رقم المقالة : 1403020346459 زيارة : 43 الصفحة: 1 - 25

نوع المخطوط: المحکّمة

بازخوانی مفهوم مکان- زمان در آرمان‌شهر جهانشناختی اسلام برای هدایت جریانات فکری شهر معاصر ایرانی (خاستگاه اندیشه: تأملی بر مکتب اصفهان)

الموضوعات :

1 - استادیار گروه شهرسازی، دانشکده جامعه و رسانه، واحد اصفهان (خواسگان)، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران

تاريخ الإرسال : 13 الإثنين , شوال, 1445 تاريخ التأكيد : 24 الإثنين , صفر, 1447 تاريخ الإصدار : 15 الثلاثاء , ربيع الثاني, 1447

الکلمات المفتاحية: آرمان‌شهر, حکمت متعالیه, مکان- زمان, جریانات اندیشه¬ای, شهر معاصر ایرانی,

ملخص المقالة :

آرمان‌شهر در تمدن اسلامی برخاسته از آیات قرآن است. آرمان‌شهرگرایی برای تشکیل جامعهای آرمانی به‌دنبال تعارض وضع موجود و ایدهآلهای بشری شکل میگیرد. زمان- ‌مکان به عنوان بستر شکلدهنده به ساختار فرمی و محتوی آرمان‌شهر نقش مهمی در این زمینه دارد. هدف این پژوهش بازخوانی بنیانهای اندیشهای در شکلگیری فرم و محتوی زمان و مکان در آرمان‌شهر اسلامی با وامداری از اندیشۀ اجتماعی فضا است که با روش کیفی و با وامداری از پارادایم تفسیری و رویکرد بنیادی به دو مفهوم زمان و مکان از طریق استدلال استقرایی پرداخته است تا به تحلیل نوینی از مباحث نظری- ‌فلسفی شهر دست یابد. مباحث نظری منتخب، با تأکید و تأملی بر آرای دوران طلایی از اندیشه جهان اسلام؛ یعنی حکمت متعالیه و مکتب اصفهان؛ و با تأکید بر مولفۀ فلسفۀ اجتماعی شهر است. برای تحلیل دادههای کتابخانهای و اسنادی از روش تحلیل موضوعی محتوی منابع کلیدی و توصیف مفهوم زمان و مکان و ارتباط با دیگر مفاهیم سازندۀ آنها استفاده میشود. نتایج تحلیل موضوعی حاکی از آن است که بنیانهای اندیشه در آرمان‌شهر اسلامی برای کاربست در جریانات اندیشهای شهر معاصر ایرانی ناشی از سه امر قدسی، ساختاری، تجربی (کنشی) است که در ظرف امر فضایی- زمانی شکل میگیرد. این بنیانها در خاستگاه ایدئولوژی خاص جامعۀ پذیرنده، سنت خاصی را مبتنی بر خاستگاه جغرافیایی ترسیم میکند که برای کاربست در جامعۀ معاصر ریشه در سه اصل وحدت (مبتنی بر ساختار)؛ تجلی (مبتنی بر کنش فاعلی) و سلوک (مبتنی بر عقلانیت و نظام بومی) دارد. فضا و زمان باید به‌عنوان میانجیگر در شکلدهی به شبکۀ ارتباطی این سه اصل در یک الگوی چند‌وجهی به اقتضای شرایط معاصر ایران خصلتی سازشی (ناشی از فرهنگ پرستاری)؛ آستانهای (بهدلیل شرایط بینابینی جامعه)؛ خودتنظیمی (به‌واسطۀ شرایط تهاجمی در تاریخ جغرافیا) و خیالانگیزی (به واسطۀ هنر و خلاقیت) ساختار یابد. نتایج پژوهش با توجه به نقش آینده‌نگاری آرمان‌شهرها در حل تعارضات مکانی- زمانی و برای کاربست در شهر معاصر ایرانی از 4 راهبرد برای رهایی از این تناقض میان وضع موجود و آرمان بهره میگیرد که این چهار راهبرد عبارتند از: راهبرد اقتضایی همزمانی- همزیستی؛ انطباقی پیوستگی- انسجام؛ تدافعی ریتم- تداوم و تهاجمی نمایشی- خلاقانه.

