مفهومسازی «سوژۀ مقیّد» و بازنمود آن در میان روشنفکران دینی
الموضوعات :
1 - دانش‌آموخته دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
الکلمات المفتاحية: سوژۀ مقیّد, مکتب انتقادی, بازرگان, شبستری و سروش.,
ملخص المقالة :
سوژه در غرب، از شأنیتی یکسره آزاد و آگاه و مستقل و خودبنیاد به موقعیتی وابسته به ناخودآگاه، دیگری، تاریخ، سنت، ساختار، گفتمان و قدرت محدود شده و در نهایت توصیفی دیالکتیکی از آن مطرح میگردد. در این پژوهش، پرسش اصلی این است که در جریان روشنفکری دینی در ایران -پس از انقلاب اسلامی- سوژه، چه جایگاهی داشته است؟ فرضیۀ پژوهش این خواهد بود که در جریان روشنفکری دینی در ایران به سوژگی آدمی -آن هم سوژۀ فردی- توجّه و تأکید شده و قرائتی جدید -انسانی- از دین عرضه میشود که در سازگاری با اقتضائاتِ تمدن مدرن، بر محوریّتِ انسان، اراده، آزادی، حقّ انتخاب، شکوفایی، فردیّت و سوژگی است. در این مقاله برآنیم تا ضمن ارائۀ مروری تاریخی از دگرگونی‌ها در درک و برداشت از مفهوم «سوژگی» در دوران مدرن، رویکردِ روشنفکری دینی بدان، بهویژه در آرا و آثار مهدی بازرگان را مورد مداقه قرار دهیم. همچنین با روش توصیفی- تحلیلی و بر پایة منابع اسنادی و کتابخانه‌ای به تجزیه و تحلیل مطالب گرد‌آوری‌شده خواهیم پرداخت.
آدورنو، تئودور و ماکس هورکهایمر (1396) دیالکتیک روشنگری، ترجمۀ مراد فرهادپور و امید مهرگان، چاپ دوم، تهران، هرمس.
اسپیگلبرگ، هربرت (1392) جنبش پدیدارشناسی (درآمدی تاریخی)، ترجمۀ مسعود علیا، ج 1 و 2، چاپ دوم، تهران، مینوی خرد.
اسلوگا، هانس (1983) سوبژکتیویته در تراکتاتوس، ترجمۀ محسن صادقی و الهه کرامتی، قابل دسترسی در: http://tarjomaan.
com/archives:5456.
بازرگان، مهدی (1327) «سرچشمه استقلال»، در: مجموعه آثار 14 (مباحث علمی، اجتماعی، اسلامی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1328) «بی¬نهایت کوچک¬ها»، در: مجموعه آثار 14 (مباحث علمی، اجتماعی، اسلامی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1334) «راه طی¬شده»، در مجموعه آثار 1 (مباحث بنیادین)، تهران، قلم.
----------- (1335) «تعریف حکومت از پایین» (1335)، در: مجموعه آثار 22 (انقلاب اسلامی ایران)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1338) «مسلمان اجتماعی و جهانی»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1339) «انسان و خدا»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1340) «خودجوشی»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1344) «ذرّۀ بی¬انتها»، در: مجموعه آثار 1 (مباحث بنیادین)، تهران، قلم.
----------- (1346) «بعثت و تکامل»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1355) «بررسی نظریۀ اریک فروم»، در: مجموعه آثار 10 (مباحث تطبیقی و نقدهای علمی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1363) انقلاب ایران در دو حرکت، چاپ چهارم، تهران، چاپ مظاهری.
----------- (1366) «بعثت و ابراهیم»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1367) «پادشاهی خدا»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1372) «آخرت و خدا هدف رسالت انبیا»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1388) «بازگشت به قرآن 2» (انسان¬بینی و انسان¬شناسی قرآن)، در: مجموعه آثار 19، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
دکارت، رنه (1372) «گفتار در روش»، در: سیر حکمت در اروپا، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران، زوار.
سروش، عبدالکریم (1370) «مسلمانی و آبادانی- کافری و کم¬رشدی»، در: فربه¬تر از ایدئولوژی، چاپ هشتم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1375الف) «آزادی چون روش»، در اخلاق خدایان، چاپ چهارم، تهران، طرح نو.
-------------- (1375ب) «ذهنیّت مشوّش، هویت مشوّش»، در: اخلاق خدایان، چاپ چهارم، تهران، طرح نو.
-------------- (1376الف) «تفسیر متین متن»، در: بسط تجربه نبوی، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1376ب) «صراط¬های مستقیم»، کیان، ش 36، صص 2-16.
-------------- (1382الف) «آزادی و قدرت سیاسی»، در: ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1382ب) «دین و قدرت سیاسی»، در: ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1387) حکمت و معیشت، چاپ ششم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1388) اوصاف پارسایان، چاپ دهم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
صابر، زینب و پرویز شهابی (1391) «نسبت سوژه و قدرت در رمان¬های دن‌کیشوت و مادام بوواری با ابتنای بر دیدگاه¬های میشل فوکو»، پژوهش سیاست نظری، شماره 11، بهار و تابستان، صص181- 200.
فوکو، میشل (1389) «سوژه و قدرت»، در: تئاتر فلسفه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
کانت، ایمانوئل و دیگران (1376) روشنگری چیست؟ نظریه¬ها و تعریف¬ها، ترجمۀ سیروس آرین-پور، تهران، آگه.
لارنس، بارث (1388) «میشل فوکو»، در: متفکران بزرگ جامعه¬شناسی راب استونز، ترجمۀ مهرداد میردامادی، تهران، مرکز.
ماتیک، پُل (1965) «اومانیسم و سوسیالیسم»، ترجمۀ وحید تقوی، قابل دسترسی در: http://www.
kavoshgar.
org.
مجتهد شبستری، محمد (1379الف) «ایمان، سیاست و حکومت»، در: ایمان و آزادی، تهران، طرح نو.
------------------- (1379ب) ایمان و آزادی، چاپ سوم، تهران، طرح نو.
------------------- (1383الف) «آزادی و اخلاق»، در: تأمّلاتی در قرائت، قابل دسترسی در: https://www.
youtube.
com/watch?v=e0-yjlhQeOc.
میلر، پیتر (1384) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
نظری، اشرف (1391) سوژه، قدرت و سیاست: از ماکیاولی تا پس از فوکو، تهران، آشیان.
وحدت، فرزین (1383) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
وودراف اسمیت، دیوید (1394) هوسرل، ترجمۀ سید محمدتقی شاکری، تهران، حکمت.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و هفتم، بهار و تابستان 1404: 131- 97
تاريخ دريافت: 06/11/1403
تاريخ پذيرش: 18/03/1404
نوع مقاله: پژوهشی
مفهومسازی «سوژۀ مقیّد» و بازنمود آن در میان روشنفکران دینی
مجید سروند1
چکیده
سوژه در غرب، از شأنیتی یکسره آزاد و آگاه و مستقل و خودبنیاد به موقعیتی وابسته به ناخودآگاه، دیگری، تاریخ، سنت، ساختار، گفتمان و قدرت محدود شده و در نهایت توصیفی دیالکتیکی از آن مطرح میگردد. در این پژوهش، پرسش اصلی این است که در جریان روشنفکری دینی در ایران -پس از انقلاب اسلامی- سوژه، چه جایگاهی داشته است؟ فرضیۀ پژوهش این خواهد بود که در جریان روشنفکری دینی در ایران به سوژگی آدمی -آن هم سوژۀ فردی- توجّه و تأکید شده و قرائتی جدید -انسانی- از دین عرضه میشود که در سازگاری با اقتضائاتِ تمدن مدرن، بر محوریّتِ انسان، اراده، آزادی، حقّ انتخاب، شکوفایی، فردیّت و سوژگی است. در این مقاله برآنیم تا ضمن ارائۀ مروری تاریخی از دگرگونی‌ها در درک و برداشت از مفهوم «سوژگی» در دوران مدرن، رویکردِ روشنفکری دینی بدان، بهویژه در آرا و آثار مهدی بازرگان را مورد مداقه قرار دهیم. همچنین با روش توصیفی- تحلیلی و بر پایة منابع اسنادی و کتابخانه‌ای به تجزیه و تحلیل مطالب گرد‌آوری‌شده خواهیم پرداخت.
واژه‌های کلیدی: سوژۀ مقیّد، مکتب انتقادی، بازرگان، شبستری و سروش.
مقدمه
در تاریخ تمدن غرب، قرون وسطی، زمانهای تلقّی میگردد که در آن، نهاد روحانیت -کلیسا- و کشیشان چنان اقتداری یافتند که در مقامِ جانشینی و مرجعیّتِ رسمیِ امر قدسی و کلام الهی، هیچ حوزهای را از چنبرۀ سلطۀ خود در امان نگاه نداشتند. در این میان، آدمی نیز بیآنکه بر خودبنیادی، خودمختاری و آگاهی خود استوار باشد، یکسره تحتِ نفوذ و استیلای نهادهای مذهبی و حکومتی قرار داشت؛ به طوری که ارادۀ آزاد و فردیّتِ وی در تبعیّتِ بیچونوچرا از مرجعیّتها و همسانسازی و یکرنگی با جماعت مضمحل میگشت. امّا چنین وضعیّتی تداوم نیافت و شکلگیری جریانهایی چون رنسانس، دینپیرایی و انقلابهای علمی و صنعتی در دنیای غرب، دگرگونیهای عظیم و عمیقی را در تمامی ساختارهای دینی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به همراه آورد که بیانگر ورود به عصری نو بود که بعدها «مدرنیته» نام نهاده شد. جدای از اهداف و آثار عینی مدرنیته که شاملِ تغییر در مظاهرِ تمدن غرب و آغاز رویکردِ نوسازی بود، تحوّلاتِ اساسی در حوزههای فکری و فرهنگی رخ داد. بدینترتیب که تجدّدگرایی و روشنگری به عنوانِ پاسخی به عصر تاریکی و اقتدارِ بیحدّ و حصرِ کلیسا، نهادها و مراجعِ دینی و رسمی را به حاشیه راند و بهتدریج با طرح مفاهیمی چون قانون عرفی، حقوق طبیعی و حقوق بشر، طبیعتگرایی و رویکرد علمی، عقلگرایی، نهادهای مدنی و مردمی، سکولاریزم و... عملاً نهتنها امکانِ یکّهتازیِ روحانیون را مختل ساخت، بلکه سلطۀ حاکمان و قدرتهای دنیوی را نیز به چالش کشید.
به طور مشخّص میتوان عاملیّتِ اصلی در گذار به دوران جدید را ظهور نوعی از انسانگرایی دانست که اساسش بر «سوژگی» و «فردیّتِ» آدمی بود. در واقع اساس و بنای مدرنیته را بایستی در شکلگیری و محور قرار گرفتن «سوژۀ» نقّاد و خودبنیادِ عاقل و آگاه و فاعلی جستوجو کرد که منشأ و سرّ آن را در کوگیتوی دکارتی، «میاندیشم، پس هستم»، بازمییابیم. «منِ» دکارتی و انسانِ عصر رنسانس و روشنگری به عنوانِ سوژهای خودمختار (به معنای داشتن ارادۀ آزاد و قدرتِ انتخاب، چه در ساحت ذهن و نظر و چه در ساحت عین و عمل)، نهتنها در جایگاهِ شناسندۀ جهانِ پیرامون خویش برآمد، بلکه فراتر از آن مقامِ تفسیر، در پیِ «تغییرِ» جهان و تحقّق بخشیدن به تواناییها، انتظارات و خواستهای خود نیز بود.
از نظر کانت، «روشنگری، خروج آدمی است از نابالغیِ به تقصیرِ خویشتنِ خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است، بدون هدایت دیگری» (کانت و دیگران، 1376: 17). حال اگر «سوژگی» و «فردیّتِ» آدمی را مهمترین محصولِ روشنگری و دنیای مدرن و صفت بارزِ یک کنشگرِ خودآگاه، صاحب اراده و خودمختار بدانیم که در جستوجوی فهمِ هستی و کشف حقیقتِ وجودی خود و هستی و معنا بخشیدن به آن است، میتوان مدّعی بود که از نقطه‌ای در تاریخ اندیشه سیاسی، با به رسمیّت شناخته شدنِ خودآفرینی، رشد و بالندگی فردی و ردّ هرگونه مرجعیّتِ مطلقۀ شخصیّتی، مرکزِ توجّه و مرجعِ تأکید از «شهریاری» به «شهروندی» و حقوق و آزادی وی تغییر مییابد. از اینرو در پژوهش‌های سیاسی نیز تحولات اساسی رخ نموده، برخلافِ رویکردهای سنتی و کلاسیک، سیاست تنها سخن راندن از نهادهای حاکمیتی و شخصِ حاکم نبوده و میتوان اموری در ظاهر غیر سیاسی -در اینجا سوژگی و فردیّت- را موضوعاتی در حوزۀ امر سیاسی ورایِ ساحت عینی، تجربی و نهادینۀ علم سیاست قلمداد کرد.
