تحلیلی از چرایی پیدایش فلسفه در یونان باستان
الموضوعات :
1 - استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران
الکلمات المفتاحية: فلسفه, دین, یونان باستان, ادیان شرقی, پرسشهای بنیادین فکری,
ملخص المقالة :
بسیاری از مورخان غربی فلسفه، مدعیند که «فلسفه» نخستین‌بار، در قرن هفتم تا ششم پیش از میلاد، در یونان باستان بوجود آمد. سؤال اینجاست که چرا آنچه امروزه «فلسفه» خوانده میشود، اولین‌بار در یونان باستان و مغرب‌زمین بوجود آمد؟ پاسخ نوشتار حاضر به این پرسش، بر کاستیهای دین یونان باستان بعنوان عاملی تعیین‌کننده برای پیدایش فلسفه در یونان باستان تمرکز دارد. اندیشۀ محوری در این پاسخ اینست که فرهنگ دینی یونان باستان، بواسطۀ فقر در جهانبینی، معرفت‌شناسی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی، و نیز بدلیل محدودیتهای در موضوع، روش و غایت، شرایط و زمینه را برای پیدایش و طرح پرسشهایی بنیادین فراهم ساخت که برای آن دین بیگانه بودند و طبیعتاً برای آنها پاسخی نداشت. فلسفه آمد تا به این پرسشها پاسخ دهد. بر مبنای رویکرد این پژوهش، اگر بجای آن دین فقیر و حداقلی، دین دیگری در یونان باستان وجود میداشت که: 1) دارای جهانبینی، نظام معرفت‌شناسی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی بود، 2) در روش، موضوع و غایت نیز با پرسشهای فوق بیگانه نبود، و 3) از امکانات تصوری و تصدیقی لازم برای تأمل پیرامون آن پرسشها برخوردار بود، یونانیان باستان هم از فلسفه ـ‌یا دست‌کم آن بخش از فلسفه که به آن پرسشها میپرداخت‌ـ بینیاز میشدند.
تورات (2005) ترجمه قدیم، انتشارات ایلام.
آذرگشسب، فیروز (1379) گاتاها یا سرودهای آسمانی زرتشت، برگردان به فارسی، تهران: فروهر.
خراسانی، شرف‌الدین (1382) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: علمی و فرهنگی.
دکرشنتزو، لوچانو (1383) فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمۀ عباس باقری، تهران: نشر نی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1372) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج2، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
کوهن، ابرهام (1382) گنجینهیی از تلمود، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران: اساطیر.
Anaxagoras (2017). Fragments. ed. by T. Anderson. trans. by J. Burnet. CreateSpace Independent Publishing Platform.
Aristotle (1984). The Complete Works of Aristotle, ed. by Barnes, Princeton: Princeton University Press.
Bowra, C. M. (1957). The Greek Experience, London: Weidenfeld & Nicolson History.
Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, The Early Period, Vol. 1, Leiden: Brill.
Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press.
Burnet, J. (1920). Greek Philosophy: Thales to Plato. London: A & C Black Ltd.
Cicero, M. T. (1979) De Natura Deorum; Academica, trans. by H. Rackham, Cambridge: Harvard University Press.
Cunningham, L. S. & Reich, J. J. (2006). Culture and Values. Vol. 1, Belmont, CA: Thomson/ Wadsworth.
Diogenes Laertius (1925). Lives of Eminent Philosophers, Vol. II, Books 6-10, trans. by R. D. Hicks, Cambridge: Harvard University Press.
Everett, G. (2022). The Book of Esther: Study Notes on the Holy Scriptures. online: https://www.academia.edu/17903628/The_Book_of_Esther_2022_edition_
Heraclitus (1987). Fragments. ed. and trans. by T. M. Robinson, Toronto: University of Toronto Press.
Hesiod (1914). Theogony. trans. By H. Gerard & E. White. New York: G. P. Putnam’s Sons.
Hirsch, E. G. & König E. (2021) commandments-the-ten. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/4567-commandments-the-ten.
Homer (1919). The Odyssey. trans. by A. T. Murray, Cambridge: Harvard University Press.
Homer (1924). The Iliad. trans. by A. T. Murray, Cambridge: Harvard University Press.
Jaspers, K. (1949). The origin and Goal of History. trans. by M. Bullock, New Haven: Yale University Press.
Kohler, K. & Hirsch, Emil G. (2021) Ethics. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/5888-ethics
Kohler, K. & Lauterbach, J. Z. (2021) Theology. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/14362-theology.
Malandra, W. W. (1971). The Fravaši Yašt, Ph.D. diss., Philadel¬phia: University of Pennsylvania.
Otto, W. F. (1954). The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion. New York: Pantheon.
Perry, A. (2019). Job, UK: Willow Publishing.
Plato (1997). Complete Works. ed. by J. M. Cooper, Indianapolis: Hackett.
Rosivach, V. J. (1994). The System of Public Sacrifice in Fourth Century (B.C.E.) Athens, Atlanta, Georgia: Scholars Press.
Xenophanes (1898). Fragments. ed. and trans. by A. Fairbanks, London: K. Paul.
Zagzebski, L. T. (2007). Philosophy of Religion: an historical introduction. Oxford: Blackwell.
تحلیلی از چرایی پیدایش فلسفه در یونان باستان
محمدعلی عباسیان چالشتری1
چکیده
کلیدواژگان: فلسفه، دین، یونان باستان، ادیان شرقی، پرسشهای بنیادین فکری.
مقدمه
بسیاری از مورخان غربی فلسفه، مدعیند که «فلسفه» در قرن هفتم تا ششم پیش از میلاد، در یونان و توسط کسانی چون تالس2 و فیثاغورث3 بوجود آمده است. اما آیا این عقیده درست است؟ آیا آنچه امروزه «فلسفه» دانسته میشود، نخستین‌بار در یونان باستان پدیدار شد؟ چه عواملی باعث پیدایش فلسفه در یونان شد؟ پاسخ مقالۀ حاضر به این پرسش، تحلیل، تقویت و بسط دیدگاهی است که قبلاً از سوی افرادی همچون کارل یاسپرس (Jaspers, 1949: pp. 2-4, 52-53) و لیندا زاگزبسکی (Zagzebski, 2007: pp. 9-11) ارائه شده است. این پاسخ بر کاستیهای دین یونان باستان بعنوان عاملی تعیین‌کننده برای پیدایش فلسفه در یونان باستان متمرکز است.
زاگزبسکی و پیش از او کارل یاسپرس، بر این باور بودند که در فرهنگ یونان باستان قرنهای هفتم تا سوم پیش از میلاد، برخلاف فرهنگهای شرقی آن روز، دین و فلسفه دو حوزه با موضوعات، مسائل، روشها، قلمرو و اهداف متمایز و جدا از هم بودند و هر کدام بدون دخالت در حوزۀ دیگری، کاری مخصوص به خود را انجام میدادند. یاسپرس از دوره‌یی استثنایی و بینظیر در تاریخ بشر بحث میکند که آن را «عصر محوری»4 میخواند. در این عصر، که از قرن هشتم تا سوم قبل از میلاد ادامه داشته، بزرگترین و بانفوذترین صاحبان دین و اندیشه در عالم، همزمان اما در مکانهایی جدا از یکدیگر، میزیسته‌اند؛ در چین، کنفوسیوس و لائوتسه (مؤسسان دین تائو)؛ در هند، ماهاویرا و بودا و ادیان جین و بودایی؛ در ایران، زرتشت و دین زرتشتی؛ در فلسطین، پیامبرانی از دین یهود؛ و در یونان قدیم، فیلسوفان دورۀ نخست فلسفه، نظیر تالس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون و ارسطو. یاسپرس مدعی است که در این دوره، بنیادیترین مفاهیم، جهانبینیها و اندیشه‌هایی که بشر تاکنون به خود دیده است، در عالم بوجود آمدند و توسعه یافتند (Jaspers, 1949: pp. 2-4 & 52-53).
هرچند این اندیشه‌ها و جهانبینیها، اشتراکات مفهومی بسیاری با یکدیگر دارند، اما در دو چیز با هم اختلاف دارند: 1) در خاستگاه یا محل پیدایش، 2) در دینی یا فلسفی بودن. خاستگاه همۀ آن اندیشه‌ها، بجز فلسفه که در یونان شکل گرفت، کشورها و فرهنگهای مختلف در مشرق‌زمین بوده است. همۀ اندیشه‌های شرقی در چارچوب دین ارائه شده و در بنیاد، دینی بوده‌اند، برخلاف فلسفه که خود را مجزا و با هویتی متفاوت از دین یونان معرفی کرد.