المصادر:

اردلان، نادر و ژاله بختیار (1391) حس وحدت: نقش سنت در معماری ایرانی، ترجمه جلیلی، تهران، موسسه علم معمار رویال.
اصیل، حجت‌الله (1393) آرمان‌شهر در اندیشه ایرانی، تهران، نشرنی .
آکوچکیان، احمد (1388) از آرمان‌شهر تا شهر توسعه (جزوه چاپ نشده)، اصفهان، دانشگاه هنر اصفهان، معاونت پژوهشی.
اهری، زهرا (1385) مکتب اصفهان در شهرسازی: دستور زبان طراحی شالودۀ شهری، تهران، فرهنگستان هنر .
اولئاریوس، آدام (1379) سفرنامه آدام اولئاریوس (اصفهان خونین شیخ صفی)، ترجمه حسین کردبچه، تهران، هیرمند.
اولئاریوس، آدام (1385) سفرنامه آدام الئاریوس: ایران عصر صفوی از نگاه یک آلمانی، ترجمه بهپور، تهران، ابتکار نو.
بلخاری قهی، حسن (1388) مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، حوزه هنری سوره مهر .
بنانی، امین و دران، دارلی، دوبروین و سيوري (1390) راجرمروین صفویان، ترجمه آژند، تهران، مولی.
بورکهارت، تیتوس (1388) هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه ستاری، تهران، سروش.
تاجبخش، کیان (1386) آرمان‌شهر: فضا، هویت و قدرت در اندیشۀ اجتماعی معاصر، ترجمه خاکباز، تهران، نشرنی.
تاورنیه، ژان باتیست (1363) سفرنامه تاورنیه ترجمه ارباب شیرانی، تهران، نیلوفر.
توسلی، محمود (1369) شهر در سرزمین‌های دوره اسلامی، هفتاد مقاله، ارمغان فرهنگی به دکتر غلامحسین صدیقی، به کوشش یحیی مهدوی و ایرج افشار، تهران، اساطیر.
جمشیدی، مژده (1400) واکاوی فضای عمومی شهری از منظر خوانش ضربآهنگ کنش¬های مغایر با گفتمان رسمی (موردپژوهی: پل خواجوی اصفهان)، رسالۀ منتشر نشده دکتری، دانشگاه هنر ایران، پردیس بین‌المللی فارابی، گروه شهرسازی.
جهانبگلو، رامین و سیدحسین نصر (1385) در جست‌وجوی امر قدسی: گفت‌و‌گوی رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر ترجمه شهرآیینی، تهران، نشرنی.
حبیبی، سید محسن (1386) از شار تا شهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن تفکر و تأثر، تهران، دانشگاه تهران.
حسن¬زاده آملی، حسن (1363) اتحاد عاقل و معقول، نرم‌افزار مجموعه آثار علامه حسن‌زاده آملی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.
حسینی، سیدمجتبی و محمود رضایی و علیرضا بندرآباد (1403) الگوی مفهومی تأویل هستی‌شناسانه مراکز نمادین تاریخی شهر اسلامی- ایرانی، مطالعات شهر ایرانی- اسلامی، 15(55)، صص 83- 99.
حقیقی بروجنی، سمر و سیدعباس آقایزدانفر و مصطفی بهزادفر (1399) خوانش فضا بر مبنای نظریات فضا- قدرت فوکو؛ مطالعه موردی: میدان نقش جهان در عصر صفوی، مطالعات شهر ایرانی- اسلامی، ۱۱(39)، صص 43- 54.
https://doi.
org/20.
1001.
1.
2228639.
1399.
10.
39.
4.
6 خادمی‌پور، علی و ایرج جلالی و علی رحیمی‌صادق (1401) بررسی تاریخی جایگاه و ساختار دیوان‌سالاری ایران بعد از اسلام تا پایان دوره صفویه.
مطالعات ایرانی، بهار و تابستان، (41)، صص 102- 132.
دامادحسینی، محمد (1367) القبسات، ترجمه محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران.
روویون، فردریک (1385) آرمان‌شهر در تاریخ اندیشۀ غرب، ترجمه باقری، تهران، نشرنی.
ژوناس، اولویه (1394) رویای شهر: (سفر به دنیای شهرهای رویایی: شهر اوهام و.
.
.
)، ترجمه قلعه‌نویی، تهران، دانشگاه تهران.
سلطان‌زاده، حسین (1400) معماري ايران در دوره اسلامي، رشت، طاعتی.
سیوری، راجر (1372) ایران عصرصفوی، ترجمه عزیزی، تهران، مرکز.