در سیرِ تطورِ تفکرِ غربی، سوژۀ مستقل، آزاد و آگاه از سوی جریانها و نحلههای مختلفی همچون مارکسیسم، ایدئولوژی بورژوازی، روانشناسی فروید، زبانشناسی سوسور، مکاتب ساختارگرا، نظریههای گفتمانی، پستمدرنیسم و... با چالش جدّی مواجه شد. در ادامه نیز اندیشمندانی چون ویتگنشتاین و هوسرل، تلاش‌هایی در جهت ردّ دوآلیسم سوژه/ ابژه یا آگاهی/ جهان انجام دادند؛ بدین صورت که هرچند جهان و تمامی متعلّقات آن، جهانِ من و پدیداری در برابرِ آگاهی است، در عین حال اندیشه نیز همواره اندیشۀ چیزی، آگاهی «آگاهی از» متعلّقی بوده و سوژه هم در شکلگیری، هویتیابی و کنش هدفمند خود معطوف و نیازمندِ ابژه است. از سویی دیگر، آدورنو و هورکهایمر -از اصحاب مکتب انتقادی- نیز صراحتاً به نقد موضعِ عقلانی و سوژه‌محورِ روشنگری پرداخته، خوشبینیهای آن در جهت استقرار دموکراسی، جامعه مدنی و آزادی شهروندان را موهوم برمیشمارند؛ به طوری که تحتِ سلطۀ نظامی خودکامه و تامگرا، آدمی عملاً به سازشکاری و یکرنگی با جماعت وادار شده، فرد در حصاری گرفتار میآید که چگونگی تفکر و رفتارِ وی در قالب واکنشهای متعارف و پیشبینیشده و در چارچوب «رفتار استاندارد» بر او تحمیل میگردد. همچنانکه در صنعتِ فرهنگ نیز که فرهنگی تودهای است، هرگونه تفاوت، نوآوری و امر امتحاننشده که از قبل پیشبینی و متعیّن نگشته، حذف شده و در سایۀ یکسانی با امر کلّی، فردیّت دروغین یا شبهفردیت بر همهجا حاکم شده است.
از اینرو در توصیفی «دیالکتیکی» از سوبژکتیویته -همان رابطۀ دوپهلویِ روشنگری و سلطه و یا روندی دیالکتیکی بین سوژه و ضرورت، یا آزادی و سرکوب- از سویی، سوژه نیرویی موجود در جامعه بوده، انسان همچنان دارای قدرت تحقّق خود است و از سویی دیگر، فردیّت در قالب صنعت فرهنگ و هویتهای کلی و یکسان محو شده و فرد اسیر چارچوبها و برنامهریزیهای از پیش موجود و متعیّن گشته است. از این منظر، در جهت رهاییبخشی آدمی از بند مناسباتی که او را به ابژۀ تحت انقیاد و بردۀ خود تبدیل کرده و آزادی و حق انتخاب وی را سلب نمودهاند و در شرحِ امکان مفهومسازی گذار از سوژۀ سرکوبشده به سوژۀ آزادشده، در طول متن مقاله، به مسئلۀ سوژگی و قدرت نزد فوکو پرداختهایم. با این اشاره که فوکو، سوژه شدن را نه امری ایستا و از پیش متعیّن، بلکه فرایندی متحول و پویا میداند که طی آن، سوژه بهتدریج در شرایطی خود را میسازد که تحت تأثیرِ روشهای انضباطیِ قدرت جهتدهی میشود. در واقع سوژه2 از طرفی موضوع مطیعسازی و از طرفی دیگر فاعل شناسا و توانا به شناخت و آگاهی از خود و هویت خویش است. به باور فوکو، مبارزه علیه مُنقادسازی سوژه و به عبارتی خلق فردیّت و سوژگی جدید، با عبور از سوژهها و هویتهای تحمیلیِ موجود و تصوّر شیوههای دیگرِ بودن و تحققبخشی به آنها ممکن خواهد بود. «باید آنچه را میتوانیم باشیم، تصور کنیم و برسازیم».
با توجه به ملاحظات یادشده، بدینترتیب مقصود مورد نظر از «سوژگی3» در پژوهش پیش رو را در یک کلام میتوان «سوژۀ مقیّد» عنوان کرد که وضعِ بودن -در- هستیِ انسانی مدرن است که علیرغمِ جنبههای آزادی اراده و خودمختاری خود، معطوف به محیطِ پیرامونی و ملزومات و تقیّدات آن است و از این منظر همواره در کشاکشی دائمی با ارادۀ دیگری، تاریخ، نهادهای اجتماعی، مرجعیتهای دینی، ساختارهای حکومتی و غیره قرار داشته، تلاش در مقاومت و فائق آمدن بر آنها دارد.
حال در راستای اهداف مقالۀ حاضر، برآنیم تا در طول متن، از منظر رویکرد نظری یادشده، سوژۀ مقیّد را در جریان «روشنفکری دینی» ایرانِ پس از انقلاب اسلامی، بهویژه آرای مهدی بازرگان مورد ملاحظه قرار دهیم. شایان ذکر است که درباره این جریان، نهتنها حول محتوا، مضامین و مدّعیاتِ اصلی آن، بحثهای فراوانی صورت گرفته، بلکه حتی بر سر عنوان نیز مناقشه وجود دارد. در اینجا ناگزیر از آنیم که از شبههها و جدلهای برونگفتمانی و نیز اختلافاتِ درونگفتمانی گذر کرده، مقصد و مقصود اساسی خود را بر محور نگرشی ارائه نماییم که نظریهپردازان شاخص این گفتمان یعنی «مهدی بازرگان»، «محمد مجتهد شبستری» و «عبدالکریم سروش» درباره انسان، فردیّت و سوژگی وی ابراز داشتهاند.
از منظر هر یک از این متفکران، خوانشِ سنتی از دین در زمانۀ مدرن، نهتنها ناکارآمد بوده، پاسخگوی مسائل انسان امروزی نیست، بلکه اسلام فقاهتی و تقلیدی، از جهاتی مانع رشد و تکامل و تحقّقِ استعدادهای بالقوّۀ آدمی نیز میباشد. از اینرو نخستین اقدامی که در اینجا شاهد آن هستیم، زیر سوال بردنِ قرائت رسمی از دین و ارائۀ قرائتی جدید از آن است که در سازگاری با اقتضائات تمدّن مدرن، بر محوریت انسان، اراده، آزادی، حق انتخاب، شکوفایی، فردیّت و سوژگی وی شکل گرفته است. بدینترتیب در غیریتِ با گفتمان حاکم که با فهمی فقهی، حداکثری و ایدئولوژیک از دین، در پیِ دنیوی کردن دین و سازماندهی نظامات سیاسی، اقتصادی و حقوقی با آن و اجرای احکام اسلامی و فتاوی فقهی در جامعه است، به اعتقادِ روشنفکران دینی، فقه از حرام و حلال شرعی فراتر نرفته، از قانونگذاری، برنامهریزی اجتماعی و مدیریت ناتوان است؛ و گوهر دین همانا تجربۀ دینی و ایمانِ مبتنی بر آن است که امری فردی و درونی بوده، گذشته از اهداف اصلی اخروی آن، در زندگی اینجهانی تنها به واسطۀ جهتگیریهای اخلاقی، معنادار ساختن زندگی و آزادی درونی حائز اهمّیت است. آزادی از مرجعیتها و اتوریتههایی که تکلیفگرایانه و بیچونوچرا، تسلیم و تعبّد می‌طلبند و از رشد درونی افراد و به بار نشستن انسانهای خودآگاه، نقّاد، خردورز و نوآور جلوگیری مینمایند.
بر این اساس در رویکرد لیبرالی، اگزیستانسیالیستی و اومانیستی روشنفکران دیندار و در تفسیری آزادی‌خواهانه و انسان‌محورانه از دین، معنای دین را بایستی نوعی تجربه و سلوک معنوی انسانی در حال شدن دانست که از حضور بیواسطۀ آدمی در پیشگاه خداوند پدید آمده و رافع نیازهای وجودی وی است؛ به طوری که زیست معنوی و خلاّقانه و ایمانورزی آگاهانه و آزادانه بتواند موجب شکوفایی استعدادها، تحقّق خود اصیل آدمی و رشد «فردیّت دینی» وی گردد. در همین باره، نکتۀ شایان ذکر آن است که در نگرش دینی به روشنفکری، هرچند آدمی، آزاد و صاحب حق و اراده بوده، توانا در به کارگیری هر چیزی در جهت شکوفایی قوا، خودتحقق‌بخشی، ساختن جهان و حتی بسط تجربۀ نبوی و خداگونگی است، تحقق کامل وجودی، تمامیت و آزادی درونی و روحی او در گروی اتصال با خداوند است؛ چیزی که ما از آن به «سوژۀ مقید به خداوند» یاد می‌کنیم.
درباره پیشینۀ پژوهش نیز با توجه به محدودیت حجم واژگان در نگارش مقاله، تنها به کتاب رویارویی فکری ایران با مُدرنیت نوشتۀ «فرزین وحدت» اشاره میشود که از منظر اهداف مقالۀ حاضر، اثری مهم و قابل توجه است. وحدت بر آن است تا به مواجهۀ متفکران ایرانی با مدرنیته بپردازد. این مسئله البته وجوه گوناگونی دارد که از پذیرش وجه اثباتی مدرنیته و فراموشی وجه رهایی‌بخش آن گرفته تا بهره‌گیری «باواسطه» از مفاهیم اصلی مدرنیته، مانند سوژگی را در برمی‌گیرد. در گفتمان‌های اسلامیِ انقلاب 1357، سوژگی باواسطه در تعریف وی، ذهنیت انسانی‌ای بود که انسانها آن را به صفات ایزد یکتا، نظیر اراده مطلق، قدرت مطلق و علم مطلق نسبت داده و سپس بخشی از آن را دوباره از آن خود کرده‌اند. به باور وحدت، در اینجا نه با انکارِ سوژگی انسان روبه‌روییم و نه با استقلال آن. در واقع با سوژگی‌ای مواجهایم که وابسته به ذهنیت خداوند است. اینکه انسان، خلیفهالله خطاب میشود نیز در همین راستا قابلِ فهم است (وحدت، 1383: 199).
فرزین وحدت چنین نگرشی را در شخصیت‌های تأثیرگذاری چون علی شریعتی،
امام خمینی و شهید مطهری مشهود میبیند؛ به طوری که آنها ضمنِ اذعان بر مفاهیمی که دالّ بر سوژگی آدمی‌اند، مانند اراده، آزادی، آگاهی، کنشگری، خلاقیت، خودسازی، مسئولیت و...، در نهایت خودمختاری وی را مستلزم اطاعت از ارادۀ خداوند می‌دانند. برای نمونه آیت‌الله مطهری، فردِ تکاملیافته را وارسته از محیط بیرونی، ولی در عین حال وابسته به عقیده و ایمان می‌پندارد و همچنان که انسان را سازنده و معمارِ خویشتن تلقّی میکند، نقش نهادهای دینی را برجسته دیده و بر هدایت از بالا تأکید دارد (ر.ک. وحدت، 1383: بخش دوم، فصل چهارم).
مبانی نظری پژوهش؛ سوژۀ مقید
«... برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز گذاشتهام، شخص خودم که این فکر را میکنم، ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیۀ «میاندیشم، پس هستم»، حقیقتی است چنان استوار و پابرجا که جمیع فرضهای غریب و عجیبِ شکاکان هم نمیتواند آن را متزلزل کند. پس معتقد شدم که بیتأمل میتوانم آن را در فلسفهای که در پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم» (دکارت، 1372: 244).
بدین ترتیب موج اول مدرنیته بر معیارِ محوریت انسان و سوژگی وی در سیطرۀ مطلق و بیچونوچرا در ابژههای طبیعت بنا نهاده شد. آدمی به عنوان محور عالم می‌توانست در هر چیزی دخل و تصرف کرده، جهان را به میل خودش تغییر دهد و نقش مورد پسند خود را بر آن حک نماید. بدین ترتیب سوژۀ انسانی از موضعی بر فوق تاریخ، سنت، عقاید جزمی و سایر موجودات به‌عنوان ابژههای تحت استیلای خود، با خودمختاری، خودفرمانی و ارادۀ مطلقِ خویش، تواناییها و خواستهای درونی خود را تحقّق میبخشید و هیچگونه محدودیتی را برنمی‌تافت. لازم به ذکر است که اصلاحات مذهبیِ پروتستانتیزم نیز که درکی شخصی و تجربی از مذهب ارائه میداد و فرد را از ذیل سلطۀ کشیشان و نهادهای مذهبی جدا میساخت، در باروریِ چنین رویکردی به سوژه، یاری رسانید. در همین زمینه میتوان اشارهای داشت به انقلابهای علمی قرن هفدهم میلادی که انسان را مسخّر طبیعت و توانا بر گشودن رموز و قوانین پنهان آن میدانست و نیز عصر روشنگری در قرن هجدهم که در برابر دوران تاریک قرون وسطی، منادی روشنایی بود و با استوار ساختن آدمی بر ستون متقن خردورزی و علماندوزی، رها شدن از هر آن چیزی را که موهوم و خرافات و متعصّبانه و جزمی قلمداد میشد، ترویج می‌نمود.