اندیشۀ محوری در پاسخ ما به پرسش از چرایی پیدایش فلسفه در یونان، اینست که دین یونانیان، برخلاف ادیان شرقی آن روز عالم، بواسطۀ فقر و تنگدستی در جهانبینی، معرفت‌شناسی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی، و نیز بدلیل محدودیت در موضوع، روش و غایت، مردم جامعۀ یونان را با انبوهی از پرسشهای بنیادی مواجه میکرد که برای آن دین غریب و بیگانه بودند و طبیعتاً آن دین نیز برای آنها پاسخی نداشت. فلسفه بوجود آمد تا به این پرسشها پاسخ دهد. از نظر نگارنده، اگر یونان باستان بجای آن دین بسیار کوچک و فقیر، دین دیگری (مثل ادیان شرقی) داشت که دارای جهانبینی، معرفت‌شناسی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی بود، هم در روش، موضوع و غایت با پرسشهای فوق بیگانه نبود، و هم از فلسفه، یا دست‌کم آن بخش از فلسفه که به آن پرسشها میپرداخت، بینیاز میشد.
ویژگیهای دین در یونان باستان
دین در یونان باستان، ویژگیهایی متفاوت از آنچه بعدها شکل گرفت و «فلسفه» نامیده شد، داشت. نخست آنکه، دین نزد یونانیان بمعنای پذیرش وجود خدایانی متعدد بود. خدایان، عموماً اوصافی شبه‌انسانی داشتند؛ از بدن برخوردار بودند، مذکر یا مؤنث بودند، با همدیگر آمیزش داشتند، همسر اختیار میکردند، فرزند می‌آوردند، با خوردن و آشامیدن زنده میماندند، و دارای خلق‌وخو و خصلتهای انسانی، مثل خشم، نفرت، شادی، غم، و مانند آنها، بودند (Burkert, 1985: 2,1,4; Homer, Iliad xviii, 118; xiv, 250, 323; Odyssey xii, 269). هریک از خدایان یونانیان، وظیفه و قلمروی متمایز از دیگر خدایان داشت. بعنوان مثال، زئوس5 خدای آسمان و زمین بود، پوزیدون6 خدای دریا، دمتر7 خدای گل و گیاه، آرس8 خدای جنگ، آفرودیت9 خدای عشق و زیبایی، هادس10 خدای زیرزمین، آتنا11 خدای شهر آتن، و آرتمیس12 خدای شهر افسوس، شمرده میشدند.
در دین یونان، هر خدایی کاری مخصوص به خود و متفاوت با دیگران داشت. بعنوان مثال، کار خدای باران (زئوس) فرستادن باران، و وظیفۀ خدای دیگر (هرمس) تشویق و حمایت از دزدان، قماربازان، قراردادهای اجتماعی میان انسانها و نیز مسافران بود. خدایان علیت ایجادی، یا حتی اعدامی، نسبت به عالم نداشتند، آنها با عالمی که از پیش وجود داشت، مواجه بودند. آنها حتی تحت تأثیر طبیعت و محدود به زمان، تاریخ، و شرایط و قوانین آن بودند؛ در همین عالم پا به عرصۀ وجود میگذاشتند، یا از مادر خود زاییده میشدند و کارهایی در همین عالم انجام میدادند (Hesiod, 1914). به این داستان در هزیود توجه کنید: هنگامی‌که کرونوس برای نخستین‌بار، پسرش زئوس را توانست ببیند، سابقۀ درگیری پیشین بین خودش و پدرش برای او زنده شد. کرونوس قبلاً به پدرش خیانت کرده بود، بهمین دلیل میترسید فرزندانش نیز همین کار را با او انجام دهند. بنابرین، او هر بار که همسرش رئا، فرزندی بدنیا می‌آورد، بچه را ربوده و میخورد. رئا از این کار او متنفر بود، پس یکبار وی را فریب داد و نوزادش، زئوس را از او پنهان کرد و بجای او سنگی را در پتوی نوزاد پیچید. کرونوس هم بدون آنکه از واقعیت خبر داشته باشد، آن را خورد. هنگامی‌که زئوس رشد کرد و بالغ شد، به پدرش کرونوس نوشیدنی‌یی داد که باعث تهوع وی شد و سبب گردید سایر فرزندان رئا، ازجمله پوزیدون، هادس، هستیا، دمتر و هرا، و نیز سنگی که تمام این مدت در شکم وی بود، بیرون انداخته شوند (Ibid., pp. 713-735).
دوم، دین یونان باستان دینی کاملاً حداقلی بود، نه دین ادعاهای بزرگ. آن دین، دربارۀ منشأ و مبدأ عالم، ماهیت عالم، نظام حاکم بر آن، هویت، سرنوشت، اعتقادات و معنای زندگی انسان، و اموری مانند آنها، ادعایی نداشت. همچنین مدعی آن نبود که میخواهد، یا میتواند، یا برنامه دارد، که زندگی انسانها را تغییر دهد یا ارتقا بخشد. این دین، طرح و برنامه یا توصیه‌یی نداشت تا انسانها بر اساس آن و با عمل به آن، رفتار و زندگی خود را در ابعاد و وجوه مختلف شکل دهند یا تنظیم کنند. انتظار آن دین از انسانها انجام شعائر، مناسک و مراسمی خاص، مثل تقدیم نذورات، هدایا و قربانیها بود، که آنها هم عمدتاً با انگیزه‌های کوتاه مادی و دنیایی، مثل دفع ترس یا وحشت از خود، جلب منافع مادی در تجارت، یا فرو نشاندن خشم خدا از خود، انجام میشد (Zagzebski, 2007: p. 10).
دین یونان فاقد نظریه‌یی اخلاقی ناظر بر فضایل و رذائل یا کردارهای اخلاقی بود. پرسشهای اساسی اخلاقی ـ‌مثل اینکه فضیلت اخلاقی در چیست؟ و چگونه باید زندگی اخلاقی کرد؟ـ در این دین پرسشهایی بدون پاسخ بودند. حتی خدایان آن دین، در کارها و افعال خود از هیچ هنجار یا قاعدۀ اخلاقی پیروی نمیکردند. داستانها و روایتهایی مشهور از رفتارهای ضد اخلاقی خدایان نسبت به یکدیگر (که یک نمونۀ آن ذکر شد) و حتی نسبت به انسانها وجود دارد (Otto, 1954: p. 131; Cunningham and Reich, 2006: pp. 32-33). گزنفون13 (475ـ570ق.م) میگوید: «هومر و هزیود به خدایان تمام انواع چیزهایی را که مورد سرزنش و نکوهش انسانها هستند، نسبت داده‌اند: سرقت، زنا، و فریب متقابل یکدیگر» (Xenophanes, 1898: B11; B12). در یک داستان مشهور، کرونوس14 اورانوس15 را با داسی که مادرش به او داده بود، تکه‌تکه و سلاخی میکند و خود جانشین او میشود. این روایت و روایتهای مشابه، همچنین نشان میدهند که خدایان در خدایی و حاکمیت و حتی در حیات خود، ازلی و ابدی نیستند.
سوم، دین یونان، دارای نظام معرفتی نبود؛ جهانبینی و نظام اعتقادی هم نداشت. گرایشهای دینی در مردم یونان، از عوامل یا سازوکارهای معرفتی، مثل تفکر و تأمل عقلانی، که هدف آنها رسیدن یا دست‌کم نزدیک شدن به حقیقت یا صداقت است، پیروی نمیکرد. گزنفون در همین رابطه میگوید: انسانها از نظر معرفت‌شناختی خودمختار هستند، خدایان چیزی به انسانها نیاموخته‌اند، بلکه این انسانها هستند که با عقل خود باید بدنبال یافتن حقایق باشند و در این کار، خدایان هیچ سهمی ندارند (Ibid., B18). یونانیان، بیشتر دین را عنصر پیونددهندۀ نسبتهای فامیلی یا قبیله‌یی، و عامل حفظ‌کنندۀ سنتهای فرهنگی میدانستند، که آنها را به اسلاف و پیشینیانشان پیوند میداد و باعث استمرار آن سنتها میشد (Rosivach, 1994: p. 1). بنابرین، نباید دین مردم یونان قدیم را بعنوان نظامی در نظر گرفت که برای مردم، جهانبینی یا اعتقاداتی را فراهم میسازد که نقشی سازنده، مهم و حیاتی در زندگی دارند؛ مثلاً اعتقاداتی مربوط به منشأ و ماهیت عالم، اعتقاداتی ناظر بر معنی و هدف زندگی، و ... .