شایگان، داریوش(1380) افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تیکه و تفکر سیار، ترجمه ولیانی، تهران، فرزان روز.
شیخ‌الاسلامی، علی (1383) خیال و مثال و جمال در عرفان اسلامی، تهران، فرهنگستان هنر .
صبری، حسین، و غلامرضا اعوانی (1398) مبانی سنتی هنرهای اسلامی، جاویدان خرد، 16(35 )، صص 121- 138.
SID.
https://sid.
ir/paper/368072/fa علیزاده‌مقدم، بدر‌السادات (1398) حیات اجتماعی دورۀ صفویه از منظر تذکرۀ نصرآبادی، تاریخ و فرهنگ، (103)، صص 135- 151.
فکوهی، ناصر (1383) انسان‌شناسی شهری، تهران، نشرنی.
فلامکی، محمدمنصور (1393) ریشه‌ها و گرایش‌های نظری در معماری، تهران، فضا (وابسته به مؤسسه علمی و فرهنگی فضا).
فلامکی، محمد منصور (1381) ریشه‌ها و گرایش‌های نظری معماری، تهران، فضا.
کهون، لارنس ای (1403) از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، مترجم عبدالکریم رشیدیان موحد، چاپ 19، تهران، نشرنی.
محمدی، حمید (1397) اندیشه‌های شهرسازی در آثار متفکران ایرانی و مسلمانان (از آرمان تا واقعیت)، یزد، یزد.
مطهری، مرتضی (1390) مجموعه آثار، تهران، صدرا.
معماریان، غلامحسین (1384) سیری در مبانی نظری معماری، تهران، سروش دانش با همکاری معمار .
معین، محمد (1363) فرهنگ معین، تهران، زرین.
نصر، سیدحسین و الیور لیمن (1393) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران، کیمیای حضور.
نقره‌کار، عبدالحمید (1400) حکمت اسلامی در خلق آثار هنری معماری و شهرسازی (چاپ دوم)، تهران، سروش.
نقره کار، عبدالحمید (1394) برداشتی از حکمت اسلامی در هنر و معماری، تهران، فکر نو.
نقره‌‌کار، عبدالحمید و مهدی حمزه‌نژاد و علی‌محمد رنجبرکرمانی (1397) تبیین معماری و شهرسازی مبتنی بر هویت اسلامی- ایرانی، قزوین، جهاددانشگاهی.
نقی‌زاده، محمد (1385) معماری و شهرسازی اسلامی، تهران، راهیان.
هانری، کربن (1388) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه طباطبایی، تهران، کویر.
هیلند براند، رابرت (1383) معماری اسلامی، ترجمه باقر آیت‌الله زاده شیرازی، تهران، روزنه.
وحید دستجردی، امیرحسین و سعید بینای‌مطلق و یوسف شاقول (1398) بهار و تابستان، 35، سمبولیسم از منظر سنت‌گرایی، جاویدان خرد، صص 207- 232.
کرمونا، متیو و همکاران (1388) مکان¬های عمومی فضاهای شهری ابعاد گوناگون طراحی شهری، ترجمه فریبا قرائی و همکاران، تهران، دانشگاه هنر.
Gordin, M., Tilley, H. & Prakash, G. (2011) Introduction. Utopia and Dystopia beyond Space and Time. In M. Gordin, H. Tilley & G. Prakash (Ed.), Utopia/Dystopia: Conditions of Historical Possibility (pp. 1- 18). Princeton: Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9781400834952.1.
Li, W. (2021) Time- Space Utopian Model as a Critical Method of Sociology: A Book Review of Utopia Method Vision. Open Journal of Social Sciences, 9, 65- 73. doi: 10.4236/jss.2021.912005.
Scholar, R. (2023) Utopias and temporo- spatial invention: reading More with Marin. Early Modern French Studies, 45(1), 22–29. https://doi.org/10.1080/20563035.2023.2200410.
Hayes, K. E. (2025) Imagined utopias: Brasília and the Valley of the Dawn. Religion, 55(2), 448–464. https://doi.org/10.1080/0048721X.2024.2444127.
Levitas, R. (2013) Utopia as method: The imaginary reconstitution of society. Palgrave Macmillan.