اما دیری نپایید که این درک و تصور از سوژۀ مستقل و آزاد و آگاه، از جانب اندیشمندان و جریان‌های فکری گوناگون با چالش مواجه شد. در مارکسیسم، مرکز ثقل و محوریّت تحولات اجتماعی و دگرگونیهای تاریخی از فردِ انسان به مناسبات تولید، روابط اجتماعی و آگاهی طبقاتی معطوف میشد و سوژۀ فردی تنها در کلیّت زندگی اجتماعی، همبستگی پرولتاریایی و ساختارهای تاریخی معنا پیدا میکرد. بدین ترتیب کنش فردی تحت سیطرۀ مجموعهای از منابع و محدودیتهای مادی و فرهنگی قرار میگرفت که ریشه در سنتها، چارچوبها و شرایط عینیِ تاریخی دارند که از گذشته به میراث مانده و یا از سوی دیگرانی به وجود آمده است که خود نیز از محصول کار خود بیگانه شدهاند. از سوی دیگر، ايدئولوژی بورژوازی نیز که ابتدا موافقت خود را در جهتِ انباشت سرمایه با سودجویی فردی نشان داده و محوریت انسان را پذیرفته بود، با افزايش عظيم منابع ثروت و شکلگیری تضادهای طبقاتی، کمتر به گذشتۀ اومانيستی خود ارجاع داده و در عوض، دکترين مالتوس و داروينيسم اجتماعی عقلانيت رفتارها و سياستهای انساندوستانه را که فکر میشد با قوانين طبيعی «بقا اصلح» متضاد است، به زير سوال بُرد.
بدین ترتیب انسان اقتصادی بهمثابه دريافت نهایی سرشت واقعی انسان و قوانين
طبيعت، جايگزين اومانيسم شد. «يک‌بار ديگر انسانها تبديل به قربانیهای منفعلِ نيروهای فوق بشری و فرای کنترلشان شدند. از طريق تابع ساختن تمام تلاشهای انسانی به بُت نوينِ توليد سرمايه، فرآيند انسانی شدن که همراه بود با عروج سرمايه‌داری، مبدل شد به يک فرآيند جديد و قدرتمند غير انسانی شدن» (ماتیک، 1965: 2). در همین راستا در روانشناسی نیز «زیگموند فروید4» با طرح مفهوم «ناخودآگاه» در تحلیل شخصیت انسان، در تصوّرِ سوژۀ یکسره خودآگاه و عاقل و تام تردید وارد ساخت و با مرکززدایی از سوژۀ از هم گسیخته، به خاستگاه غیر عقلانی و غیر ارادی کنشهای بشری پرداخت.
علاوه بر تحوّلاتی که در جامعهشناسی و روانشناسی در زیر سؤال بردن سوژۀ خودمختارِ موج اول مدرنیته رخ داد، در نتیجۀ رویکردهای جدید به زبانشناسی و شکلگیری مجموعهای از نظریههای گفتمانی نیز این امر تشدید یافت. «فردیناند دو سوسور5»، زبانشناس ساختارگرای فرانسوی معتقد بود که معنای جملههایی را که ما بیان می‌نماییم، تنها در بافتی از قواعد زبانی و نظامهای معناییِ فرهنگِ جاری در جامعه و در منطقی اجتماعی و نه فردی سامان مییابد که از پیش موجود بوده، از کنترل ارادۀ فردی خارج است. در نظریههای گفتمانی نیز سوژه به واسطۀ گفتمان برساخته شده و هدف، تحلیل قواعد و فرآیندهایی است که نتیجۀ آن، شکلگیری سوژههای منقاد و مطیع و جهتدهی به کنشهای او در مناسبات اجتماعی است.
بدین ترتیب چنانکه به اختصار ملاحظه شد، در موج دوم مدرنیته شاهد «تجدّد سازمانیافته»ای هستیم که در نقش سوبژکتیو انسان و کارگزاری او تردید کرده، از انسانِ محصور در بندِ تاریخ، ساختارهای قدرت، سنت، غریزه و غیره سخن به میان میآورد. عناصر اصلی این گفتمان را میتوان «سیستم» و «قدرت مشرف بر حیات» در نظر داشت (نظری، 1391: 116-119).
در ادامه و در راستای اهداف مقالۀ حاضر، مناسب است تا به «لودویک ویتگنشتاینِ6» متقدّم و بحث سوژگی در آرای وی اشاراتی داشته باشیم؛ آنگونه که «هانس اسلوگا» در «سوبژکتیویته در تراکتاتوس» بدان پرداخته است (ر.ک: اسلوگا، 1983). تراکتاتوس را میتوان تلاشی برای توصیف جهان به بیانی کاملاً ابژکتیو در نظر آورد که البته این جهانِ ابژکتیو، تنها به صورت جهانِ یک سوژه مشخص میشود. در واقع ویتگنشتاین با به‌کارگیری «زبانِ من» به جای «زبان» و «جهانِ من» به جای «جهان»، اشاراتی سوژه‌محورانه را ملحوظ میدارد که البته آن هم صرفاً در مرز جهان و بهاصطلاح به صورت حاشیهای باقی میماند. امّا آنچه برای ما مهم است این امر میباشد که از نظر ویتگنشتاین، شوپنهاور و واینینگر نشان دادهاند که چطور میتوان یک جهان ابژکتیو و فرض یک سوژه که جهان، جهان اوست را با یکدیگر وفق داد. هر چند به باور اسلوگا این تلفیق مشکلاتی به‌همراه دارد که ویتگنشتاین ناتوان از پاسخگویی بدانها بوده (همان: 12)، با این حال موضوعی است که برای ما میتواند مقدمۀ خوبی برای بیان درک هوسرل از سوبژکتیویتۀ معطوف به جهان باشد.
«ادموند هوسرل7» از آن جهت برای ما حائز اهمّیت است که وی با ردّ دوآلیسم آگاهی/ جهان و سوژه/ ابژه، با نفی همزمان اصالت عقل یا ذهن و اصالت تجربه یا مادّه، با کمک ایدههایی چون حیث التفاتی8 یا قصدیت و شهود بیواسطه، در ایجاد ارتباط و پیوند بین سوژه و ابژه، تلاشهای مؤثر فراونی را در پیش گرفت. از نظر وی، انتقاد جدی به دکارت از همان جایی شروع میشود که او جدایی بین ذهن- عین و یا سوژه- ابژه را فرض میگیرد؛ به طوری که دکارت با روش شک دستوری خود و دستیابی به یک منِ اندیشنده و ذهنیت استعلاییِ غیر قابل شک و قابل اتقان، قدمهای خوبی برداشته، ولی نمیتوانسته جدایی اندیشه و جهان را نتیجه بگیرد. به باور هوسرل، اگر اندیشۀ من وجود دارد، پس همانا این اندیشه معطوف به چیزی خواهد بود و متعلّقی دارد؛ و این همان مفهوم اساسی «حیث التفاتی» نزد هوسرل است که از آن به عنوان کلید و قلب پدیدارشناسی یاد میشود (وودراف اسمیت، 1394: 49).
در اینباره میتوان اظهار داشت که اندیشه همواره اندیشۀ چیزی است و آگاهی، «آگاهی از» متعلّقی خواهد بود و در میان تمام اعمال آگاهی میتوان نوعی عینیّت و ابژگی را یافت که سوژگی معطوف به آن است. البته این تنها یک سویۀ رابطه است و از طرفی دیگر، جهان و تمامی متعلّقات آن، چیزی نیست جز پدیداری که در شهودی بیواسطه در برابر التفاتِ آگاهی حاضر گشته، قوام مییابد. این عملکردهای قصدیت از جهاتی یادآور تحلیل کانت از تجربه است، اما تفاوت در اینجاست که «تفسیر هوسرل از ترکیب فعالانۀ دادههای تجربی، متضمن ایدۀ صور پیشینی نیست که بر مواد فراهم آمده به وسیلۀ حسّ سر پا منفعل بار میشوند. همچنین این تفسیر، او را گرفتار ثنویت کانتیِ نمود [یا جلوه] و «شیءِ فی‌نفسه» نمیسازد» (اسپیگلبرگ، 1392: 181-184). بنابراین چنانکه ملاحظه میگردد، با ظهور فیلسوفان بزرگی چون هوسرل، سوژۀ خودبنیاد، کاملاً آزاد و منفک از جهانِ دکارتی که در مافوق جهان بود، در پیوندی تنگاتنگ با جهان بیرونی قرار گرفته، دستخوش تحدیداتی اساسی میگردد؛ به طوری که سوژه در شکلگیری، هویتیابی و کنش هدفمند خود معطوف و نیازمند ابژه است.
حال در تکمیل مطالب یادشده، مقتضی است که به مقصود مورد نظر از «سوژگی9» در پژوهش پیش رو اشاره داشت که در یک کلام از آن میتوان به «سوژۀ مقیّد» یاد کرد. در واقع سوژگی در اینجا، وضعِ بودن در هستیِ انسانی مدرن است که علیرغم جنبههای آزادی اراده و خودمختاری خود، معطوف به محیط پیرامونی و ملزومات و تقیّدات آن است و از این منظر همواره در کشاکشی دائمی با ارادۀ دیگری، تاریخ، نهادهای اجتماعی، حکومت و غیره قرار داشته، تلاش در مقاومت و فائق آمدن بر آنها دارد. این تعبیر از سوژه کمابیش همان چیزی خواهد بود که دغدغۀ چپگرایانی انتقادی چون «لوئی آلتوسر10» و اصحاب مکتب انتقادی از جمله «ماکس هورکهایمر11» و «تئودور آدورنو12» در دیالکتیک روشنگری و جامعهشناسان سیاسیای چون «میشل فوکو13» بوده است و در ادامه بدانها به فراخور بحث اشاراتی خواهیم داشت.
آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری، صراحتاً به نقد موضع عقلانی و سوژه‌محورِ روشنگری پرداخته، خوشبینیهای آن در جهت استقرار دموکراسی، جامعۀ مدنی و آزادی شهروندان را موهوم برمیشمارند. به باور آنها، روشنگری علیرغم ادعاهای خود در بر مسندِ سروری نشاندن آدمی و افسونزدایی از جهان و انحلال اسطورهها، نظامی «خودکامه و تامگرا14ست» (آدورنو و هورکهایمر، 1396: 23). در روشنگری بر اساس «قانون همارزی» و «اصل درونماندگاری15» -یعنی توضیح هر واقعهای بهمثابه تکرار- هدف، ریشهکن ساختنِ هر آن چیزی است که متباین و قیاسناپذیر است. نهتنها همۀ کیفیات در تفکّرِ ناب منحل میشود، بلکه آدمیان نیز عملاً به سازشکاری و یکرنگی با جماعت گردن مینهند و فرد در حصاری گرفتار میآید که چگونگی تفکر و رفتار وی در قالب واکنشهای متعارف و پیشبینیشده و در چارچوب «رفتار استاندارد» بر وی تحمیل میگردد. «سوژهها یا فاعلانِ آزاد سرانجام به همان گلهای بدل میشوند که به قول هگل، نتیجه و ثمرۀ روشنگری است» (همان: 33). در نتیجۀ عقلانیتِ ذهنی و «فرمالیسم منطقی» نیز که به بهای سرسپردگیِ عقل به فکتها و دادههای بیواسطه حاصل میگردد، «سوژه و ابژه هر دو عقیم و بیاثر میشوند» (همان: 51). آدورنو و هورکهایمر در «صنعت فرهنگسازی» نیز معتقدند که وجود فرد فقط تا زمانی تحمّل میشود که شکّی درباره یکسانیِ کاملش با امر کلی وجود نداشته باشد. «فردیّتِ دروغین یا شبهفردیت بر همهجا حاکم است» (همان: 219).