چهارم، دین یونان باستان، دینی بومی و در عین‌حال، کثرت‌گرا بود. مخاطب این دین، تنها کسانی بودند که در یونان یا نواحی اقماری آن زندگی میکردند. یونانیان پیرو آن دین، همۀ خدایان اصلی را قبول داشتند؛ خدای آتن تنها مورد قبول اهالی شهر آتن نبود، بلکه ساکنان شهر اسپارت و افراد دیگری که در بخشهای دیگری از یونان، مثلاً در کوهستانها یا سواحل دریا، زندگی میکردند نیز آن را خدا (ی آتن) میدانستند. بهمین دلیل، هنگامی‌که میان اهالی دو شهر یا دو ناحیۀ مختلف جنگی در‌میگرفت، هر یک از دو طرف جنگ سعی میکرد جنگ را به شهر یا محل سکونت خود بکشاند بلکه خدای آن شهر یا ناحیه بتواند پشتیبان آنها در پیروزی بر دشمن باشد.
پنجم، واژۀ «تغییر دین»16 در میان اهالی یونان واژه‌یی ناشناخته بود. دست برداشتن از یک خدا (مثلاً زئوس) و اعتقاد پیدا کردن به خدایی دیگر (مثلاً هرمس)، رفتاری غیرقابل توضیح و بلکه ناشدنی بود؛ همانطور که انتظار تغییر دین از اشخاصی که دینی دیگر داشتند و بیرون از قلمرو یونان زندگی میکردند، و گرویدن آنها به دین یونان و خدایان آن، در آن دین انتظاری نابجا بشمار می‌آمد (Zagzebski, 2007: pp. 8-9). تغییر دین زمانی معنی میدهد که الف) دین در آنجا دارای جهانبینی یا نظامی اعتقادی باشد، و شخص با تغییر دین، درواقع جهانبینی یا نظام اعتقادی خود را نیز تغییر میدهد. ب) آن دین خود را محدود به قلمرو خاص جغرافیایی نداند، در این صورت دین انتظار دارد افراد بیرون از آن قلمرو جغرافیایی نیز به آن دین گرایش پیدا کنند. ج) ادعا و هدف دین ایجاد تغییر در زندگی گروندگان به آن دین باشد، و این ادعا و هدف نیز تنها با گرایش به آن دین عملی میشود.
ویژگیهای دین زرتشتی
همزمان با دین حداقلی یونان باستان، در مشرق‌زمین ادیانی وجود داشتند با ادعاهای حداکثری و بزرگ. یکی از این ادیان، دین زرتشتی بود. تردیدی نیست که در متن دین زرتشت، از منشأ و مبدأ عالم، ماهیت عالم، نظام حاکم بر آن، سرنوشت و معنای زندگی انسان، و چیزهای دیگری مثل آنها، بحث شده است. همچنین این دین مدعی بود که برای تغییر و ارتقای زندگی انسانها برنامه دارد. دین زرتشت دارای نظریۀ اخلاقی نیز بود. بنابرین پرسشهایی مانند اینکه فضیلت اخلاقی در چیست؟ و چگونه باید زندگی اخلاقی کرد؟ در این دین بیپاسخ نبودند. شرط دیندار بودن یک فرد در این دین، آنست که نسبت به منشأ و ماهیت عالم، معنی و هدف زندگی و ... موضعی خاص داشته باشد.
دین زرتشت برای یک قوم یا مردم سرزمین خاص نیامده بود، بلکه دینی جهانی با ادعاهایی فراگیر بود، و جهانبینی و نظام اعتقادی داشت. بنابرین، واژۀ «تغییر دین» در این دین، واژه‌یی معنا‌دار است. شرط لازم زرتشتی بودن یک فرد آنست که جهانبینی و نظام اعتقادی این دین را بپذیرد. بسیاری از مسائل فلسفی، الهیاتی و اخلاقی فلسفۀ یونان باستان، کم‌و‌بیش در دین زرتشتی نیز وجود داشته‌اند، اما نه بعنوان مسئلۀ فلسفی که با عقل فلسفی مستقل و بیرون از دین باید به آنها پرداخت، بلکه همچون آموزه‌های دینی در چارچوب دین مورد توجه و گفتگوی اندیشمندان و خردمندان بوده‌اند. خود زرتشت این مباحث را، بجای آنکه مثل یونانیان محصول تأملات صرفاً عقلانی بداند، «حقیقت» و محصول مواجهه و گفتگوی خود با اهورامزدا بعنوان سرچشمۀ دین معرفی میکند (گاتاها، 28/11؛ Boyce, 1975: pp. 184-185). سهروردی از حکمتی ایرانی در ایران باستان ـ‌بنام «حکمت خسروانی»ـ نام میبرد که در چارچوبی دینی، بوده است و دو تن از پیروان و شاگردان زرتشت، بنامهای «جاماسب» و «فرشادشور»، از حکیمان و اندیشه‌ورزان آن بوده‌اند (سهروردی، 1372: 11ـ10).
در بخشهایی از گاتاها که قدیمیترین و معتبرترین بخش اوستا، و بباور اکثر قریب به اتفاق زرتشت‌پژوهان، از سروده‌های خود اوست (برای نمونه، 31/8، 11، 17؛ 45/8)، دین زرتشت دین حقیقت و دینی که با خرد و فطرت انسان هماهنگی دارد، معرفی شده است. بر اساس نظریۀ غالب زرتشت‌پژوهان، دین زرتشتی دینی توحیدی است که در آن محور همۀ مباحث کیهان‌شناختی، هستی‌شناختی و اخلاقی، خداوند است. در گاتاها، «اهورامزدا» مبدأ نخستین، آفریننده و سرانجام عالم و نیز کسی معرفی شده است که عالم را حفظ و اداره میکند. همچنین سرچشمۀ اخلاق، هنجارها، منش و فضایل اخلاقی، و دادگر افعال انسانها، خداوند دانسته شده است (گاتاها، 31/11، 8؛ 44، 45/8). اهورامزدا در دین زرتشت، دارای 101 نام یا صفت است که از میان آنها میتوان به دانای مطلق، نیک مطلق، قادر مطلق، متعالی، ازلی و ابدی، مالک عالم، عادل، شایستۀ پرستش، بخشندة گناهان، و پروردگار اشاره کرد. نیاز به توضیح نیست که دین زرتشت شامل یک نظام و نظریۀ اخلاقی نیز هست، که مفاهیم و اصول بنیادی آن عبارتند از: گفتار نیک، کردار نیک و اندیشۀ نیک. در جای‌جای گاتاها، بویژه در بندهای متعددی از هات 28، از این مفاهیم و اصول سه‌گانه و وابستگی سعادت و نیکبختی انسان به این اصول، و از اینکه نقطه مبدأ و آغاز همۀ نیکیها، اندیشۀ نیک است، سخن بمیان آمده است.
هیچ مدرکی وجود ندارد که نشان دهد دین زرتشتی، مثل دین یونان باستان، محدود به قوم یا جغرافیای خاص بوده است؛ برعکس، شواهدی در اوستا هست که از پیام و دعوت جهانی این دین حکایت دارد. طبق این شواهد، زرتشت همۀ انسانها را از هر دین و آیینی، و در هرکجا، به این دین فراخوانده است. در گاتاها، چندجا، بوضوح زرتشت بعنوان آموزگار و رهبر همۀ انسانها معرفی شده است (28/3؛ 31/1؛ 50/6). در چند بخش از اوستا، دربارۀ اقوامی مختلف گفتگو شده که در همان دوره‌های اولیه، به دین زرتشتی گرویده‌اند. فروردین‌یشت به قهرمانانی از کشورهایی ناشناس مانند موزا، رائوزدیا، تانیا، آهوی، و آپاکسیرا و مردم یا قبایلی مختلف، مانند ایریاس، تویریا، ساینوس، سایریاس یاد میکند که به این دین گرویده و جزو پیروان آن شده‌اند. همچنین در اوستا به مردان و زنان آشوان از همۀ کشورها و همۀ مردم، و به اولین مرد و سائوشیانت پیروز در پایان تاریخ، اشاره شده است (Malandra, 1971: Yt. 13.125, 127, 143-45). اگر بتوان «تورا» را نام قوم «تورانی» در نظر گرفت، احترام ویژه‌یی که تورا فریانا (Ibid., Yt. 46.12) برای دین زرتشتی قائل بود را میتوان دلیلی دیگر بر ماهیت جهانی پیام دین زرتشتی دانست.