نص كامل:

فصلنامه علمي «مطالعات شهر ایرانی- اسلامی»

شماره پنجاه و هشتم، زمستان 1403: 32- 1

تاريخ دريافت: 03/02/1403

تاريخ پذيرش: 27/05/1404

نوع مقاله: پژوهشی

بازخوانی مفهوم مکان- زمان در آرمان‌شهر جهانشناختی اسلام برای

هدایت جریانات فکری شهر معاصر ایرانی

(خاستگاه اندیشه: تأملی بر مکتب اصفهان)

مژده جمشیدی¹

چكيده

واژگان کلیدی: آرمان‌شهر، حکمت متعالیه، مکان- زمان، جریانات اندیشهای، شهر معاصر ایرانی.

بیان مسئله

آرمان‌شهر يا ايده شهر آرمانی، ايده «شهر ناكجاآبادي دست نيافتني» است، حال آنکه دغدغة يك نظام تمدني، تحقق «شهرمطلوب دست يافتني» است (آکوچکیان، 1388: 2)؛ که خاستگاه خویش را در نگاشت فکری منبسط از آرمانها و ارزشهای خویش جست‌وجو میکند. این شهر مطلوب دستیافتنی، تحقق آرمان‌شهر در واقعیت بیرونی است. کارل مانهایم (1929) خاستگاه آرمان‌شهر را تعارضی تعریف میکند که در ناهماهنگی بنیادین آن با «وضعیت واقعی»، یعنی وضعیتی که خود در آن پدیده آمده است، وجود دارد (روویون، 1385: 8). مفهوم آرمان‌شهر کارل مانهایم، موضعی انتقادی- اجتماعی را برای آرمان‌شهر و نقش انگیزه برخاسته از محیط جامعهشناختی را برای آن در نظر میگیرد. از نظر وی تفکر آرمان‌شهری درونیترین ساختار ذهینیت یک گروه را برای درک مفهوم زمان در پرتوی آرمانها، گرایشات و اهداف آنها آشکار می‌کند (گوردین و همکاران، 2011: ۴). هر جامعهای با اندیشۀ توسعه (درونی و بیرونی) و برای دستیابی به تعاملی هماهنگ و پویا با جامعۀ محلی و جهانی نیازمند بازخوانی مدام این تعارضات برای دستیابی به شهر مطلوب خود در دو سطح دستنایافتنی (آرمان‌شهر) و دستیافتنی (شهر مطلوب از طریق تحقق آرمان‌شهر) است.

جوامع بشری با خاستگاههای اندیشهای متفاوت؛ اعم از ایدئولوژی دینی، سوسیالیسم، متریالیسم، لیبرالیسم، دموکراسی، ناسیونالیسم و نظایر آن؛ با توجه به تعارض موجود و شرایط تاریخی- جغرافیایی نمودهای مختلفی از آرمان‌شهر را در تاریخ بشریت رقم زدهاند. از این رو آرمان‌شهر در جوامع بشری، بیش از آنکه نقشی عامیانه و خیالی (برداشت سنتی) داشته باشد، ابزاری برای متفکران و نظریهپردازان جامعه است که به دنبال سناریوهای مختلف احتمالی (آیندۀ ممکن و محتمل) برای تدوین نظام فکری ناشی از تعارض برای ساخت جامعۀ شهری و شهرهای معاصر هستند؛ که در طول تاریخ در فرآیندی حرکت از آرمان‌شهرهای ذهنی تا آرمان‌شهرهای عینی را رقم زدهاند.

آنچه میتوان از بررسی سیر تطور اندیشۀ آرمان‌شهری (از آغاز تاکنون) دریافت؛ تلاش جوامع برای تحلیل تغییرات و بازخوانی تعارضات در جامعه برای عینیت‌بخشی به آرمان‌های خود است. آرمان‌شهر در دوران معاصر به‌عنوان یک کنش² که توسط بازیگران تاریخ برای درک شرایط خاص معاصر است، تغییر معنا مییابد. در دیدگاه این دوران آرمان‌شهرها هرگز تخیلی و اختیاری نیستند بلکه با بهرهگیری از منابع فرهنگ محیطی توسط زمان حال ساختار می‌یابند (گوردین و همکاران، 2011: 4). بر این اساس میتوان سه سطح اندیشهای (فکری)، ساختاری (نهادی) و کنشی (تجربی- فرهنگی) برای داشتن نگاهی جامع در نظر گرفت تا از این طریق تحقق نظامهای مختلف شهری در پرتوی اندیشههای معاصر آرمان‌شهری محقق شود. این امر از پرتوی بازتعریف مفهوم و عناصر آرمان‌شهر با خاستگاه تمدن شهری در فضا و زمان تجلی عینی مییابد.