بدین ترتیب دغدغۀ اصلی نویسندگان دیالکتیک روشنگری، برملا ساختن رابطۀ دوپهلوی روشنگری و سلطه است، به نحوی که در نتیجۀ چرخش روشنگری به نظامی تامّ و سلطه، در تقابلی آشکار با ادعاهای نخستینِ آن، سوژه و فردیت آن در قالب صنعت فرهنگ و هویتهای کلی و یکسان محو میشود و فرد اسیر چارچوبها و برنامهریزیهای از پیش موجود و متعیّن میگردد. بر این اساس هدف کانونی مکتب انتقادی، رها ساختن آدمی از بند مناسباتی خواهد بود که او را به ابژۀ تحت انقیاد و بردۀ خود تبدیل کرده و آزادی و حق انتخاب وی را سلب مینمایند. البته در اینجا تلاش برای احیای فردیت، بازگشتی به خود مطلق دکارتی یا فرد سقراطی نیست که مفروض اساسی در آن همانا دوآلیسم فلسفی آگاهی/ جهان و انگارۀ فردِ کاملاً مجزا و جدایی فرد از جامعه است. به باور هورکهایمر، «آزادی فرد تنها در بافت جامعهای برخوردار از نظم عقلانی قابل دستیابی است» (میلر، 1384: 42). بنابراین با فرض عدم جدایی سوژه و ابژه، وی نه «انفعال» مطلق فرد و نه «خودمختاری» مطلق او را میپذیرد، بلکه تنشی «دیالکتیکی» را میان آن دو متصوّر است که بنیانگذاری را به امکانی تاریخی بدل میسازد. در واقع هورکهایمر، رابطهای متضاد را به طور همزمان فرض میگیرد: از سویی حوزهای که در آن فردیت نیرویی موجود در جامعه است و از سویی دیگر حوزۀ سازماندهی، دستکاری زندگی، ستم و تعدّیِ حاصل از صنعتگرایی و فرهنگ تودهای. البته در متن همین رابطۀ متضاد است که امکان مقاومت و تغییر فراهم میآید. «از دل سرکوب فردیت است که سوبژکتیویتۀ انسان، به منزلۀ نیرویی که میتواند از استیلای کنونی فراتر رود، بسط مییابد» (همان: 44).
مارکوزه16 نیز بهویژه در خرد و انقلاب، در پی ارائۀ توصیفی «دیالکتیکی» از سوبژکتیویته است؛ به همان نحوی که هگل، بنیانی ماتریالیستی از سوبژکتیویته بنا می‌گذارد که مطابقِ آن خودسالاری سوژه را به وظیفۀ عملی استقرار نظم اجتماعی در تحت حاکمیت عقل پیوند میزند. بدین ترتیب که دیگر نهتنها با مفهومی متافیزیکی از عقل روبه‌رو نیستیم، بلکه عقل دلالت دارد بر آزادی، به قدرتِ عملِ مطابق حقیقت و قدرتِ شکل دادن به واقعیت در راستای بالقوّگی آن و این امر مستلزم پذیرش بالقوّگی‌ها و خودبسندگی انسان است. «فقط انسان دارای قدرت تحقق خود است؛ دارای قدرت اینکه در تمامی فرآیندهای شدن، سوژهای خودتعیینگر17 باشد، زیرا فقط او دارای درکی از بالقوگیها و دانشی از «انگارهها»ست» (همان: 60). در واقع به باور مارکوزه، دیگر فردِ انتزاعیِ فلسفۀ بورژوایی مطرح نیست، بلکه با سوژهای تاریخی مواجه هستیم که در عین حال که متأثر از قوانین عامِ تاریخ از طرفی و استیلای جوامع صنعتی تمامیّتخواه از طرفی دیگر است، اما از آنجایی که تاریخ فرآیند بوده، بخشی ضروری از آن مرحلۀ خودآگاهی است که تنها انسان با کنش خودسالارانۀ خود قادر به تحقق آن میباشد، روندی دیالکتیکی را بین سوژه و ضرورت یا آزادی و سرکوب، شاهد خواهیم بود.
در سطور فوق، شاهد تلاشهای هورکهایمر و مارکوزه، از چهرههای شاخص نظریۀ
انتقادی، در ارائۀ راهکارهایی برای ایجاد نوعی امکانِ رهایی برای سوژۀ تحت استیلای نظام نوین سرمایهداری هستیم که البته به باور «پیتر میلر18» نویسندۀ کتاب «سوژه»، استیلا و قدرت، بهمانند الگوی «بیناسوژگیِ» هابرماس، شرحی از چگونگی شکلگیری سوژه و «امکان مفهومسازیِ گذار از سوژۀ سرکوبشده به سوژۀ آزادشده را نمیدهد...»؛ در حالی که آثار فوکو نسبت به نظریه انتقادی، توصیف پُربارتری از رابطۀ میان سوبژکتیویته و قدرت ارائه میدهد (میلر، 1384: 26 و 93). از این منظر در ادامۀ بحثِ حاضر به مسئلۀ سوژگی و قدرت نزد فوکو خواهیم پرداخت.
میشل فوکو19 با نقد خودمختاری و ارادۀ آزاد انسان در جامعۀ مدرن، در پی تحلیل این بحث است که با توجه به اینکه در حیات فعلیِ بشر، قدرت در تمامی ساحتهای زندگی وی حتی در خصوصیترین وجوه آن نفوذ یافته، سوژگی از چه طریقی امکان‌پذیر خواهد بود؟ لازم به ذکر است که نزد فوکو، قدرت نه محصورِ در یک نهاد یا ساختار، بلکه یک استراتژی بوده، از خصوصیتی چندبُعدی و شبکهای برخوردار است؛ به نحوی که قدرت در حیطۀ زندگی روزمره در پی اعمال تکنیکها و عقلانیتهایی بر حیات فرد و جامعه است تا جدای از مجاری رسمی دولتی، از طریق خود فرد و افزایش تواناییها و مهارتهای وی، سودمندی اقتصادی و تبعیّت سیاسی را تضمین نماید. بدین ترتیب قدرت در «حکومتمندی لیبرال» برخلاف صورتهای پیشین آن، که تنها مبتنی بر اقتدار و نفوذ دستگاه سرکوب و پلیس بود، در پی محدود کردن اعمال قدرت حکومت است تا علاوه بر تکنیکهای استیلا و الزامات حکومتی، از تکنیکهای خودفرمانی نیز در مطیعسازی و شکلدهی بر سوژه بهره بَرَد. فوکو در این راستا و در بیان رابطۀ فرد با خود و پرورش خود بدون تحميل قانون يا اصول اخلاقی و یا اجبارِ قوّۀ قهریه، به يونانيان به عنوان نمونهاي تاريخي اشاره میکند. از نظر يونانيان، کنترل اعمال و افعالي که به لذّت و خوشي شديد و حاد مربوط ميگرديد، نه به واسطۀ قانونگذاري و نظام اخلاقي عام و کلّي، بلکه به واسطۀ مهارتِ پرورشيافتۀ فرد که در برگيرندۀ قضاوت و داوري وي و شناخت و دانش او بوده، مهارتي که مستلزم حکمفرماييِ فرد بر خود باشد، صورت ميگرفت (ر.ک. لارنس، 1388).
فوکو همچنین در آثاری از خود که مسئلۀ امکانِ پزشکی و روانشناسی و در واقع سیاستهای سلامت را مورد تبارشناسی قرار میدهد نیز به موضوع قدرتِ دخالت و تصمیمگیریِ علم پزشکی در خصوصیترین حوزههای زندگی افراد و اعمال خشونتی خاموش و «امکان دائمی تنظیم فردی» و شکلگیری همزمان سوژه و ابژۀ دانش میپردازد. حال همین الگو را میتوان در دیرینهشناسیِ علوم انسانی و همبستگی اپیستمه یا نظام دانش و قدرت در ظهور نوعی انسانگرایی جدید مشاهده کرد که مطابق آن، آدمی به ابژۀ دانشی ممکن بدل میشد که از کنار گذاردنِ استیلا و آزاد کردن خود به کمک سوبژکتیویتهای آزاد، ناتوان است. فوکو در «تنبیه و مراقبت» و جلد اول «تاریخ سکسوالیته» و در بررسی شیوههای تنبیه، ادغام سوژه در شبکههای مراقبت و فردیتدهی20 نیز از روش‌هایی چون نفی یا منع، تقسیمبندی و طرد و تقابلگذاری بین صدق و کذب سخن به میان میآورد که در پی ترویج شیوۀ ساماندهی هنجارمندِ زندگی فردی و در عین حال ارائۀ دانشی حقیقی از این سوبژکتیویتهاند. در واقع چنین فرایندهایی، پروژۀ subjectification را که هم به معنای ساختن سوژه و هم به انقیاد درآوردن (منقادسازی) است، اجرایی میکنند؛ «فرایندی دوگانه که نوع خاصی از سوبژکتیویته را به افراد میدهد و در عین حال آنان را به انقیاد درمیآورد».
بدین ترتیب به بخش پایانی پروژۀ فکری فوکو میرسیم که همانا ادغام حکومتمندی یا قدرت متمرکز دولتی و تکنیکهای سامان‌دهیِ «خود» است و مطابقِ آن، «هنر حکومت» در کنار «هنرهای زیستن» قرار گرفته و بنا به یکی با اعمال دولتی و دیگری با روشها و کردارهایی مواجهایم که سوژۀ فردی، آغازگر آنهاست. در «هنرهای زیستن»، شاهد پُرمایگی دوبارۀ سوژه هستیم که حاصل آن، وضعیتی توأم با آزادی بود که در آن، رابطۀ فرد با خودش به او امکان میداد تا خودش را به منزلۀ سوژۀ رفتار اخلاقی بسازد. در اینجا (در جلدهای دوم و سوم تاریخ سکسوالیته)، فردیت دیگر بر پایۀ ابژه کردن سوژه از طریق قدرت انضباطی درک نمیشود و سوژه در حوزۀ آزادی ساخته میگردد؛ حوزهای تحت سیطرۀ اخلاقی که هدفش تولید سوبژکتیویتۀ «خود» است (میلر، 1384: فصل هفتم).
بر این اساس فوکو، سوژه شدن را نه امری ایستا و از پیش متعیّن، بلکه فرایندی
متحوّل و پویا میداند که طی آن، سوژه بهتدریج در شرایطی که تحت تأثیر روشهای انضباطیِ قدرت جهتدهی میشود، خود را میسازد. در نتیجه قدرت اساساً با سلطه متفاوت بوده، لازمۀ آن، امکان مقاومت و آزادی و مبارزهجویی در برابر سوژگی و انقیاد است. باید در نظر داشت که نزد فوکو، سوژه یا سوژگی واجد معنایی دوگانه است. سوژه از طرفی موضوع مطیعسازی21 و از طرفی دیگر، فاعل شناسا و توانا به شناخت و آگاهی از خود و هویت خویش میباشد. در واقع «تن ندادن و نپذیرفتن شکل بهنجار و اصرار به داشتن زندگی «متفاوت»، در نظام فکری فوکو، شکلی از مبارزه است». به باور فوکو، مبارزه علیه منقادسازی سوژه و به عبارتی خلق فردیّت و سوژگی جدید، با عبور از سوژهها و هویتهای تحمیلیِ موجود و تصور شیوههای دیگرِ بودن و تحققبخشی به آنها ممکن خواهد بود. «باید آنچه را میتوانیم باشیم، تصوّر کنیم و برسازیم» (فوکو، 1389: 420؛ به نقل از: صابر و شهابی، 1391: 191 و 194).
جایگاه انسان و سوژگی در اندیشۀ بازرگان
درباره «مهدی بازرگان»، نخستین نکتهای که اشارۀ بدان ضروری مینماید، طرح دگرگونیهای فکری و سیاسی وی و مسئلۀ بازرگانِ متقدم و متأخر است. در اینباره اجمالاً شایان ذکر است که به باور ما، هرچند بازرگان درباره مسائلی از جمله نوعِ حکومت و نقش ایدئولوژی دینی در آن، نسبتِ دین و دنیا/ سیاست، حداکثری یا حداقلی دیدنِ دین و به عبارتی ایدئولوژیک و اجتماعی و یا عرفی و شخصی پنداشتن آن و به طور کلی آرای سیاسی، در سالهای پیش و پس از انقلاب اسلامی 1357، دستخوش تحولاتی گردید، به لحاظ مبانی اساسیِ نظری، اعتقادی، هستی‌شناختی و انسانشناختی دارای یک خط نسبتاً ثابت فکری بوده است که مؤلفههایی چون انسان، فردیّت، قرآن، خدا، و آخرت و در واقع تفسیری انسانگرایانه از دین، هستۀ مرکزی آن را شکل میبخشند. همچنین از آنجایی که «انسان» در اندیشۀ وی، کرامتی ذاتی و ارزشی والا دارد، در نتیجه او به آزادیهای فردی، مشارکتِ مردم در عرصۀ اجتماعی و سایر استلزاماتِ دموکراسی نیز همواره تعلّقِ خاطر داشت.