ویژگیهای دین یهود
دین یهود بصراحت دارای همۀ آن عناصر ذکر شده قبلی، که دین یونان باستان فاقد آنها بود، هست. این دین، دینی توحیدی، با ادعاهای بزرگ، دارای جهانبینی و نظام اعتقادی است. بر اساس اطلاعاتی که سفر تثنیه به ما میدهد (5: 4ـ21)، خدا مستقیماً با پیامبران یهود و از طریق آنها، با مردم ارتباط برقرار کرده و تعلیمات، خواسته‌ها و فرامین خود را به آنها منتقل نموده است. دین یهود از خدایی یگانه سخن میگوید که انسانها و جهان را آفریده و در پایان نیز همۀ نوع بشر را نجات میدهد، در عالم عدالت و صلح ایجاد میکند و درنتیجه، همۀ انسانها به رابطه‌یی نزدیک و صمیمی با خداوند میرسند. در این دین، اعتقاد به آخرت، حقانیت دعوت پیامبران بنی‌اسرائیل و اعتقاد به منجی، از اعتقادات ضروری دیگر برای مؤمن قلمداد شدن یک شخص بشمار می‌آیند و انکار هرکدام، باعث محروم شدن فرد از سعادت میشود (کوهن، 1382: 362؛ Kohler & Lauterbach, 2021).
خداوند در دین یهود مرکز و محور نظام اعتقادی، هستی‌شناسی، کیهان‌شناسی و اخلاق است و همۀ عالم و آنچه در آن است را آفریده و تدبیر میکند. خداوند واجد همۀ صفات کمالی، همچون علم مطلق، قدرت مطلق، خیر مطلق، ازلیت و ابدیت، ربوبیت، عدم تناهی، وحدت، حاکمیت مطلق بر عالم و بسیاری از اوصاف دیگر است. همچنین خداوند انسان را بر صورت خویش آفریده و انسان میتواند با انجام افعال و اتصاف به فضایل موردنظر خداوند، به تصویری اخلاقی از خداوند تبدیل شده و خداگونه شود (پیدایش 1: 28ـ26؛ Kohler & Lauterbach, 2021).
با وجود آنکه در دین یهود بر قوم یهود بسیار تأکید شده، اما مخاطب آن دین، تنها قوم یهود نیستد. دین یهود خود را «دین حق» میداند و همۀ انسانها، حتی غیر یهودیان، را به پذیرش و گرویدن به این دین فراخوانده است (تثنیه 10، 21ـ14؛ Esther 8, 17). در این دین شواهدی وجود دارند که نشان میدهند قوم یهود از طریق عهدی که با خدا بسته‌اند، وظیفه و رسالتی جهانی را بعهده گرفته‌اند تا ارادۀ الهی را در عالم و برای جمیع مردمان محقق سازند. دین یهود به علایق و مسئولیتهای اخلاقی انسانها بیتوجه نیست، بنابرین چارچوب، یعنی اصول، قوانین و احکام کلی اخلاقی را در اختیار انسانها قرار داده است. انسانها در این دین، بدلیل تأثیر گناه نخستین جد خود، آدم، بطور مستقل توانایی ایجاد یک نظام اخلاقی معتبر را ندارند، پس به کمک خداوند و متن مقدس نیازمندند و خداوند نیز با فرستادن انبیای بنی‌اسرائیل، به آنها کمک کرده است.
اخلاق یهودی، اخلاقی هنجاری، قاعده‌گرا و وظیفه‌گراست. اصل و قاعدة محوری در این اخلاق اینست که «به همسایه، یعنی به همنوع، محبت بورز» (لاویان 19، 18). در راستای عمل به همین قاعده، مؤمنان یهود موظف شده‌اند به دیگران مهربانی و نیکویی کنند، بخشنده باشند، عادل باشند، و نیاز نیازمندان را برآورده سازند (پیدایش 18، 1؛ Kohler & Hirsch, 2021). کتاب ایوب (Perry, 2019) همۀ فضایل انسانی را درنهایت به یک فضیلت ارجاع میدهد و آن فضیلت، محبت است. عهد عتیق، در قالب داستان زندگی ایوب پیامبر، نظریه‌یی اخلاقی برای داشتن زندگی‌یی اخلاقی ارائه کرده که در چارچوب کلی با نظریۀ هنجاری فضیلت‌محور سقراط‌‌ـ‌‌افلاطون شباهتهایی قابل توجه دارد. بر اساس این نظریه، انسان با پیروی از احکام و فرامین خداوند و آراستن خود به فضایل و عمل بر اساس آنهاست که به سعادت حقیقی، یعنی تصویر و تمثیل خداوند، میرسد. افزون بر آن، «ده فرمان» معروف دین یهود نیز، در کنار پرداختن به احکام عملی و وظایف شرعی بندگان، دارای وجه اخلاقی نیز هستند. از این ده فرمان، سه فرمان به رابطۀ بندگان با خدا مربوط میشود: به خدا اعتقاد داشته باشید، جز خداوند کس دیگری را نپرستید، و نام خدا را بیهوده به زبان مرانید. شش فرمان دیگر نیز به رابطۀ بندگان با خودشان، با خانواده و با دیگران ربط دارند: روز شنبه را مقدس شمرید، به والدین خود احترام گذارید، زنا نکنید، مرتکب قتل نشوید، دزدی نکنید، شهادت دروغ ندهید، و به مال دیگری چشم طمع نداشته باشید (Hirsch & König, 2021).
زمینه‌ها و عوامل مؤثر در پیدایش فلسفه در یونان باستان
از میان عوامل متعدد و گوناگون، سه عامل مهم بیشترین سهم را در جلب توجه یونانیان بسوی تأملات و مطالعات فلسفی داشتند، که هر سه به نواقص و رخنه‌ها در فرهنگ دینی یونانیان مربوط میشدند.
1. تصویری که دین یونان از اشیاء و امور جاری در عالم، حتی در قلمرو شخصی خدایان، بدست میداد، تصویری آشفته، زمخت، بیروح، عاری از طراوت، و غیراخلاقی بود. فیلسوفان سعی کردند با توسل به گفتمانی متفاوت، فهم و تصویری زیبایی‌شناسانه از عالم، اشیاء و آنچه در عالم رخ میدهد ارائه دهند. در چشم‌انداز زیبایی‌شناختی، عالم بمثابه یک نظام، دارای تناسب، توازن، هماهنگی و انسجام نمایان میشود. ملاحظات زیبایی‌شناختی فیلسوف را به باز گرداندن کثرت، فراوانی و تغییر، به وحدت، انتظام، انسجام و ثبات میکشاند. همان ملاحظات نیز باعث میشوند فیلسوف نسبت به بینظمی و هرج‌و‌مرج ناشی از بی‌اخلاقی نزد خدایان و انسانها، حساس شده و این حساسیت را با ارائۀ نظریاتی فراگیر و یکپارچه درمورد هنجارها، فضایل و ارزشهای اخلاقی، نشان دهد.
فیلسوفان یونان کوشیدند با تکیه بر ضوابط و معیارهای اندیشه یا عقل محض، به حاکمیت و تسلط مشیت و نیرویی با اوصاف و کمالات مابعدالطبیعی و اخلاقی بر عالم، همۀ کثرتها، پراکندگیها، تغییرات و پیچیدگیها را درنهایت به هماهنگی، انسجام و وحدت سوق دهند. آنها مبحث مادۀ نخستین یا مبدأ یا اصل نخستین عالم را در همین راستا مطرح کردند تا ببینند آیا جهان از جوهر، ماده، یا عنصری واحد ساخته و پرداخته شده و بر اساس نظامی واحد اداره میشود یا نه؟ درواقع، فلسفۀ یونان محصول تلاش یونانیان برای رسیدن به فهمی زیبایی‌شناختی و نظاممند از جهان بوده است. بنظر بسیاری از فیلسوفان یونان باستان، برغم آشفتگیها، دگرگونیها، تغییرات، پیچیدگیها، تنوعات و فراوانیهای محسوس و ملموس در جهان، نظم، ثبات، وحدت و انسجامی معقول نهفته است، که با تأملات فلسفی میتوان آن را کشف و دریافت کرد. تعداد بسیاری از فیلسوفان سعی کردند با ارتباط دادن عالم به مبدئی همیشگی، درون، بیرون یا ورای عالم، بعنوان عامل سازنده، محرک، وحدت‌بخش، انسجام یا انتظام‌دهنده، اداره‌کننده، یا علت آن، توضیح و تبیینی از عالم، اشیاء و پدیده‌های آن ارائه نمایند.