پیش‌فرض سوم (با وامداری از اندیشههای رویهای و ماهوی نظام شهرسازی در ایران) شهر به‌عنوان زیستگاهی سیستماتیک، انسانساخت و مبتنی بر ساختار تمدنی است که در ذیل یک دستگاه فکری- ارزشی مشخص، فضاهایی با فعالیتهای ویژه (با چهار حوزۀ فضایی سکونت، اشتغال (کار)، فراغت و فضای سبز) و فرهنگی خاص را به‌مثابۀ حاصلی از روابط درونی و تجربۀ زیستۀ خویش (اعم از ارزشها، آداب و رســـــوم و نظــــایر آن) پدیــد می‌آورد (آکوچکیان، 1388و فکوهی، 1385). با وامداری از آرای کرمونا و همکارانش؛ که در چند سال اخیر در برخورد با شهر و فضاهای شهری در اندیشۀ دانشگاهی رواج یافته است؛ می‌توان 7 نظام عینی و بیرونی برای شهر تصور کرد: زمینه (بعد اکوسیستمی و محیطی)؛ فرم (بعد ریختشناسی و فضایی)، فضای انسانی (بعد اجتماعی)، فعالیتی (عملکردی)؛ اندیشهای- ارزشی (بعد ادراکی) و مدیریتی- کنترلی (بعد قانونی)، و زمانی(2).

بر این اساس در نگاه آرمان‌شهری این پژوهش، نظام فکری جامعه با مضمون آرمان و سعادت و به‌دنبال رخداد تعارضی عینی و به دنبال تجسم عینی آرمانهای خود است (گذر از نگاه خیالی- سنتی به نگاه تحلیلی- انتقادی). در این نگاه مفاهیم آرمان‌شهر از یک دستگاه فکری که از یک واقعیت بیرونی نشأت گرفته (امر پنداشته) و به‌دنبال آن بسط می‌یابد و سپس ساختاری مبتنی بر قوانین و قواعد در نظامهای مختلف را (امر ساختاری) شکل میدهد؛ در این راستا شبکهای از نظامها مبتنی بر شرایط روز و در نهایت نظام کنشی که به‌واسطۀ آنها عملکرد مؤلفهها و ابعاد تمدن بشری شکل میگیرد (امر تجربی)، بروز عینی مییابد. آنچه در این پیشفرض حائز اهمیت است، پذیرش رخداد تعارض به صورت دائمی و در اشکال جدید ناشی از کنشها و لزوم پاسخ خلاقانه به این تعارض در هر سه سطح فضایی (پنداشته، دریافته و زیسته) است.

با تمرکز بر شهر به عنوان یک پدیدۀ مکانی- زمانی میتوان گفت که مکان- زمان به عنوان ابزاری برای تحقق دستگاه فکری خاص خود در طول تاریخ بوده است. در این نگاه مکان- فضا نقش میانجی میان عناصر سازندۀ تولید فضا یعنی امر پنداشته و دریافته و زیسته ایفا میکند و به عنوان ابزار تحلیل تعارضات شناخته میشود (جمشیدی، 1400: 24). بر این اساس نقش میانجیگری مکان- زمان را میتوان پیشفرض دیگری در این پژوهش دانست.

برای تحدید مطالعات بر یک دستگاه فکری خاص (امر پنداشته) در این مقاله بر آموختههای اسلام از آرمان‌شهر تأکید میشود. دلیل این تحدید را باید نقش جهانشناختی اسلامی به‌عنوان محور اصلی اندیشهورزی در سرزمین ایران از آغاز ظهور دین اسلام و توسعۀ اندیشهای آن در دو قرن آغازین در شرق و غرب شبه جزیرۀ عربستان و سپس دیگر اقصی نقاط جهان دانست. کشورهای پذیرای دین اسلام فرآیندی متفاوت را در پذیرش نظام فکری اسلامی در تدوین ساختار قواعد و به دنبال آن کنش از یکسو و ساخت شهر و نظامهای برخاسته از تمدن شهری از سویی دیگر نسبت به عربستان تجربه میکنند. این سطوح در جوامع مهمان دائماً میان مؤلفههای جامعۀ بومی و جامعۀ اسلامی در حال دیالکتیک و بازخوانی بوده است.