بازرگان در کتابِ «بازگشت به قرآن 2»، محور اصلی بحثهای خود را «انسانبینی و انسانشناسیِ» قرآن قرار داده و از قولِ نویسندۀ کتاب «اومانیزم در اسلام22» میآورد: «هیچ مسلك و مرامی نتوانسته است مانند قرآن، مقام انسان را بالا برده، بشناسد و حقوق بشر را ادا نماید» (بازرگان، 1388: 47). وی همچنین اظهار میدارد که قرآن از دو وجهه برخوردار است؛ یک رویِ آن به سوی خدا و روی دیگر آن به سوی انسان است و قرآن، همانطور که «خدانامه» است، «انسان‌نامه» است. «آیا هیچ كتاب و مكتبی چنین منزلتی به انسان داده است؟». البته به اعتقاد بازرگان، هدف قرآن، درس انسانشناسی یا جامعهشناسی دادن نیست، همانطور كه درس هواشناسی و ستاره‌شناسی نداده است:
«اصولاً قرآن رسم ندارد پا تو كفش انسان كرده، سلب آزادی و اختیار و رفع مسئولیت از او بنماید و آنچه را كه كار خود ماست و برنامۀ تمرین و تربیت و تعالی ما را تشكیل میدهد، انجام دهد» (همان: 52).
بازرگان در همین کتاب، در ادامه به معرفی برخی کتابها درباره «انسان از دیدگاه قرآن» میپردازد که از جملۀ آنها، «انسان در قرآنِ» شهید مطهری است. به نقلِ بازرگان از این کتاب در رابطه با منزلت آدمی، استعدادهای بالقوّه و خودشکوفایی وی آمده است:
«انسان همۀ كمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خودِ اوست كه باید سازنده و معمار خویشتن باشد و شرط اصلی... ایمان است. از ایمان، تقوی برمیخیزد و عمل صالح و كوشش در راه خدا. پس انسان حقیقی كه خلیفهالله است، مسجود ملائكه است، همه چیز برای اوست و بالاخره دارندۀ همۀ كمالات انسانی است» (همان: 60).
وی در همینباره، منظورِ قرآن از توصیف و توجه فراوان به انسان را این امر میداند که قرآن میخواسته به آدمی یادآوری کند که «مختار و آزاد» است و باید با استفاده از تلاش و اکتساب و خلاقیتِ خود، عهدهدار اصلاح و ساختن خویشتن باشد و این «اصل اکتساب در زندگی» و «خودجوشیِ» انسان که مبیّن آن است، بیانگر این است كه بنا به مشیت ازلی و آفرینشِ آدمی، هر فردی بدون آنکه انتظاری از دیگران داشته باشد، باید شخصاً بار مسئولیت خود را به دوش کشیده، نیازهایش را برآورده ساخته، سرنوشتِ آیندهاش را بسازد (بازرگان، 1388: 528 و 89).
مهدی بازرگان در مقالۀ «بینهایت کوچکها» نیز آرایی را مطرح مینماید که بیانگر اهمّیت اساسیِ «فرد» و فردیّت در نظر او است. وی وضع حاضر دنیا را انتگرالی(1) میداند از یک عدّه آثار خفیف و عوامل بینهایت کوچک که طی یک مدت بینهایت طولانی تشکیل شده است و در نتیجه بدون وساطتِ بینهایت کوچکها، هیچ امر طبیعی و استواری در دنیا تحقّق نمییافت. حال بازرگان، روحیۀ اغلب ایرانیها را ناشی از بقایای استبدادزدگی از این جنس میداند که عوامل بینهایت كوچك را عاری از هرگونه ارزش و اهمیت برمیشمارند. حال آنکه «در دموكراسی به ملت یعنی به فرد و به جمعِ افراد اهمیت داده شده و با اعطای آزادی و تأمین مساوات، توجه به عناصرِ بینهایت كوچكِ اجتماع دارند و حكومت، انتگرالی است كه از طریق مراجعه به آرای عمومی صورت گرفته و اختیار را بر سبیل مشتق به دست اكثریت میسپارد» (همان، 1328: 142-144).
البته زندگی اجتماعیِ این‌چنینی، حاصلِ گذشتِ مدّتزمانی طولانی بوده، وضع هر كشوری، عصارۀ جزءجزء و اعمال تك‌تك افراد حاضر و نسلهای گذشتۀ آن است که به طور تاریخی و پیوسته، آن جامعه را تشکیل دادهاند. در نتیجه برای اصلاح مملکت نیز نباید به سراغ یک مرکز و نهاد کلان مثل مجلس و دولت و بازار و یا یک فرد مثل نخستوزیر و وکیل و ملاّ و راهحلهای آنی و فوری برویم، بلکه باید به کلیۀ شئون کشور و به فرد فرد ملّت و جزءجزء اعمال تمام دوران عمر او نظر افکنیم. «این اصلاح باید پایۀ عمیق و ریشۀ محكم یعنی دوام و بقا داشته باشد تا نتیجۀ مطلوب و مفیدی حاصل گردد. هیچ فردی، ولو در پستترین درجات اجتماع باشد، كوچك نیست و هیچ عملی كه از او سر بزند، ولو جزئی و گذران باشد، بیاثر نیست و بنابراین خالی از اهمیت نمیتواند باشد» (همان: 144-145).
از اینرو بازرگان به طور کلّی نسبت به نظام دموکراسی و آزادی ملحوظ در آن، نگاه مثبتی دارد و آن را مولّد و موجد شخصیت و ارزشِ آدمی میداند. در صورتی که در مقابل، در جامعهای که فرد، خود را فاقد اراده و بیاثر تلقی کند، به طوری که حس نماید به میل و دستِ دیگران رهبری میشود، ارزش و شخصیت و مسئولیتش را از دست داده، از خود و عملِ خود مأیوس میگردد و رو به فساد میآورد. این عدمِ آزادی و فقدان شخصیت، بزرگ‌ترین تهدید در ملّتهای عقبماندۀ دنیاست.
«درست است كه در ممالك مترقی اروپا و آمریكا، فرد، صاحب قدرت و اختیاری نیست و سیاستها هم خیلی به هم پیچیده است، ولی تفاوت از زمین تا آسمان است! آنجا اگر شخص مثل چرخی میگردد، خودگرداننده است. میداند كجا میرود و میتواند اظهارنظر و استفسار و اظهار وجود نماید» (بازرگان، 1338: 72-73).
بازرگان در همین رابطه، «استقلال» را صفت ممتازِ آدمی و امری انسانی- اخلاقی میداند که در طبیعت افراد جای داشته، به شکل عكسالعمل خلقی و روانی در سرپیچی و سركشی در برابر هرگونه اجبار و الزام بروز مینماید. مقاومت بدین ترتیب شخصِ مستقل از اسارت، اطاعت، تبعیت و قیود منزجر بوده، گرایش به در دست گرفتن سرنوشت خویش دارد و میخواهد مُهرِ خود را بر هر چیز حک نماید. بنابراین «تقلید» را بر خود ننگ دانسته، در پی دگرگونی و «ابتکار» در امور است (همان، 1327: 120-121).
«سوژگی مقیّد به خداوند» در روشنفکری دینی و پیامدهای سیاسی آن
در بخش پیشین به جایگاه اساسی و شأن و منزلتِ گرانقدرِ انسان و نیز اهمّیت فردیت و سوژگی او در آرای بازرگان اشاره شد. همچنین شاهد بودیم که در باورِ وی، آزادی، استقلال، ابتکار، خودجوشی، خودگردانندگی و قدرتِ سرپیچی و مقاومتِ سوژه در برابر هرگونه الزام و اجبار، از اولویت برخوردارند. بازرگان در همین راستا، نظام سیاسی «دموکراسی» در کشورهای اروپایی را برآمده از یک روح و ایده که همانا «ارزش دادن به فرد انسان» است، دانسته و مینویسد: «فكر حكومت مردم بر مردم از اینجا ناشی میشود كه مردم را آزاد از بندگی و اسارت و اطاعت از دیگری دانسته و لایق اداره كردن خود میشناسند» (همان، 1339: 82).
با وجود این بازرگان در رویکردی انتقادی به سوژۀ غربی -همانند آنچه در بخش نظری مقاله به میان آمد- معتقد است که علیرغم این ترقّی و تکاملِ آدمی، در تمدن غرب به موجبِ ابزارانگاریها، یکدستسازیها و هم‌سطح‌سازی افراد در قالبهای هم‌شکل23، «فرد به عنوان اسباب كار و آلتی جهت خدمت و انحلال در اجتماع شناخته و ساخته میشود و شخصیت ذاتی و خاصّیت خلاقیتِ خدایی را كه هستۀ ارزشِ انسانی اوست و مبتنی بر ابتكار و اراده و تربیت و تعالی درونی است، از دست میدهد». حالآنکه در مکتب انبیا، فرد، جنبۀ ابزاری ندارد و در خدمت کسی یا احتیاجی نیست؛ بلکه فردِ انسان، هم هدف است كه باید بالا برود و هم وسیله است. مبدأ و منتهای هر چیز، نفس افراد و خود انسان است. انسان میتواند هرچه که بخواهد، بشود. او همه چیز را در استخدام خود درآورده، سازندۀ خویش و جهانِ خویش است (بازرگان، 1339: 87 و 102).
مهدی بازرگان همچنین در «راه طیشده» در پی آن است تا نشان دهد که در دنیای مدرن با پیشرفت علم و تکامل بشر، آدمی به بسیاری از چیزهایی که پیامبران از طریق وحی ابلاغ نموده و اهدافی که داشتهاند، از راه عقل و تجربه دست یافته است. البته با این تفاوت که راه انبیاء، از بالا و بر فرازِ مسائل دنیوی، به طور مستقیم از منشأ وحی بوده است، حالآنکه راه بشر، بنا به اقتضای خلقت وی، راهی خاکی است که برای رسیدن از جلگه به قلّه، باید آن را گام‌به‌گام در پستیها و بلندیها و با وجود همۀ مسائل و مشکلات با ابزار تجربه و استدلال پشت سر گذارَد؛ تا در نهایت به همان مقصد و هدف و حقیقتی دست یابد که پیامبران مدّعی آن بودند. بدین ترتیب «معلوم میشود که بدون اعتقاد به خدا و ترس از جهنم هم ممكن است جامعهای صاحب مكارم اخلاق و خوشبخت شود... بشر روی دانش و كوشش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راهِ سعادت، تصادفاً همان است كه انبیا نشان داده بودند. نباید افراط در علاقه به دین، ما را وادار به دعوی یك حق انحصاری نماید كه قرآن و حدیث آن را رد كردهاند» (همان، 1334: 45 و 147).
البته وی، نقصِ راهِ بشر و مرامهای اومانیستی را در این میداند که به امر آخرت که دغدغۀ اصلی انبیا و بهویژه پیامبر خاتم بوده است، چندان توجهی نداشته، در نتیجه فاقدِ هدف مشخص هستند. حالآنکه در ادیان الهی، مقصودِ انسانِ تکاملیافته و ایده‌آل، تقرب و شبیه شدن به خدا و به صفات او درآمدن است. بازرگان در همین راستا معتقد است که صِرفِ آزاد شدن از اسارت و محدودیتها و طغیان علیه وضع تحمیلی موجود، تنها جنبه سلبی آزادی بوده، اکتفا نمیکند؛ بلکه جنبۀ مثبت آزادی و مختار بودن آدمی که انجام عملی در جهت سازندگی و سعادت و کمال است نیز اهمیّت فراوانی دارد (بازرگان، 1346: 515).
بازرگان با اشاره به کتاب «انسان و اسلام شریعتی»، بین «بشر» و «انسان» تفاوت قائل میشود. بشر، جنبۀ حیوانی و وضعیت «بودن» ماست، در حالی که انسان، «شدنِ» ما میباشد و خصوصیت و حقیقتی متعالی است كه بشر همواره باید در تلاش برای رسیدن به آن باشد. بدین ترتیب هدفِ آدمی، انسان شدن و تکاملِ دائمی و ابدی به طرف بینهایت الهی است. از این منظر، اسلام برخلافِ اومانیسم و اگزیستانسیالیسم، برای انسانیت، هدفِ متعالیِ مشخّص و نهایتِ بینهایت قائل است که همان صیروریّتِ به سوی خداست. به عبارتی به باور بازرگان، هرچند به انسان از منظر قرآن به عنوان موجودی در حالِ «شدن» نگریسته میشود، این به معنای مبرّا بودن وی از نقص و خطا نبوده، حرکت آدمی میتواند به سوی اسفلالسافلین باشد! از اینرو انسان همواره مکلّف و مسئول است (همان، 1340: 91-92).