2. عامل بسیار مهم دیگر در پیدایش و استمرار فلسفه در یونان قدیم، معرفت‌شناختی است و تاحد بسیاری به انگیزۀ یونانیان به کشف حقیقت بازمیگردد. یونانیان باستان، فلسفه، یا تعبیر دیگر آن، «حکمت» را با «دانش» یا «معرفت» یکسان و معادل میدانستند. آنان هیچ چیزی را غیر از فلسفه، شایستۀ عنوان «معرفت» نمیشمردند، همچنانکه هیچ معرفتی را نیز غیرفلسفی نمیدانستند؛ همۀ معرفت، فلسفه بود و همۀ فلسفه نیز، معرفت. فلسفه همۀ آنچه را میتوانست «معرفت» باشد، دربرمیگرفت؛ معرفت هم تمام چیزهایی را دربرمیگرفت که فلسفی بودند. فلسفه یا معرفت، حوزه‌یی بسیار گسترده و فراگیر، مشتمل بر فلسفۀ سیاسی، علم اخلاق، مابعدالطبیعه، وجودشناسی، معرفت‌شناسی، منطق، ریاضیات، فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، زیبایی‌شناسی، و الهیات یا خداشناسی، بود.
همانطور که گذشت، گرایشهای دینی در مردم یونان، محصول تأملات عقلانی یا ملاحظات معرفت‌شناختی برای رسیدن به حقیقت نبوده است. یونانیان دین را عنصر و عاملی برای حفظ پیوستگیهای فامیلی و قبیله‌یی میان نسل حاضر با اسلاف خود میدانستند. دین برای آنها وسیله‌یی بود که میتوانستند از طریق آن، برخی از احساسات و عواطف روان‌شناختی خود را ـ‌عمدتاً در قالب مراسم و مناسک مذهبی‌ـ ابراز کرده یا ارضا کنند. دین یونان فاقد جهانبینی یا بُعد اعتقادی یا معرفت‌شناسی بود. اما فیلسوفان درصدد بودند حقیقت را دریافت کنند، هرچه که باشد و هرجا که باشد، در درون عالم یا بیرون و فراتر از آن. میخواستند انسانهای دیگر را هم در دریافت خود شریک نمایند و آنها را از آن حقیقت آگاه سازند؛ بعبارت دیگر، آنها تلاش میکردند انسانها را در موقعیت، نسبت و ارتباط معرفتی مناسبی با حقیقت قرار دهند. آنها میکوشیدند به معرفت، یا اعتقاداتی صادق موجه، دربارۀ عالم طبیعت و غیر آن دست یابند، و این با روشها یا ملاحظات دینی بدست نمی‌آمد؛ اصلاً دین و ملاحظات دینی یونان، همانطور که خود آن دین هم اعتراف و اذعان دارد، سهمی در حصول معرفت ندارد. معرفت باید محصول فرایندی انتظام‌یافته و عقلانی باشد، که هدف آن تنها وصول به سازگاری، انسجام، صدق یا حقیقت است. برآیند این خواست و محصول این تلاش، خلق یک نظام جامع و فراگیر معرفتی، با عنوان «جهانبینی فلسفی»، شد.
فیلسوفان میخواستند بدانند واقعیت عالم چیست؟ طبیعت و گوهر اصلی آن کدام است؟ آیا درون یا در پس عالم، عامل یا علتی انتظام و انسجام‌بخش وجود دارد؟، بدون آنکه مانند دینداران به ملاحظات عمل‌شناسانه، مثل محاسبۀ سود و زیان، یا ارضای احساسات و امیال خود، تکیه نمایند، یا خود را به ملاحظات و مناسبات فامیلی، قبیله‌یی، یا حتی مرزهای جغرافیایی یک کشور، مثل یونان، مشغول و محدود سازند. کشف حقیقت و رسیدن به معرفت به عالم در زندگی، برای فیلسوفان یونان به اندازه‌یی اهمیت داشت که آنکساگوراس تماشای اندیشمندانة عالم و نظام موجود در آن را هدف زندگی خود و هر انسان دیگر میدانست (خراسانی، 1382: 422). پارمنیدس نیز نظام فلسفی خویش را «راه حقیقت» معرفی میکرد که بوسیلۀ آن، باب وجود بروی فیلسوف، یعنی عقل و اندیشۀ او، باز میشود (دکرشنتزو، 1383: 105).
3. یونانیان باستان بوضوح و آشکارا، حفره‌یی بسیار عمیق و فراخ در فرهنگ دینی خود میدیدند، و عقل حکم میکرد که آن حفره بگونه‌یی پر شود. یونانیان در زندگی خود با پرسشهایی بسیار مهم و حیاتی روبرو بودند که برای آنها پاسخی دینی نداشتند؛ پرسشهایی مثل: معرفت چیست و دارای چه ویژگیهایی است؟ ماهیت و منشأ عالم و انسان چیست؟ معنی و مفهوم زندگی چیست؟ اصول اخلاقی حاکم بر اعمال انسان کدامند؟ فضایل اصلی اخلاقی کدامند؟ آیا عالم از چیز یا چیزهایی بعنوان خمیرمایه اصلی تشکیل شده است؟ و اگر پاسخ مثبت است آن چیز یا چیزها کدامند؟ آیا جهان آنگونه که بنظر ما می‌آید، در تغییر و گذر است یا آنکه ثابت، یا دست‌کم مشتمل بر امری ثابت است؟ آیا عالم همانطور است که بر حواس ما پدیدار میشود، یا دارای حقیقتی دیگر، غیر از جنبۀ پدیداری نیز هست؟ آیا عالم یکسره امری پیچیده، متکثر، و درهم‌وبرهم است، یا آنکه نظام و مشیتی واحد بر آن حکمفرماست؟ آیا عالم مبدأ و منتهایی دارد؟ آیا عالم خدایی دارد؟ این پرسشها در مفهوم یونانی از «دین»، دینی نیستند، بنابرین پاسخ آنها را باید در جایی دیگر جستجو کرد؛ جایی که شأن و کار آن، پاسخ دادن به پرسشهای علمی و معرفتی ماست، عقل یا ذهن ابزار آن است، تأمل و تفکر آزاد و بدون وابستگی به مفروضات و گرایشهای دینی، روش و شیوة آن، و هدف آن نیز رسیدن، یا دست‌کم نزدیک شدن، به حقیقت یا صداقت است. این حوزه، که عین معرفت و آگاهی است، قلمروی بسیار گسترده و ژرف را، بفراخی و عمق رخنه موجود در فرهنگ دینی یونان باستان، دربرمیگرفت و «حکمت» یا «فلسفه» نامیده میشد.
ویژگیهای فلسفه در یونان باستان
تاریخدانان فلسفه، تقریباً اتفاق‌نظر دارند که اولین کسی که بشکل روشمند و با تکیه بر عقل، به بررسی تعدادی از پرسشهای فوق و نیز پاسخ به آنها پرداخت، و بنابرین فلسفه را بنیان نهاد، تالس بوده است. او نخستین کسی است که با روش عقلانی مستقل از دین، به بحث از مبدأ نخست و نظام عالم پرداخت. تالس آب را خمیرمایه و گوهر بنیادینی17 میدانست که جهان از آن تشکیل شده و قوام یافته است (Aristotle, 1984: Metaphysics, Alpha, 983 b6 8–11). این قول، آنطور که ارسطو میگوید، از تالس است: «همۀ اشیاء مملو از خدایان هستند» (Ibid., On the Soul, 411 a8-10). از ظاهر عبارت تالس برمی‌آید که خدایان یونانی، جزء مقوم اشیاء هستند، اما مشخص است که او چنین منظوری نداشته است. مراد تالس، آنطورکه سیسرو (Cicero, 1979: De natura Deorum, i., 10) میگوید، این هم نیست که آب اصل همۀ اشیاء است و خداوند نیز ماهیتی معقول است که همه اشیاء را از آب میسازد. این تفسیر نیز با هیچ بینه یا قرینه‌یی در تأیید خود همراهی ندارد، بلکه منظور تالس اینست که بجای استناد امور به خدایان متعدد دین یونان، درواقع سازنده، هماهنگ‌کننده، و اداره‌کننده اشیاء داخل اشیاء است و آن آب است.