جهان‌شناختی اسلامی به‌عنوان یک دستگاه فکری که خاستگاه خویش را در ایدئولوژی دینی مییابد، الگویی متمرکز را در راستای تحقق مؤلفههای تمدن شهری از یکسو و نظام شهری از سویی دیگر، پیشنهاد داده و آن را عملیاتی کرده است. در این راستا جامعۀ آرمانی و شهر آرمانی اسلامی؛ بنیانهای ساختاری دستگاه اندیشهای خود را برای کنترل و هدایت کنش (و تجربۀ زیستۀ) در قالب انواع نظامهای شهری؛ در جامعهای که در آن وارد شده؛ مجدد ساختاربندی میکند. از بین نظامهای شهری فرم (به‌مثابۀ نمود عینی فضا) و زمان به‌عنوان مفهوم اساسی شهر، نقش اساسی در تجسم آرمان‌شهر اسلامی ایفا کردهاند.

در ایران با خاستگاه باستانی، ورود اسلام تجربهای متفاوت را نشان میدهد. در ایران تاریخ اندیشهورزی برای ساخت شهر از یک‌سو و ساخت مکان و زمان زندگی روزمره از سویی دیگر، به دوران باستان باز‌میگردد و در دوران اسلامی به‌ویژه با آرای متفکرانی چون ابن خلدون، فارابی، سهروردی، ملاصدرا، ابن سینا خواجه نصیر طوسی، نظامی، جامی، سعدی، مولانا توسعه مییابد. در دوران مدرن جامعۀ ایرانی (قاجار تا‌کنون) این نگاه همچنان در میان متفکران اسلامی با ایجاد مکتبهای اندیشهای مختلفی چون مکتب اصفهان، مکتب تهران، مکتب انقلاب اسلامی تداوم می‌یابد؛ که بی‌شک ویژگیهای خاصی از مکان و زمان در زندگی روزمره را به نمایش میگذارد. آگاهی از مدلهای اندیشهای پیرامون زمان و مکان ایدهآل برای زندگی روزمرۀ جامعه و بازخوانی دائمی آن متناسب با شرایط اجتماعی (ملی و جهانی) کمک شایانی به شکلدهی شهرها که در بستر آن تحقق سعادت و کمال انسانی رقم میخورد، دارد.

برای کاربست نتایج این پژوهش برای شهر معاصر ایرانی با خاستگاه اسلامی، پیشفرضهایی از جریانات اندیشهای دوران معاصر در برخورد با ایدئولوژی اسلامی الزامی است. در دوران معاصر و با تأکید بر مؤلفههای دوران پست‌مدرن؛ اعم از کثرت اندیشهورزی، تسلط بیقید و شرط انسان بر ابعاد هستی (به‌ویژه طبیعت)، تغییر روشهای زندگی و سنتهای فرهنگی و مذهبی (کهون، 1403: 2- 11)؛ بیش از هر چیزی الگوی متمرکز جهان‌شناختی اسلامی به چالش کشیده شده و به‌دنبال آن مفاهیم زمان و مکان و تعابیر برخاسته از آن نظیر زمان- مکان تغییر و دچار تکثر آرا شده است. در این دوران با وامداری از آرای لوفور (2004) میتوان گفت که زمان و مکان به ابزارهایی در خدمت زندگی روزمره برخاسته از سرمایهداری (اقتصاد سیاسی فضا) به‌ویژه در مقیاس محلی بدل شده و بشر به انسان‌گرایی جدید که رنگ و بویی دنیایی برای ایدهآلها داده؛ گرایش پیدا کرده است. بازتاب این امر دور شدن روز‌به‌روز انسان امروزی از هویتهای فردی- فرهنگی، ملی- جهان‌بینی و زمینهای- بومی بوده است. در این دوران زمان و مکان اموری میانجی‌گر هستند و استفاده از آنها به‌عنوان ابزاری برای شکلدهی به نظامهای مختلف شهری از یک‌سو و کنترل ساختار و کنش از سویی دیگر امری واضح است (جمشیدی، 1400: 18- 27).