از اینرو در رویکردِ بازرگان به مفهوم «تکامل» که در آثار متعدّدی از وی، از جمله در راه طیشده، ذرّۀ بیانتها، سیر تحوّل قرآن، عشق و پرستش یا ترمودینامیک انسان و غیره بدان پرداخته شده، آنچه اهمیت بیشتری دارد، تکامل آدمی است. به باورِ وی، انسان یک موجودِ بینهایت کوچک و بینهایت بزرگ است! در واقع علیرغم چیزی که در ظاهر تناقضی در قرآن است؛ قرآن این امتیاز بزرگ و «اختیار» را برای انسان قائل است که از عمق ناتوانی و ناچیزی به اوجِ مقامات و مراتبِ بینهایتِ بالا تکامل یابد. «البته نه با ارادۀ خودخواهانه و كوتاه یا منحرف و فاسد، بلكه با تقوای مثبتِ مسلّط و ارادۀ انسانی منطبق با ارادۀ الهی» (همان، 1344: 502 و 592).
بنابراین هرچند بازرگان برای سوژگی و تکاملِ فرد، ارزش و اهمّیتِ ویژه‌ای قائل بوده و این مهم را در دنیای غرب نیز شناخته‌شده و در جریان میبیند، با این حال از نظرِ وی، آزادی، اختیار، اراده و تکاملِ فرد باید دارای جهت و هدفی الهی باشد تا برخلافِ غرب، در خودآفرینی و جهان‌آفرینی آن، خودخواهی و ابزارسازی دیگران حاکم نگردد. در نتیجه به باور بازرگان، گرایش انسان به سوی خداوند، نه از روی غریزه و زور، بلکه از سرِ آگاهی و آزادی و استعداد درونی بوده، تنها انسان است که شایستۀ آن شده که به والاترین مقام و مرتبت یعنی «خلافتِ خدا» روی زمین مفتخر گردد. این خلافت الهی نیز لازمهاش، خلاقیت است که مرحلۀ اولِ این خلاقیت و ایجادِ خداگونگی، «اختیار و اراده» است؛ به طوری که همه چیز نه از روی الزام و دخالتِ دیگران، بلکه از خودِ شخص سر میزند و میجوشد. هدفِ چنین استعدادی و «منظور از امامت و خلافت الهی، به سوی خدا رفتن و مانند خدا شدن است» (بازرگان، 1366: 107 و 132).
وی در بررسی کتابِ «گریز از آزادی» نیز مطالبی را بیان میدارد که از منظر بحث حاضر دارای اهمّیت است. بازرگان از قول «اریک فروم24» میآورد که یکی از راههای چارهجویی در برابرِ ناامنی و تنهایی انسانِ متمدّن این است که آدمی به سوی آزادی مثبت پیش برود و «خودانگیخته از راه عشق و کار و بیان حقیقی استعدادهای عاطفی و حسّی و فکری خویش، با دنیا پیوند داشته باشد... بدون اینکه استقلال و تمامیّتِ نفسِ فردی خویش را از دست بدهد» (همان، 1355: 81).
شایان ذکر است که یکی از آثار مهم بازرگان که درباره تبیینِ رویکردِ انسان‌محور و فردیّتباورانۀ وی حائز اهمیت فراوانی است، کتابِ «بررسی نظریۀ اریک فروم» است. مفهوم «انسان» در تمامی آثاری که فروم در فاصلۀ بینِ سالهای 1941 تا 1966 به تحریر درآورده، مفهوم محوری و اساسی است. به باور بازرگان نیز فروم به نیازهای روحی و وجودی انسان کاملاً توجه داشته و جهانبینی او را میتوان «اومانیستی و بشردوستانه» نامید. به طوری که حتی در کتاب «سیمای انسان راستین25»، استنباط فروم از مارکس نیز به عنوان متفکری اومانیستی است که فلسفۀ اگزیستانسیالیسم او، مخالفِ ماتریالیسمِ رایج است. او دنیای کاپیتالیسم را وضعیتی میداند که در آن، انسانها دیگر طراحان و سازندگانِ تاریخشان نیستند و نهتنها کارگران، بلکه صاحبان سرمایه نیز فردیّتشان پایمال گردیده و بیشخصیّت و بیگانه شدهاند. حال تاریخِ بشریّت، تضادی است بین تکامل و اسارت که باید به سودِ انسانیت حل شود. سوسیالیسم نیز در نظر مارکس، رهایی انسان و تکامل شخصیّتِ فردی او و به عبارتی «اومانیسمِ تکاملیافته» است. فروم همچنین در کتابِ «گریز از آزادی»، رشد و تحقق فردیّتِ انسان را هدفی میداند که هیچ غایتی بالاتر از آن نیست. وی معتقد است که آدمی بیآنکه دچار تنهایی، شک و ناامنی شود، میتواند آزاد باشد؛ به شرط آنکه تمام استعدادهای درونیِ وی، فرصت شکوفایی یافته، نفس خویش را از قوه به فعل درآورد و این همان آزادی مثبت است که عبارت است از فعالیت خودانگیختۀ مجموعِ تمامیتیافتۀ نفس. در واقع خودانگیختگان، کسانی هستند که افکار و احساسات و افعالشان، بیانِ نفس است (بازرگان، 1355: فصلهای اول و چهارم).
حال به باور بازرگان، هرچند روانشناسی اجتماعی فروم به دلیل اختیار و دخالت دادنِ انسان در سرنوشت خویش و جامعه و ارزش دادن به مسئلۀ فردیت و شخصیت و آزادی را هدفِ حیات و تکامل برشمردن، محسّنات بسیاری دارد، از آن جهت که انسان و زندگی او را در چارچوبِ نفسِ مسدود و در قالبِ زمانیِ محدود مینگرد، نابسنده و پا در هوا میماند (همان، 1388: 119). در نقدِ بازرگان، اگر خودانگیختگی یعنی از قوّه به فعل درآوردن نفس، راه‌حل مسئلۀ آزادی و همۀ مشکلات بشر باشد، در اینجا نه عامل اخلاق و تقوا و کیفیاتِ روحی شخص و نه عامل عقیده و ایده‌آل، مطرح نبوده، هر فردِ ناموجّهی نیز میتواند مشمولِ این تعریف گردد. به نظرِ وی، «خودهدفی» یعنی درجا زدن و در مکتب مارکس و فروم این دور وجود دارد که نفسِ انسان هم متکامل است و هم مرکز و غایتِ خود میباشد. در نتیجه نفسِ انسان میتواند به چنان بتِ تمامعیار و خطرناکی تبدیل گردد که وی را از سمت خدا به سوی خود منحرف سازد. درحالی که اگر دینداری از روی میل و اختیار و عشق بوده باشد، ارتباطِ مستقیمِ مؤمن با خدا، از آنجایی که ارتباطی از درون است و خدا با خودِ شخص و با باطن او سروكار دارد، نهتنها نافیِ فردیّت نیست، بلکه مؤیّد و تحکیم‌کنندۀ آن است (همان، 1355: 167).
بنابراین چنانکه آشکارا ملاحظه میگردد، بازرگان به آزادی، اختیار، اراده، تکامل و در واقع سوژگی فرد و تحقّقِ فردیتِ او، باورِ متقن و استواری دارد، با این حال در انگارۀ وی، این سوژگی نه چنان است که افسارگسیخته، در تسلیم نفس و خودخواهانه و بی‌جهت و بی‌هدف باشد، بلکه غایتی داشته، رو به تعالی است و در مسیر شکوفایی استعدادی نهفته درون آدمی است که همانا کمالِ وجودی، صیروریّت به سوی حق، خداگونگی و جانشینی خداست. از اینرو در رویکرد بازرگان، سوژه مقیّد به خداوند است.
حال در تفسیری سیاسی از مباحث یادشده، به باور بازرگان، از آنجایی که تحقّقِ نفس و نهایت رشد و تکامل آدمی نیز خداگونه شدن و خلیفهاللهی روی زمین است، به نظر میرسد این جانشینی انسان و امانت خدا به وی، همان خودمختاری و خودگردانیِ موقت و مشروط در امر پادشاهیِ تفویضی و حكومتِ انسانها بر نوعِ خودشان باشد. «چنین خلافت و امانتی نمیتواند درخور یا همشأنِ قدرت و شوکت خدا نباشد؛ یعنی همان مُلک الهی و مدبّرالامریِ لااقل خود انسانها بر سرزمین و سرنوشتشان». از این جهت، سفارش قرآن، برگرداندن امانت الهی به اهلِ آن یعنی حاکمیت ملّت بوده و از نظرِ آن، تنها حکومت مردمی و شورایی پذیرفته شده است (بازرگان، 1367: 225).
بدین جهت است که بازرگان مکرراً بر شیوۀ دموکراتیکِ حکومتداری تأکید داشته، آن را موجد و تضمینکنندۀ ارزش و شخصیت انسان میداند. وی همچنین قرآن را «ضد شاهنامه»ای میداند که آیاتِ فراوانی در آن به مبارزه با پادشاهان، خلع منصب و مقام یا نفی قدرت و حاكمیتِ بر مردم و لغو صفات و عناوینِ انتسابی آنان اختصاص دارد. به باور وی، شاه‌پرستی و اربابگیری از نیازهای جوامع کهن بود، به نحوی که رسیدن به این حق که بشر میتواند و باید «آزاد و صاحب شخصیّت و خودکفا» باشد، مستلزمِ گذرِ زمان و تلاشهای بسیاری بود که البته هنوز نیز برخی، انسانها را محتاج به قیّم و حاکم و پیشوا دانسته، از آنان اطاعت و پیروی کورکورانه را طلب مینمایند.
«این آزادی و استقلال از غیرِ خود و اتّکای به خداست که در نهایتِ امر، اتکای به خود میشود» (همان: 144-15 و152).
بازرگان در «تعریف حکومت از پایین» نیز حکومت دموکراسی یعنی حکومت مردم بر مردم را بهترین شکل حکومت دانسته، دموکراسی و تأمین آزادی را تنها چارۀ اصلاحِ حکومت و سیاست میبیند. به طوری که در منطقِ ادیان و اسلام نیز حکومتهای فردیِ خودسرانه و سلطۀ جابرانۀ سلاطین و حکّام بر خلقِ خدا مردود بوده است. به باور بازرگان، دموکراسی یک لفظ یا یک روپوش و یا تابلو نیست، بلکه اگر بنا باشد حکومتی واقعاً دموکرات گردد، از نظر اخلاقی و اجتماعی نیز باید مردم دموکرات باشند. همچنین اگر از زندگیِ بردگی و ظلم و ننگ و از تسلّط سفلگان به تنگ آمده، خواهان استقلال و حیثیت و عزّت نفس هستیم، باید از رویکردِ دولتمحور و اینکه همۀ امور را در دولت خلاصه کنیم و بدان وابسته باشیم، دست شسته، با تربیت افراد و تمرینِ دموکراسی، حکومت را از داخل و پایین سامان دهیم (بازرگان، 1335: 23-33).
حال از نظر مهدی بازرگان، از جمله مخاطراتی که این نوعِ دموکراتیک از حکومتداری را تهدید میکند، ادغامِ دین و سیاست یا به بیانی دیگر، سپردن حکومت به دست روحانیت است که در راستایِ ایدۀ دین برای دنیا مطرح میگردد. وی ریشۀ چنین نگرشی را رویکرد ایدئولوژیک به دین میداند که در جهان اسلام و در میان روشنفکرانِ مسلمان به تبعیّت از ایدئولوژیهای غربی رواج پیدا کرد. حال بازرگان که خود زمانی در «بعثت و ایدئولوژی» از ایدئولوژی الهی سخن گفته و در آن، تنها خداوند را قانونگذارِ ازلی و ابدی تلقی کرده و درصددِ آن بود تا با توسّل به آموزههای دینی، برنامهای جامع و مدوّن برای ادارۀ امور جامعه و حکومت ارائه نماید(2)، در سالهای پایانی عمرش در رسالۀ «آخرت و خدا، هدف رسالت انبیا» در نگرشی متفاوت با گذشته، اظهار نمود که زمانی «به این نتیجه رسیده بودیم که روحیۀ نوین و طرز تفکّرِ «دین برای جامعه» یا «دین برای دنیای بهتر»، جاذبیّت برای نسلهای جوان و فایده برای کشورمان داشته است و مسلماً احكام و تعلیماتِ پیامبران و عمل با ادیان، باعث سلامت و عدالت و چارۀ خیلی از گرفتاریها و عقبماندگیها میشود و ادارۀ امور را هم آسانتر و بهتر می‌كند»؛ امّا «اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانهداری نداده و به خودمان واگذار كردهاند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پارهای احكامِ حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهدۀ خودمان است» (همان، 1372: 276 و 330).
در نتیجه رسالتِ پیامبران، ادارۀ امور اجتماع و سیاست نیست و اگر به امور دنیایی نیز اشاراتی داشته، با پیروی از تعلیمات آنان، عایداتی در زندگی حاصل گردد، از «محصولات فرعی» هدفِ اصلی یعنی خدا و آخرت است و در واقع بیانِ آنچه بشر، خود برای دریافت و فراهم آوردن آن دارای اختیار، امکان لازم و استعداد کافی میباشد، ضرورتی نداشته است:
«ابلاغ پیامها و انجام كارهای اصلاحی و تكمیلی دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای خالقِ انسان و جهانهاست و تنزّل دادنِ مقام پیامبران به حدود ماركسها، پاستورها و گاندیها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی» (بازرگان، 1372: 293).