یکی دیگر از فیلسوفان ماقبل سقراطی، آناکسیمندر18 است. او نیز مانند تالس، بدنبال شناخت اصل و مبدأ نخستین عالم طبیعت بود. آناکسیمندر اصل و مبدأ را «آپایرون»19 نامیده است. آپایرون جوهری متحرک، نامتعین و نامتناهی است که همۀ آسمانها و زمین را از درون شکل میدهد. افزون بر اینها، آپایرون منشأ سایر موجودات، همیشگی و واحد است (Burnet, 1920: pp. 22–24 & 53-57). ارسطو علاوه بر این صفات، ویژگیهایی دیگر را نیز برای آپایرون برمیشمرد، مثل اینکه بینیاز از علت، غیرقابل زوال، و نهایت همۀ فناشدنهاست، و نیز همه چیزها را اداره میکند (Aristotle, 1984: Physics, 203b, 3, 4, 6-15). باید تأکید کنیم که آپایرون، بعنوان مادة‌المواد و عنصر نخستین عالم، از جنس اشیاء همین عالم است و طبیعت اشیاء موجود در آن را دارد.
فیثاغوریان بجای آنکه عالم را محصول عناصر مادی و فعل و انفعالات آنها بدانند، برروی اعداد و نقش آنها در ساختن عالم متمرکز شدند. آنها عدد را عنصر اولیۀ سازندۀ عالم، یا دست‌کم بخش اساسی از ساختار عالم، میدانستند. در نظر این فیلسوفان، جهان دارای ساختاری منظم و منسجم است و عدد، در این انتظام و انسجام، بیشترین و مهمترین سهم را دارد (Bowra, 1957: p.166).
ظاهراً گزنفون اولین کسی است که غیر از اوصاف همیشگی بودن، وحدت و تغییرناپذیری، برای مبدأ و اصل نخست، ذهن یا شعور نیز قائل شده است؛ ذهنی که با آن، به عالم فهم دارد و با آن بر عالم تأثیر گذاشته و عالم را نیز اداره میکند (Xenophanes, 1898: B24-26). افلاطون (Plato, Sophist, 242d) و ارسطو (Aristotle, Metaphysics, Alpha, 5. 986 b (8))، گزنفون را معتقد به خدای واحد دانسته‌اند. اما مشخص است که این خدا گرچه دارای اوصافی الهی است، اما با خدای مورد اعتقاد خداباوران زرتشتی و یهودی، در ذات، یکی نیست. خدای ادیان زرتشتی و یهودی، دارای ذات متعالی، متمایز و مستقل از عالم طبیعت و انسانهاست، درحالیکه خدای گزنفون در میان اشیاء عالم طبیعت و انسانها و از جنس و طبیعت آنهاست. این عیناً عبارت گزنفون است که «یک خدا، بزرگترین در میان خدایان و انسانها است» (Xenophanes, 1898: B23). افزون بر آن، خدای گزنفون برخی از اوصاف اشیاء مادی را نیز دارد. دیوگنس لائرتیوسی، شرح حال‌نویس فیلسوفان و تاریخدان فلسفۀ یونانی که در قرن سوم میزیسته، میگوید: «(از نظر گزنفون) خدا بشکل کروی است» (Diogenes Laertius, 1925: 9.2).
هراکلیتوس20 در ابتدای کتاب خو،د به لوگوس21 اشاره میکند که بقای همیشگی دارد. دربارۀ اینکه منظور هراکلیتوس از لوگوس دقیقاً چیست، توافقی وجود ندارد، اما مطالعۀ B1، B2، و B50 و قطعاتی دیگر از کتاب قطعه‌ها22ی وی، نشان میدهد که او با این اصطلاح به یک اصل و نظام آفاقی23 اشاره دارد که از درون، عالم را اداره میکند، و انسان میتواند، هرچند بسختی، آن را درک نماید. این اصل یا نظام، هرچند ساختار طبیعی دارد اما اوصاف آن الهی است. نه‌فقط عالم طبیعت، که انسانها نیز باید امورات خود را با این اصل یا نظام هماهنگ سازند. ما میتوانیم نشانه‌های این نظام حاکم را در طبیعت ببینیم یا کشف کنیم. همه چیز در دنیا، در حال تغییر و گذر است، بگونه‌یی که شما حتی نمیتوانید دوبار در یک رودخانه پا بگذارید. اما در پس شدنها و تغییرات در عالم، طرح و نظامی وجود دارد که تحقق‌بخش شدنهاست و به همۀ آن تغییرات انسجام و نظم میبخشد. این طرح یا نظم، همان لوگوس است. لوگوس باعث میشود ما عالمی را که همانند رودخانه در گذر و سیلان است، یکسان ببینیم، نه مجموعه‌یی از حوادث اتفاقی و متضاد با یکدیگر. لوگوس وحدت در متضادهاست، و همان آتشی است که اصل و مادة‌المواد عالم است؛ آتش سرچشمه و طبیعت همۀ اشیاء عالم است. علاوه بر اینکه لوگوس نظام‌بخش است، همیشگی نیز هست.
بنظر می‌آید پارمنیدس24 نخستین کسی باشد که برخلاف تالس و بسیاری دیگر، که منشأ یا خمیرمایه عالم را در متن عالم طبیعت جستجو میکردند، از حقیقتی خارج از عالم طبیعت سخن گفته است. او معتقد است در پس صیرورت و گذر و نیز کثرتهایی که در عالم مشاهده میکنیم، امری جاوید و ثابت قرار دارد که «وجود» نام دارد، و این تنها امری است که حقیقت دارد و اصیل است. وجود واحد، کامل، بسیط، نامتناهی، غیرمتحرک، غیرقابل نابودی، و فراتر از زمان، اما در عین حال، دارای شکل و هیئتی کروی است (Burnet, 1920: pp. 65-70).
از نظر آناکساگوراس،25 در عالم، بینهایت ذرات ریز و همینطور، بینهایت ترکیب از ذرات ریز، وجود دارد. در هر چیزی در عالم، کوچک یا بزرگ، بخشی یا ذراتی از چیزهای دیگر نیز وجود دارد (Anaxagoras, 2017: frag. 12). کار ترکیب و تفریق اشیاء، و همینطور برقراری نظم و ترتیب در آنها و در عالم، بعهدۀ نوس26 است (Ibid., frag. 12, 13). nous در زبان انگلیسی به mind یا reason ترجمه شده که در زبان فارسی معادل «ذهن» یا «عقل» است. نوس، نامتناهی و برخوردار از تمام دانش و قدرت و حاکم بر تمام اشکال حیات طبیعی و انسانی است. نوس بر همۀ موجوداتی که حیات دارند، هم بزرگ و هم کوچک، توانایی دارد. نوس آغاز و سرچشمۀ حرکت و چرخش عالم است. نوس همۀ اشیائی را که بوده‌اند و اکنون هستند و خواهند بود، و چرخش ستارگان و خورشید و ماه و هوا و اثیر را بنظم درمی‌آورد. نوس نامتناهی و خودمختار است و با هیچ چیز دیگر آمیخته نیست؛ تنها و متکی به خود است (Ibid., frag. 12). نوس در عین‌حال، لطیفترین و خالصترین چیزهاست. او همچنین دربارۀ نوس میگوید: «در آنجاست که هر چیز دیگر هست، در تودۀ احاطه‌کننده» (Ibid., frag. 14).
نوس آناکساگوراس دارای ویژگیهایی است که ادیان زرتشتی و یهود، آن اوصاف را به خدا نسبت میدهند. با وجود این، آن یک ذات و چیستی متمایز از عالم طبیعت ندارد، بلکه از جنس اشیاء طبیعت، هرچند از لطیفترین، آنهاست و بهمین دلیل، آناکساگوراس گفته است آن توده‌یی احاطه‌کننده بر موجودات عالم است. سقراط، بنقل افلاطون، نخست خیال میکرد با کشف آناکساگوراس به اندیشه‌یی کاملاً بدیع دست یافته، اما پس از مدتی با یأس و ناامیدی گفت: «تمام انتظارات مفرطم بر باد رفت وقتی فهمیدم که او برای عقل مدخلیتی قائل نیست، و در ترتیب و انتظام اشیاء و امور، هیچ نیرویی علّی را به عقل نسبت نمیدهد، بلکه هوا و اثیر و آب و چیزهای بسیار عجیب دیگر را علت میشمارد» (Plato, Phaedo, 97b8). ارسطو نیز درمورد آناکساگوراس ميگويد: واقعيت اينست كه او ابتدا يك اصل عقلي را معرفي كرد، اما موفق نشد تفاوت اساسي بين اين اصل و ماده‌یي را كه اين اصل شكل ميدهد يا بحركت درمي‌آورد، بنحو كامل توضیح دهد (Aristotle, Metaphysics, Alpha 3, 985a18).