در فرهنگ ایرانی مفهوم زمان و مکان را میتوان پلی میان تحولات فرهنگی (بوم فرهنگ) و تحولات اجتماعی- اقتصادی- سیاسی دانست. این امر زمان- مکان را در اندیشۀ آرمان‌شهری ایران به کنشهایی مادی مرتبط میسازد که خاستگاه خویش را از یک‌سو در دستگاه فکری اسلامی و از سویی دیگر انطباق با جامعۀ ایرانی در تمامی ابعاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فضایی جست‌وجو میکند. این پژوهش با محوریت قرار دادن بنیانهای اصیل اسلامی به دنبال جست‌وجوی ویژگیهای مکان و زمان متصور در آرمان‌شهر اسلامی در جامعۀ ایران است که توسط اندیشه‌ورزان ایرانی در یک دورۀ خاص یعنی مکتب اصفهان؛ به‌عنوان دوران طلایی اندیشهورزی ایرانی؛ شناخته شده است؛ مورد بررسی قرار میگیرد. در این راستا به اندیشههای میرداماد؛ مؤسسه این مکتب و ملاصدرا به‌عنوان متفکر کلیدی این دوران طلایی تأکید شده است. دلیل انتخاب این دوران را باید دیالوگ منطقی میان نگاه فلسفی و ساختاریابی محیطی دانست که به بهترین شکل در نظامهای شهری این دوران بروز عینی مییابد.

روش پژوهش

معرفی متون مورد تحلیل: در این پژوهش برای بنیانشناسی مکان و زمان در آرمان‌شهر مکتب اصفهان، کتب حکمت المتعالیه و اسفار (ملاصدرا) و القبسات (میرداماد) به‌عنوان منابع درجه اول و منابع تفسیری به‌ویژه آثار سید‌حسین نصر و هانری کربن (در تفسیر آثار) و نادر اردلان و لاله بختیار (کتاب حس وحدت) و زهرا اهری و محسن حبیبی (مکتب اصفهان در شهرسازی) به‌عنوان منابع درجه دوم مورد تحلیل قرار گرفتهاند. در این راستا آرای 5 نظریهپرداز معاصر ایرانی (نقرهکار (1400)، نقی زاده (1385)، معماریان (1384) فلامکی (1393) و سلطانزاده (1400)) در مفاهیم عام معماری و شهرسازی اسلامی و ایران بر اندیشههای نگارنده و استخراج مؤلفهها و مفاهیم تأثیرگذار بوده است.

ادبیات نظری (مبانی نظری و پیشینه)

فرهنگ لغات معین (1362) آرمان را به‌معنای آرزو و امل و به بیانی دیگر خواستههای روحیای است که دست‌نیافتنی است، تعریف کرده است. اسم صفت آرمان‌شهر، از کتاب توماس مور (1516م)؛ انسانگرای انگلیسی؛ است که در طول قرنها مجموعهای از آثار آرمان‌شهرگرایی را به‌دنبال داشته است. اندیشهورزی آرمانی خاستگاه خویش را در دو رویکرد کلی جست‌وجو میکنند: آرمان‌شهر (به معنای مکانی خیالی که وجود ندارد) و نیکو شهر (به‌معنای مکانی که به‌دنبال کمال نظام موجود است و تصویر بهترین شرایط ممکن) (روویون، 1385: 11). در این نگاه آرمان‌شهر در طیفی از اندیــشۀ خیالی تا اندیشههایی که به نقد وضع موجود (اعم از اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، کالبدی- فضایی، زیستمحیطی)؛ تا اندیشههای برای شهرهای ممکن آینده (اعم از شهرهای مجازی و شهرهای فناوری و نظایر آن) اشکال متفاوتی مییابد.

نسل سنتی آرمان‌شهرگرایی (با تلاشهای توماس مور) را باید با محوریت رویکرد سنتی (طرحبندی مکانی و جغرافیایی در آیندهای رویایی) دانست. این سنت فکری انتزاعی ترسیمی ثابت و ایستا از زمان و مکان را مجسم میکند. نسل مدرن آرمان‌شهرگرایی (با تلاشهای اولیه قرن 20) را باید با محوریت منفی به رویکرد سنتی (طرحبندی مکانی و جغرافیایی ناشی از برنامه‌ریزیهای نه‌چندان خوب گذشته) جست‌وجو کرد، که در ادبیات با عنوان دششهر یا دیستوپیا خوانده میشوند. سنت انتقادی- اجتماعی، نسل بعدی آرمان‌شهرگرایی را نمایش میدهد که به تعامل پویا میان تفسیر تعارضات موجود و واقعیت طبیعی (شرایط موجود) با انتظارات آینده میپردازد (گوردین و همکاران، 2011: 1- 5). در این نگاه آرمان‌شهر معمولاً استعارهای فضایی برای ساماندهی شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یک جامعۀ انسانی (سیستم پویای اجتماعی مبتنی بر واقعیت طبیعی با ظرفیتهای مشخص و محدود شامل محدودیتهای جمعیتی- محیطی مکان) بر اساس روشهای تعامل منطقی برای ساخت آیندهای محتمل و قابل تصور (آیندهنگری) است.