به همین دلیل است که در قرآن، در هیچ سرفصل یا سرسوره یا جایِ دیگری، درسِ حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگیِ دنیا و اجتماع مطرح نیست و همچنین تنها دو درصد آیات به احکام فقهی اختصاص دارد (همان: 312-314).
حال به باور بازرگان، در مقابلِ این رویکردِ انبیا و قرآن، «صنفِ ریشهدارِ روحانیت»، نگرش ایدئولوژیک و مکتبی به اسلام را فرصتی مناسب یافت تا با زنده کردنِ شعارِ «ادغام دین و سیاست»، درصددِ تحکیمِ رهبری و حاکمیّتِ خود برآید (همان: 275). از اینرو به اعتقادِ مهدی بازرگان، در پس از انقلاب اسلامی، «اسلام فقاهتی» با طرحِ اسلام همچون یک مکتب، معتقد است که اساسِ ادارۀ جامعه باید احکام فقهیِ قرآنِ سنتی باشد. در نتیجه فقهِ تدریسشده در حوزههای دینی به عنوانِ شاخص مطرح شده، روحانیّتِ متخصّص در آن، عهدهدارِ امور اجرایی میگردد و هر فکر و جریان دیگری -ولو متدیّن و مذهبی- را به اتهام غیر مکتبی بودن و اعتقاد نداشتن به خطّ فقاهت کنار می‌گذارد و اینچنین انحصارِ حزبی و گروهی رواج مییابد (همان، 1363: 51). بدین ترتیب در حرکتِ دوم انقلاب، روحانیت را باید یگانه قهرمانِ مستقرِ مسلّط بدانیم و نظامِ فاتح و فعلی را چیزی مخصوص به خود و مستقل از سایر نظامهای موجود و متفاوت با آن چیزی که خواست ملت بوده، قلمداد نماییم. به نظر، بهترین عنوان برای چنین نظامی، همان «ولایت فقیه» باشد:
«فقه به معنای روحانیت ممتازِ مجریِ اسلامِ فقاهتی و ولایت به مفهومی که امام، خود به سرپرستی و قیومتِ صغار و مهجورها تشبیه نمودهاند. به صورت سرپرستیِ پدرسالاری و مکتبگرایی، از بالا سرِ قوانین و ضوابط و مسئولیتها، بر ملّت و دولت و دیانت و بر همۀ شئون مملکت» (همان، 1363: 76).
محمد مجتهد شبستری، از دیگر روشنفکران دینیِ برجستۀ پس از انقلاب اسلامی است که در نسبتسازیِ بین سنت و تجدّد -به طوری که نه سنّت دینی را کنار نهد و نه آگاهیهای ذهنی انسان مدرن را منکر گردد- و هرمنوتیکِ کتاب و سنت، چگونگیِ بازسازی تفکّر دینی، نقد قرائت رسمی از دین و در نهایت امکانِ طرحِ قرائتی جدید -انسانی- از دین سخن به میان آورده است. به باور وی، ایمان بر آزادی اندیشه و ارادۀ انسان استوار است؛ با این توضیح که انسان محدود و تهدیدشده به عدم است و تنها در صورتی میتواند از حدهای خود گذر کند که در تجربۀ مواجهه با خدایی قرار گیرد که ذاتِ فراگیرِ مطلق بوده، شرط تحقّق این محدود و انسان شدنِ آدمی است. در نتیجه اگر با ادّعایی انحصاری و تنگ کردن وادیِ آزادی اندیشه، خدا را در هر معرفت و تصوّرِ خاص بشری محدود کنیم، خدا به صورتِ نافیِ انسان و آزادی و اراده او درخواهد آمد. همچنین رابطۀ انسان و خدا در تجربۀ خطابِ خداوند، رابطۀ دو شخص و نه دو شیء بوده، در نتیجه انسان، موجودی آزاد و مستقل در تصمیم‌گیری و عمل تلقّی گردیده است. بنابراین اگر دین به صورت نهادینه درآید که متولّیان، مؤسّسات، رئیس و مرئوس، و آداب و رسوم و قوانینی دارد، انسان و آزادی او از طریق این نهادها که چون حجابی بر چهرۀ الوهیت بوده، ذاتِ فراگیرِ خداوند را محدود میسازند، نفی میشود (مجتهد شبستری، 1379ب: 23-29). در نتیجه ایمان به عنوانِ آزادانهترین عملِ آدمی، یک امرِ ورزیدنی است که باید همیشه زنده و پویا بماند. بنابراین ایمان، یک انتخاب است و نه یک تقلید (همان: 37-42). به همین جهت، ایمان که یک «انتخابِ با تمام وجود» است، در هرگونه بستر و بافت اجتماعی و فرهنگیای قابل تحقّق نیست. به عبارتی باید دید که گوهرِ ایمان مؤمنان در کدامین شرایط و واقعیّات سیاسی و اجتماعی، بهتر محفوظ مانده و امکانِ شکوفایی خود را حفظ میکند. به طور کلی باید اظهار داشت که ایمان جز با «اندیشهای رهاشده از دگمهای تقلیدی، ارثی و سنّتی و فعّال شدنِ ارادۀ خودبنیاد و برخاسته از خویشتنِ اصیل آدمیان به وجود نمیآید» (همان، 1379الف: 78).
بنابراین چنانکه ملاحظه میگردد، در قرائتِ انسانی از دین، فهمی که از دین وجود دارد، سلوک و تجربۀ معنوی و ایمانورزیِ مؤمنان بوده و در واقع دینورزی، نوعی زیستن و عملِ آزادانۀ آدمی است که باید با همۀ ابعادِ گوناگونِ وجودی او سازگاری داشته و نافیِ انسانیت وی نباشد. حال اگر دین را امری مافوقِ انسانی بدانیم که از عالم غیب بر انسانی انتزاعی و خارج از زمینۀ تاریخی و فرهنگیِ خود وارد شده و با مجموعهای از گزارههای کلّی و بدونِ در نظر گرفتنِ امکانات، واقعیتها، محدودیتها و استعدادهای آدمی از او تبعیّت میطلبد، چنین دینی نهتنها فهمیدنی و پذیرفتنی نیست، بلکه رابطۀ انسان و خدا را از حالت شخصی و بیواسطه خارج کرده، در نهایت سببِ عدمِ رشد و بالندگی انسان میگردد. در صورتی که در مقابل، در قرائتِ انسانی از دین، دین متعلّق به انسان و رافعِ نیازهای وجودی اوست که با معنابخشی به زندگی در سایۀ تجربۀ حضورِ خداوند و ایمانورزیِ آگاهانه و آزادانه میتواند موجب شکوفایی استعدادها، تحقّق خودِ اصیل انسان و رشدِ فردیّتِ و سوژگی وی باشد.
در همین راستا، در انگارۀ شبستری میتوان تفسیری آزاد و قرائتی انسانی از قرآن به دست داد که به موجبِ آن در حوزۀ سیاسات نیز امر و نهیِ فراتاریخی و اقتدارگرایانه که موجب سلبِ اراده، قدرتِ انتخاب و شکوفایی انسانها باشد، محلّی از اعراب نخواهند داشت. مجتهد شبستری در همین رابطه، ضمن تقسیم آزادی‌ها به دو نوع درونی و بیرونی، معتقد است که آزادی درونی، یک بحث فلسفی است که به این پرسش میپردازد که آیا ارادۀ انسان که مبدأ عمل او است، ارادهای آزاد است یا تحتِ سیطرۀ مجموعهای از عواملِ درونی چون انگیزهها، غریزهها، لذّات و امیال. امّا منظور از آزادی بیرونی که برای تحقّقِ آزادی درونی انسان نیز ضرورت دارد، شامل آزادی «از»، «در» و «برای» میشود؛ یعنی آزادی از جبرهایی، در اعمالی و برای اهدافی! جبرهایی بیرونی چون اتوریتهها، فشارهای فیزیکی، محدودیتهای سیاسی و غیره که انسان را نیازمندِ آزادی بیان، مطبوعات، تجمّعات و دیگر آزادیهای سیاسی میگرداند. حال منظور و هدف از آزادی از این جبرها، تحقّق بخشیدن به انسانیتِ انسان است که یک هدف برترِ انسانی است. در واقع انسانی که از آزادی اندیشه و بیان، آزادی نقد دیگران و تعیین سرنوشت سیاسی خود محروم است، نمیتواند که خود را تحقّق بخشیده، به فردیّت دست یابد (مجتهد شبستری، 1383: 127-128).
عبدالکریم سروش نیز در «صراطهای مستقیم» اشاره میدارد که هیچ انسانی به لحاظِ شرایطِ روحی، شخصیّتی و «وجودی» مثل دیگری نبوده، از فضایلِ یکسان و صراطِ واحد برخوردار نیست؛ به طوری که در اینجا نیز پلورالیسمی اصیل و واقعی و مبتنی بر تباینِ جوهری یافت میشود. در واقع «هر انسان، نوعی است منحصربه‌فرد و کمال هیچ انسانی، کمالِ دیگری نیست و لذا هیچ انسانی به طور تامّ الگوی انسانِ دیگر نیست و لذا بیش از یک انسانِ کامل داریم. ... کشف این تنهایی و این فردیّت، سرآغازِ کشفِ آزادی تازهای است، آزادی از مستحیل شدن در «کلّ و کلّی» و بازیافتنِ خود و دنیای ویژۀ خود و دین ویژۀ خود و اخلاق ویژۀ خود و گرههای وجودِ خود و صراطِ ویژۀ خود برای گشودن آن گرهها. یافتنِ خود در هر لحظه به منزلۀ مرکز و ملتقای امکانها و انتخاب‌های بینهایت. و این آزادی واقعی است که مبتنی بر پلورالیسمی واقعی است» (سروش، 1376ب: 44-45).
بدین ترتیب چنانکه ملاحظه میگردد، مفهومِ پلورالیسمِ دینی -از مضامین اصلی آرای سروش- در ارتباطِ با مفاهیمی چون آزادی، اختیار، و انتخاب انسان و فردیّت و سوژگی او قرار میگیرد. سروش در آثارِ گوناگون خود، بارها به تفاوت‌های اسلامِ تاریخی که تکلیف‌محور است با دنیای مدرن اشاره دارد که در آن محوریت، تغییر یافته و معیار، انسانمحوری و اومانیسم است که بر حقوق افراد، اراده و آزادی آنها تأکید دارد. همچنین وی از «دیندارِ اومانیست» -یعنی کسی که در دینداری خویش، معیار را بر آزادی و ارادۀ آدمی استوار ساخته- سخن می‌گوید (ر.ک همان، 1382ب).
در مجموع سروش با بشری، عصری و تکاملی قلمداد کردنِ معرفت و فهم دینی، بر ضرورت خوانشی جدید از متون دینی و دینورزی تأکید مینهد که با اقتضائات دنیای مدرن که بر محور حق، اراده، آزادی و فردیّت انسان است، بر سرِ مهر و سازگاری باشد. بدین جهت وی با بیان اینکه «من انسانی (بشری) کردن دین را ترجیح میدهم» (همان، 1376الف: 164)، قرائتی انسانی از دین را ارائه میدهد که اساسِ آن بر تجربۀ معنوی و ایمانِ شخصی استوار بوده، دینداری اومانیستی و پلورالیسم دینی را به رسمیت شناخته و در نتیجه بر فردیتِ و سوژگی انسان ارزش قائل است. بدین ترتیب فهمی جدید از دین طرح میگردد که دینِ فردی و فردیّت دینی، اساس آن را شکل داده و تجربۀ دینی پرواز روح، معنادار شدنِ زندگی و آزادگی درونی را به همراه خواهد آورد. نکتۀ مهم اینکه در اینجا، دیگر چارچوبها، اتوریتهها و مراجعِ سنتی آنچنان که در دینورزی فقاهتی و مقلدانه محوریت دارند، تعیینکننده نبوده، اقتدار و مشروعیت خود را از دست می‌دهند.