افلاطون با این نظر فیلسوفان پیش‌سقراطی که اصل و مبدأ نخستین عالم چیزی در عالم طبیعت است ـ‌با اوصاف و ویژگیهایی که افلاطون آنها را «الهی» میداند، مثل واحد، کامل، بسیط، نامتغیر، نامتناهی، همیشگی، نظام‌بخش و متکی بر خود‌ـ موافق نبود. بباور وی، چیزی که در طبیعت و در جوهر مادی (غیرالهی) است، نمیتواند وجود حقیقی داشته باشد چه برسد به اینکه دارای اوصافی الهی نیز باشد. ما تنها با فرض و پذیرش وجود ذات یا ذوات الهی است که میتوانیم توضیحی رضایت‌بخش از عالم طبیعت ارائه نماییم. بسیاری از صفاتی که پیش‌سقراطیها آنها را به اصل نخستین نسبت میدادند، افلاطون آنها را به مُثل27، که جوهر یا صورتهایی غیرمادی هستند، نسبت میدهد. از نظر او، اشیاء عالم طبیعت همه تغییر‌پذیرند و محروم از وجود صرف هستند، پس نمیتوانند دارای صفات کمالی و الهی باشند. تنها صورتهای مثالیِ28 این اشیاء هستند که واحد، تغییرناپذیر، همیشگی، ضروری‌الوجود، بسیط، و برخوردار از صفات کمالی دیگر هستند؛ اشیاء عالم طبیعت همۀ نسخه‌ها یا روگرفتهایی ناقص و ضعیف از این صورتهای کمالی هستند.
ممکن است چیزهایی از این عالم، مثلاً، زیبا یا عادل بنظر برسند، از آن حیث که آنها تقلیدی از صورتهای زیبایی یا عدالت هستند، اما مطمئناً عالم ناقص و تغییر‌پذیر ظرفیت نشان دادن جلال و عظمت فی‌نفسۀ صورتهای همیشگی و تغییرناپذیر را در خود ندارد. در میان صورتهای مثالی، عالیترین صورت، مثالِ «خیر مطلق29» است، که هم اصل بنیاد نهایی هر چیزی غیر از خود است و هم علت نخستینِ معرفت است. دریافتهای حسی ما که ناظر به عالم طبیعتند، نمیتوانند به ما معرفت به هستی حقیقی را بدهند؛ معرفت تنها با فعالیت نفس در درون خودش، یعنی با بکارگیری ذهن، بدست می‌آید. جدل30، بعنوان ابزار این فرایند، ما را به معرفت به مُثل و سرانجام به مثال خیر مطلق میرساند، و بنابرین فضیلت، معادل با معرفت، یعنی شناخت صورت خیر اعلی، میشود.
درمیان صورتهای مثالی افلاطون، مثال خیر در مقایسه با دیگران، از جایگاهی برتر برخوردار است. او مثل خورشید در «تمثیل غار» است که مثالهای دیگر را روشن میکند و باعث میشود ما بتوانیم صورتهای دیگر و نیز اشیاء عالم طبیعت را درک نماییم. ما این را درک میکنیم که عدالت جنبه‌یی از خیر است، همینطور میدانیم که ما هیچ درک حسی از خیر کامل نداریم، آنچه ما در این عالم میبینیم و با حواسمان درک میکنیم، نمونه‌هایی فراوان و گسترده از تقریب به خیر است و ما بدلیل آنکه در ذات خود مفهومی از خیر داشته‌ایم، میتوانیم به این درک برسیم. مثال خیر به ما قدرت معرفت داشتن به اشیاء و حتی به صورتهای مثالی و قابلیت معلوم شدن آنها برای ما را میدهد (Plato, Republic, VI; Idem, Sophist).
افلاطون همچنین در رسالۀ تیمائوس،31 بارها از اندیشه دمیورژ32 استفاده کرده است. دمیورژ، که ما آن را به «صانع» ترجمه میکنیم، کاملاً برخوردار از خیر است و میخواهد این خیر را بنحوی منتقل کند. قبل از فعالیت دمیورژ، صورتهای مثالی وجود دارند، عالم طبیعت نیز در حالتی نامنظم قرار دارد، دمیورژ با استفاده از صورتهای مثالی بعنوان یک الگو، بینظمی نخست در عالم را به بهترین تصویر ممکن از صورتهای مثالی، بشکل عالم، آنطور که میبینیم، درمی‌آورد. بعبارت دیگر، صانع صورتهای مثالی همیشگی را بکار میگیرد تا بدین‌وسیله به عالم، که آن هم همیشگی و نامخلوق است، نظم ببخشد.
روشنترین توضیح از الهیات ارسطو را میتوان بطور یکجا و درکنار هم، در مابعدالطبیعه، کتاب 12 (Lambda)، قسمتهای 6 تا 12، یافت. ارسطو با خداباوری افلاطون بطور کامل موافق نیست. بنظر ارسطو، مبدأ نخست عالم باید یک ذات واحد باشد، و یکی از مشکلات خداباوری افلاطون، از نظر ارسطو، اینست که او دست‌کم به سه دسته از ذاتهای متفاوت بعنوان اصول و مبادی الهی باور دارد که عبارتند از: 1) صورتهای مثالی متعدد و گوناگون، 2) مهمترین و عالیترین در میان آنها، صورت خیر اعلی و 3) صانع، یا نظم‌دهنده به عالم. مشکل دیگر افلاطون اینست که علت غایی (یا خیر اعلی) و علت فاعلی (یا صانع یا ناظم) عالم و مبدأ نخست حرکات، یا نفوس، را از یکدیگر جدا کرده است. به‌اعتقاد ارسطو، مبدأ و اصل نخست هم باید علت غایی تمام حرکتها و نظام عالم، و هم علت فاعلی آنها باشد. بنظر او، اصل و مبدأ نخستین باید در همۀ حرکات و تغییرات موجود در عالم تأثیر مستقیم و علّی داشته باشد؛ مبدأ نخست، از نظر ارسطو، علت غایی همۀ حرکتها در عالم است. این در حالیست که در اندیشۀ افلاطون، عالم نظام خود را وامدار علت فاعلی آن، یعنی صانع است، حرکت خود را هم مدیون نفس، و خیر خود را هم مرهون علت غایی خود، یعنی خیر اعلی است که کمال محض است و متمایز از عالم ناقص است. ارسطو، برخلاف افلاطون، صانع یا نظام‌بخش و محرک یا خیر اعلی را دارای یک ذات میداند؛ بنظر او یک جوهر یا ذات است که هم علت فاعلی است و هم علت غایی.
دین یونان قدیم، آنطور که گفتیم، فاقد چارچوب و نظام اخلاقی است. فلسفه، بویژه از سقراط به بعد، این نقص را نیز جبران کرد. فعالیتهای سقراط در مقام یک فیلسوف، بیشتر معطوف به اخلاق بود. او بدنبال پایه‌ریزی یک نظام اخلاقی هنجاری فضیلت‌محور و تکلیف‌محور بود. این نظام بجای آنکه به دین اسطوره‌یی یونان ارجاع دهد، مبتنی بر عقل و استدلال و قوانین آن است. اصول و قوانین این نظام، کلی و فراگیرند و همۀ انسانها در افعال اخلاقی خود موظف به فرمانبرداری از آنها هستند. مباحث سقراط دربارۀ فضیلت،(33) چیستی و اقسام آن، و نقش آن در کسب سعادت، بخشی جدایی‌ناپذیر از این نظام اخلاقی است. در محاورات آغازین افلاطون، سقراط بیشتر بعنوان کسی معرفی میشود که مشتاق تحقیق دربارۀ ماهیت فضیلت و فضایلی مانند خردورزی، شجاعت، خویشتنداری و عدالت، بمثابه فضایل اصلی و پایه است. سقراط و افلاطون متقاعد شده بودند که داشتن فضایل و بکار بردن آنها، شرط لازم و کافی برای رسیدن به یک زندگی نیکو و سعادتمندانه(34) است. اما اتصاف به فضایل و عمل متناسب با آن توسط یک شخص، مستلزم داشتن معرفت به فضایل است. درواقع، بنظر میرسد سقراط و افلاطون معتقد بوده‌اند اتصاف به فضایل چیزی جز نوعی خاص از معرفت به آنها نیست (Idem, Republic, 443).