سروش در مقالۀ «آزادی چون روش»، آزادی را در فرد، شرطِ خود را بیشتر ظاهر کردن، تجلّی بیشتر و در نتیجه خود را بهتر شناختن و خودتر کردن میداند. به عبارتی خودشناسی وابسته به خودنمایی و اظهارِ خویشتن است که آن نیز در گروی تجلی‌گاه‌های بیشتر و در نتیجه وجود آزادی است (سروش، 1375الف: 77). درحالی که در مقابل در دینِ فقهی که در نتیجۀ در چنبرۀ آداب و عادات و اوهام گرفتار آمدنِ دین و از حقیقت و قدسیّت دور افتادن آن سیطره یافت، جنبههای تقلیدی و تعبّدی، عملِ بی‌روح و اکتفا به ظواهر، چنان قوی است که به قول هگل، پیامدش نوعی آلیناسیون است. یعنی «دورکنندۀ آدمی از واقعیّتِ خویش و تأکید نهنده بر رابطۀ مسخکننده و هویت‌ستانِ برده- ارباب» (همان، 1375ب: 169). بدین ترتیب به باور سروش، اگر آزادی سیاسی را یک حق تصوّر نماییم، آزادی اخلاقی، یک تکلیف است. در واقع به لحاظ اخلاقی، وظیفۀ ماست که آزاد باشیم، به این دلیل که اولین اصل اخلاقی این است که آدمی، هدف بوده، هر چیزِ دیگری برای او و خادم او است. «انسانی که آزاد نیست، همۀ انسانیّتِ او شکوفا نشده است. این انسان، تمام وجود و قوایش به فعلیّت نرسیدهاند. وقتی انسان تامّ و تمام میشود که هیچ جبری بر او حاکم نباشد». بنابراین آزادی عینِ تحقق شخصیت آدمی است و در جایی که تقلید رواج یافته، تحقیق و آزادی سرکوب شده است، «آدمیان به آدمیت خود نمیرسند و از شکوفایی و کمال و فعلیت و تمامیتِ شخصیت خویش محروم میمانند» (همان، 1382الف: 191 و 218).
کاملتر شدنِ هر فردی نیز منوط به «خود»تر شدنِ اوست. در واقع فرآیندِ تکامل، فرآیندِ بیگانهزدایی است که یا از طریقِ رشدِ درونی یا از طریقِ رفعِ موانع و اجانبِ بیرونی محقّق میگردد. البته کمال در گروی رشد همهجانبه و متوازن است، حال آنکه در تمدّنِ نوینِ غربی، رشدِ نامتوازن رخ داده و بر دین، بیمهری شده و از اخلاق و آزادی درونی، غفلت گردیده است (همان، 1370: 349-350). در حالی که به باور سروش، برخی از حاجات که مقتضای زندگی بشر در این جهان هستند، برای تحققِ تام و تمام خود به خداوند نیاز دارند که از این جمله میتوان به جاودانگی اشاره داشت که شرط کمال است و تنها در نسبت با خداوند محقّق میگردد (بازرگان، 1387: 126-128). در واقع تحقّقِ شخصیّتِ اصیل آدمی و کمال وی در گرو اتصال به خداوند است (همان، 1388: 161).
نتیجهگیری
مهدی بازرگان در جایجای آثار خود بر مفهوم انسان، ارزش فرد، فردیت، خلاقیت، آزادی، خودجوشی، خودمختاری، خودکفایی، خودگردانندگی، خودشکوفایی و تحقق بخشیدنِ به استعدادهای درونی و بالقوّه تأکید داشته و انسان را شایستۀ به دست گرفتنِ سرنوشت خویش، دموکراسی واقعی و برخورداری از منزلتی متعالی و خداگونگی میداند. البته میتوان اظهار داشت که وی با پذیرش نوعی اگزیستانسیالیسم و اومانیسمِ مذهبی، دغدغۀ خودشکوفا شدنِ فرد و تحقّقِ فردیّت و سوژگی انسان را در سر می‌پروراند که راهکارِ آن علاوه بر خودجوشی و خودمختاری و رهایی از بندگی و استبداد و تحمیلِ عقاید و خواست دیگران، بازگشت به قرآن و ایمان به خدا و آخرت است؛ چیزی که از آن با عنوان «سوژگی مقیّد به خداوند» یاد کرده و تبلور آن را در دیگر چهرههای برجستۀ روشنفکری دینی در پس از انقلاب اسلامی مشاهده نمودیم.
از اینرو بازرگان، ضمنِ تمجید از ارزش فرد و دموکراسی در غرب، بر این باور است که در تمدّنِ مدرن، دین به حاشیه رانده شده و جامعه، جای خدا را گرفته و در دنیای بهاصطلاح آزادی، فرد بشر به‌طور متوسط نسبت به دنیای قدیم، خیلی کمتر آزاد و به اختیارِ خود است. در تمدّنِ جدید، انواع بتهای اجتماعی، حدود و قیود و ضوابط و وظائف، بر انسان تحمیل شده و آدمی را به بند میکشند. حال آنکه حدود و وظائف دینی از آنجایی که با عشق و ایمان و امید همراه است و تحمیلی از خارج نیست، خیلی سبکتر و مطبوعتر است (بازرگان، 1344: 413 و 445).
به باور بازرگان، مشیت و ارادۀ الهی نیز بر آن است تا آدمی، «خودکفا و خودجوش و خلاق و یک پا خدا باشد». چنانکه در هدایت انسانها نیز خداوند، نه راه غریزه، اجبار و تقلید را، بلکه آگاهی، بصیرت و خودمختاری و اختیار خودِ افراد را در نظر داشته و پیامبر، تنها سراجی است که روشنی میبخشد تا مردم، آزادانه راهیاب مسیر خویش گردند و این هدایت از طریقِ آگاهی و آزادی یعنی «حداكثر حیثیت و استقلال و ارزش و كرامت برای انسان» حاصل میگردد (همان، 1363: 96 و 104). از همین منظر است که در اسلام، برخلافِ مسیحیت یا برخی فِرَق تصوّف، هیچ واسطی مابینِ خدا و خلق قرار داده نشده و ارتباطی مستقیم برقرار است (همان، 50:1355).
یکتاپرستی، بی‌واسطگی رابطۀ فرد و خدا و نفی بندگی هر کس جز بندگی خداوند که در روشنفکری دینی بدان تأکید میشود، حائز اقتضائات و پیامدهای مهمّی است؛ به طوری که روشنفکری دینی همچنان که با استبداد دینی که نتیجۀ حاکم ساختن و تحمیلِ ارزشها و نهادهای سنتی، رسمیّت بخشیدن به یک تفسیرِ معیّن از کتاب و سنت و ممنوع ساختنِ تفسیرهای دیگر است، مخالفت میورزد، در حوزۀ سیاست نیز امر و نهیِ فراتاریخی و اقتدارگرایانه را که موجب سلب اراده، قدرت انتخاب و رشد و بالندگی انسانها باشد، برنتافته و به طور کلی حکومتِ فردفرد آدمیان بر خود و «دموکراسی» را بهترین روشِ حکمرانی میداند که در آن حقوق آزادی -بهویژه آزادی دین- به رسمیّت شناخته شده، فرد، آزاد از بندگی، اسارت و اطاعت دیگری بوده، حق تعیینِ معنایِ انسان بودن، انتخابِ «شیوۀ زندگی»، فعالیت، خلاقیت و در نتیجه خودتحقّقبخشی، فردیّتیابی و سوژگی را دارد.
پینوشت
1. انتگرال یعنی حاصل جمعِ یك مقدار بینهایت زیاد از بینهایت كوچكهای مشابه و هم‌نوع كه تحت قانونِ معین دست به دست یكدیگر داده، با هم كار كنند.
2. ر.ک: بازرگان (1343) «بعثت و ایدئولوژی»، در: مجموعه آثار 2، بعثت 1، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
منابع
آدورنو، تئودور و ماکس هورکهایمر (1396) دیالکتیک روشنگری، ترجمۀ مراد فرهادپور و امید مهرگان، چاپ دوم، تهران، هرمس.
اسپیگلبرگ، هربرت (1392) جنبش پدیدارشناسی (درآمدی تاریخی)، ترجمۀ مسعود علیا، ج 1 و 2، چاپ دوم، تهران، مینوی خرد.
اسلوگا، هانس (1983) سوبژکتیویته در تراکتاتوس، ترجمۀ محسن صادقی و الهه کرامتی، قابل دسترسی در: http://tarjomaan.com/archives:5456.
بازرگان، مهدی (1327) «سرچشمه استقلال»، در: مجموعه آثار 14 (مباحث علمی، اجتماعی، اسلامی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1328) «بینهایت کوچکها»، در: مجموعه آثار 14 (مباحث علمی، اجتماعی، اسلامی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1334) «راه طیشده»، در مجموعه آثار 1 (مباحث بنیادین)، تهران، قلم.
----------- (1335) «تعریف حکومت از پایین» (1335)، در: مجموعه آثار 22 (انقلاب اسلامی ایران)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1338) «مسلمان اجتماعی و جهانی»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1339) «انسان و خدا»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1340) «خودجوشی»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1344) «ذرّۀ بیانتها»، در: مجموعه آثار 1 (مباحث بنیادین)، تهران، قلم.
----------- (1346) «بعثت و تکامل»، در: مجموعه آثار 2 (بعثت 1)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1355) «بررسی نظریۀ اریک فروم»، در: مجموعه آثار 10 (مباحث تطبیقی و نقدهای علمی)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1363) انقلاب ایران در دو حرکت، چاپ چهارم، تهران، چاپ مظاهری.
----------- (1366) «بعثت و ابراهیم»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1367) «پادشاهی خدا»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1372) «آخرت و خدا هدف رسالت انبیا»، در: مجموعه آثار 17 (بعثت 2)، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
----------- (1388) «بازگشت به قرآن 2» (انسانبینی و انسانشناسی قرآن)، در: مجموعه آثار 19، تهران، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.
دکارت، رنه (1372) «گفتار در روش»، در: سیر حکمت در اروپا، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران، زوار.
سروش، عبدالکریم (1370) «مسلمانی و آبادانی- کافری و کمرشدی»، در: فربهتر از ایدئولوژی، چاپ هشتم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1375الف) «آزادی چون روش»، در اخلاق خدایان، چاپ چهارم، تهران، طرح نو.
-------------- (1375ب) «ذهنیّت مشوّش، هویت مشوّش»، در: اخلاق خدایان، چاپ چهارم، تهران، طرح نو.
-------------- (1376الف) «تفسیر متین متن»، در: بسط تجربه نبوی، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1376ب) «صراطهای مستقیم»، کیان، ش 36، صص 2-16.
-------------- (1382الف) «آزادی و قدرت سیاسی»، در: ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1382ب) «دین و قدرت سیاسی»، در: ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1387) حکمت و معیشت، چاپ ششم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
-------------- (1388) اوصاف پارسایان، چاپ دهم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
صابر، زینب و پرویز شهابی (1391) «نسبت سوژه و قدرت در رمانهای دن‌کیشوت و مادام بوواری با ابتنای بر دیدگاههای میشل فوکو»، پژوهش سیاست نظری، شماره 11، بهار و تابستان، صص181- 200.
فوکو، میشل (1389) «سوژه و قدرت»، در: تئاتر فلسفه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
کانت، ایمانوئل و دیگران (1376) روشنگری چیست؟ نظریهها و تعریفها، ترجمۀ سیروس آرینپور، تهران، آگه.
لارنس، بارث (1388) «میشل فوکو»، در: متفکران بزرگ جامعهشناسی راب استونز، ترجمۀ مهرداد میردامادی، تهران، مرکز.
ماتیک، پُل (1965) «اومانیسم و سوسیالیسم»، ترجمۀ وحید تقوی، قابل دسترسی در: http://www.kavoshgar.org.
مجتهد شبستری، محمد (1379الف) «ایمان، سیاست و حکومت»، در: ایمان و آزادی، تهران، طرح نو.
------------------- (1379ب) ایمان و آزادی، چاپ سوم، تهران، طرح نو.
------------------- (1383الف) «آزادی و اخلاق»، در: تأمّلاتی در قرائت، قابل دسترسی در: https://www.youtube.com/watch?v=e0-yjlhQeOc.
میلر، پیتر (1384) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
نظری، اشرف (1391) سوژه، قدرت و سیاست: از ماکیاولی تا پس از فوکو، تهران، آشیان.
وحدت، فرزین (1383) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
وودراف اسمیت، دیوید (1394) هوسرل، ترجمۀ سید محمدتقی شاکری، تهران، حکمت.
[1] * دانش‌آموخته دکتری، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
[2] . Subject
[3] . Subjectivity
[4] . Sigmund Freud
[5] . Ferdinand de Saussure
[6] . Ludwig Wittgenstein
[7] . Edmund Husserl
[8] . Intentionality
[9] . Subjectivity
[10] . Louis Pierre Althusser
[11] 3. Max Horkheimer
[12] 4. Theodor W. Adorno
[13] 5. Paul-Michel Foucault
[14] . totalitarian
[15] . immanance
[16] . Herbert Marcuse
[17] . self-determining
[18] . Peter Miller
[19] . Paul-Michel Foucault
[20] . individualization
[21] . assujettisment
[22] . Humanism in Islam (L'humanisme de l'Islam)
[23] 1. standard
[24] . Erich Seligmann Fromm
[25] .Marx’s Concept of Men