با آنکه ارسطو در بیشتر مطالب گفته شده با سقراط و افلاطون توافق دارد، اما اینکه اتصاف به فضایل شرط کافی برای رسیدن به سعادت است را نمیپذیرد. با وجود این، هر سه فیلسوف در دو گزاره زیر با یکدیگر همنظرند: 1) اتصاف به فضایل اخلاقی شرط لازم برای رسیدن به سعادت است و 2) سعادتمندی محصول فعالیت قوۀ عاقله و خردورزی در انسان است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
چرا فلسفه برای نخستین‌بار در یونان بوجود آمد؟ این پرسشی است که مقالة حاضر در پی پاسخ به آن است. اندیشۀ محوری پاسخ به این پرسش اینست که دین اسطوره‌یی یونان، برخلاف ادیان آن روز مشرق‌زمین، فاقد معرفت‌شناسی، جهانبینی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی است. بنابرین، اندیشه‌ورزان آن روز نمیتوانستند از آن دین بعنوان چارچوبی معرفتی که دارای موضوع، یا موضوعات، و روش و غایت علمی باشد، برای پاسخ دادن به انبوهی از پرسشهای بنیادی، که خود آن دین نقش اصلی در پیدایش آنها داشته، استفاده کنند. این پرسشها برای آن بیگانه بودند و طبیعتاً خودش برای آنها پاسخی نداشت و در حل آنها نیز نمیتوانست کمک کند. فلسفه برای این بوجود آمد تا به این پرسشها بپردازد و با بهره‌گیری از ضوابط و معیارهای عقل، مستقل از دین، و از طریق روش و فرایندی انتظام‌یافته، به آنها پاسخ دهد.
به‌اعتقاد نگارنده، اگر بجای دین کاملاً حداقلی و نحیف در یونان آن روز، دینی مشرقی، مثل دین زرتشت یا یهود، وجود میداشت که دارای معرفت‌شناسی، جهانبینی، اخلاق، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی بود و در روش، موضوع و غایت نیز با پرسشهای فوق بیگانه نبود، آن‌وقت از فلسفۀ یونانی، یا دست‌کم بخشهایی از فلسفۀ یونانی که به این پرسشها میپرداخت، خبری نمیشد. وقتی در یک جامعه، دین آنقدر ضعیف و نحیف است که پرسشها و اندیشه‌های بنیادی مربوط به عالم، انسان و خداوند، پرسشها و اندیشه‌هایی کاملاً غریب و بیگانه با آن باشند، طبیعتاً اندیشمندان و اهل معرفت آن جامعه موظفند خود تدبیری بیندیشند و ضعف و کاستی را جبران نمایند. محصول فکر و تلاش آن افراد در یونان قدیم، پیدایش حوزه‌یی معرفتی به نام «فلسفه» بود.
یکی از بهترین شواهد در تأیید این ادعا، نبود فلسفه ـ‌بمعنای یونانی آن‌ـ در دیگر ممالک و جوامع متمدن شرقی آن روز است. در هیچیک از جوامع و کشور‌های متمدن آن روز، مثل چین، هند، مصر، فلسطین و ایران، فلسفه‌یی مستقل و متمایز از دین وجود نداشت. در این جوامع، دین ظرفیت پرداختن و پاسخگویی به پرسشهای فوق را داشت، بهمین دلیل نیازی به تأسیس یک حوزة معرفتی جدید احساس نمیشد. ادیان در این جوامع، ضد یا غیر‌معرفتی تلقی نمیشدند، آنها و پیروانشان خود را از امکانات و ظرفیتهای تصوری و تصدیقی (معرفتی) لازم برای مداقه و تأمل پیرامون مسائل فوق برخوردار میدانستند. شما در این جوامع فیلسوف یا فلسفه در معنای یونانی آن را نمیبینید؛ درون آن جوامع، نوعی جهانبینی و نظام معرفتی دینی، شبیه چیزی که سهروردی آن را «حکمت خسروانی» مینامید، وجود داشت که به مفاهیم و اندیشه‌های بنیادی درگیر با اذهان انسانها میپرداخت. ما دلیلی در دست نداریم تا بر اساس آن بگوییم در آن جوامع عقل معرفت‌شناختی وجود نداشت، یا آنکه عقل هنوز به بلوغ خود نرسیده بود. بهتر است بگوییم آن جوامع به ایجاد یک حوزه و رشتۀ معرفتی متمایز و مستقل از دین، احساس نیاز نمیکردند.
منابع
تورات (2005) ترجمة قدیم، انتشارات ایلام.
آذرگشسب، فیروز (1379) گاتاها یا سرودهای آسمانی زرتشت، برگردان به فارسی، تهران: فروهر.
خراسانی، شرف‌الدین (1382) نخستین فیلسوفان یونان، تهران: علمی و فرهنگی.
دکرشنتزو، لوچانو (1383) فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمۀ عباس باقری، تهران: نشر نی.
سهروردی، شهاب‌الدین (1372) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج2، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
کوهن، ابرهام (1382) گنجینهیی از تلمود، ترجمۀ امیر فریدون گرگانی، تهران: اساطیر.
Anaxagoras, (2017). Fragments. ed. by T. Anderson. trans. by J. Burnet. CreateSpace Independent Publishing Platform.
Aristotle, (1984). The complete works of Aristotle. ed. by Barnes. Princeton: Princeton University Press.
Bowra, C. M. (1957). The Greek experience. London: Weidenfeld & Nicolson History.
Boyce, M. (1975). A history of zoroastrianism, the early period. vol. 1, Leiden: Brill.
Burkert, W. (1985). Greek religion. Cambridge: Harvard University Press.
Burnet, J. (1920). Greek philosophy: Thales to Plato. London: A & C Black Ltd.
Cicero, M. T. (1979). De natura deorum; academica. trans. by H. Rackham, Cambridge: Harvard University Press.
Cunningham, L. S. & Reich, J. J. (2006). Culture and values. vol. 1, Belmont, CA: Thomson/ Wadsworth.
Diogenes, L. (1925). Lives of eminent philosophers. vol. II, Books 6-10, trans. by R. D. Hicks, Cambridge: Harvard University Press.
Everett, G. (2022). The Book of Esther: study notes on the holy scriptures. online: https://www.academia.edu/17903628/The_Book_of_Esther_2022_edition_
Heraclitus, (1987). Fragments. ed. & trans. by T. M. Robinson, Toronto: University of Toronto Press.
Hesiod, (1914). Theogony. trans. by H. Gerard & E. White. New York: G. P. Putnam’s Sons.
Hirsch, E. G., & König, E. (2021). The ten commandments. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/4567-commandments-the-ten.
Homer (1919). The Odyssey. trans. by A. T. Murray, Cambridge: Harvard University Press.
------ (1924). The Iliad. trans. by A. T. Murray, Cambridge: Harvard University Press.
Jaspers, K. (1949). The origin and Goal of History. trans. by M. Bullock, New Haven: Yale University Press.
Kohler, K., & Hirsch, E. G. (2021). Ethics. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/5888-ethics
Kohler, K., & Lauterbach, J. Z. (2021). Theology. Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/14362-theology.
Malandra, W. W. (1971). The Fravaši Yašt. Philadelphia: University of Pennsylvania.
Otto, W. F. (1954). The Homeric Gods: The spiritual significance of Greek religion. New York: Pantheon.
Perry, A. (2019). Job. UK: Willow Publishing.
Plato, (1997). Complete works. ed. by J. M. Cooper, Indianapolis: Hackett.
Rosivach, V. J. (1994). The system of public sacrifice in fourth-century Athens. Atlanta, Georgia: Scholars Press.
Xenophanes, (1898). Fragments. ed. & trans. by A. Fairbanks, London: K. Paul.
Zagzebski, L. T. (2007). Philosophy of religion: an historical introduction. Oxford: Blackwell.
[1] * استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران؛ abbasian@pnu.ac.ir
تاريخ دريافت: 21/3/1403 تاريخ پذيرش: 13/4/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[2] . Thales of Miletus
[3] . Pythagoras
[4] . Axial Age
[5] . Zeus
[6] . Poseidon
[7] . Demeter
[8] . Ares
[9] . Aphrodite
[10] . Hades
[11] . Athena
[12] . Artemis
[13] . Xenophanes
[14] . Coronus
[15] . Uranus
[16] . Conversion
[17] . first principle
[18] . Anaximander
[19] . Apeiron
[20] . Heraclitus
[21] . logos
[22] . Fragments
[23] . objective
[24] . Parmenides
[25] . Anaxagoras
[26] . nous
[27] . ideas
[28] . archetypes
[29] . absolute good
[30] . dialectic
[31] . Timaeus
[32] . demiurge
[33] . arête
[34] . eudaimon