در این نگاه مؤلفههای فضایی محیط شهری اعم از فرم (نظیر شکل، اندازه، موقعیت، ویژگیهای زمینشناختی، چشم‌انداز و منظر)، عملکرد (فعالیتها و نحوۀ استفاده از زمین) و معنای (ارزشهـــا) فضایی (پتانسیلها و سیستم‌های پایدار موجود) به‌عنوان زمینه در ارتباط با آیندۀ محتمل و قابل‌تصور (آرمانها، انگیزههای مدرن و گرایشات) فراتر از مکان و زمان ثابت مطرح میشوند. در این موضع انتقادی مکان و زمان با عاملیت انسان دستکاری میشود. از این‌رو براساس دیدگاه گوردین و همکارانش (2011) میتوان مکان- زمان در آرمان‌شهرگرایی اخیر را سازه‌هایی فرهنگی و نه صرفاً سازۀ فکری دانست.

مکان- فضا در تحلیل آرمان‌شهر؛ به‌عنوان اندیشۀ کمال انسان (روویون، 1385: 14)؛ تعامل پویا میان سازۀ فکری (با خاستگاه ایدئولوژیکی که در جوامع دینی میتواند متأثر از امر قدسی باشد) و سازۀ فرهنگی (با خاستگاه اجتماعی- سیاسی) است که در سیستمهای فلسفی، اجتماعی، سیاسی، ساختار فضایی و طرحهای معماری و شهرسازی، در هنرهای ادبی، تجسمی و نظایر آن بروز مییابد. از این‌رو آرمان‌شهر از یکسو خاستگاه ایدئولوژیک(4) دارد و از سویی دیگر برگرفته از محدودیتهای محیطی، خاستگاهی زمینهای (اجتماعی، اقتصادی، سیاسی) پیدا میکنند و در اشکال خلاقانۀ و شیوههای تعاملی با زمان و مکان به شکلدهی، طرحبندی و نظمدهی محیطی؛ یعنی فرم، عملکرد و معنا؛ شهر و فضاهای مختلف آن در جهت تحقق آیندۀ محتمل میپردازد.

در چنین نگاهی آرمان‌شهر از یک مفهوم کلی و جامع دور و به یک مفهوم محلی و جزیی و برخاسته از روزمره؛ آنچه به تعبیر لویتاس (2013) به عنوان آرمان‌شهر روزمره³ تعبیر میشود؛ تبدیل میگردد. در این نگاه دیگر رویکردها قطعی و ثابت نیستند؛ بلکه به اقتضای زندگی روزمره در فرآیندی باز، پویا و تکاملی در پرتوی کنش و عمل⁴ مردم محقق میشوند (لویتاس، 2013: xiii).

شیوههای خلاق نظمدهی محیطی براساس رویکرد انتقادی و پساانتقادی و با وامداری از اصول آمانشهر روزمره با وامداری از سهگانههای نظم فضا و تعمیم مفهوم تولید فضا به نظریهپردازی و تصویرسازی مفهوم آرمان‌شهر قابل بررسی است. با وامداری از آرای لوفور (2004) سه سطح نظم برای فضاسازی آرمان‌شهر میتوان برشمرد، که در برخی آرمان‌شهرها به یک یا دو و در برخی دیگر به همۀ این نظمها تأکید شده است. این سهگانهها عبارتنداز: 1- نظم فردی (نظم ذهنی): ناشی از نحوۀ عملکرد و فعالیتهای ذهنی است، که از طریق گزینش مدل ذهنی براساس خاستگاه ایدئولوژیک به‌دنبال پیادهسازی اصول انسانی و مفاهیم ذهنی است. این امر به امر زیسته تعبیر میشود. 2- نظم عمومی (نظم کلان): ناشی از ساختارهای کلان برای شکلدهی به کلیت جامعه از طریق نظم عام است. این نظم از طریق گزینش مدل کنترل اجتماعی و ساختارهای مسلط و از طریق قوانین و مقررات تحقق مییابد. 3- نظم فضایی: ناشی از فضامندی دو نظم فردی و نظم عمومی از طریق ویژگیهای مکانی- زمانی (فرم- عملکرد) میباشد.

آنچه در این فضاها حائز اهمیت است نمود عینی آنها به‌عنوان یک پدیدۀ زمان- تاریخ است که دیگر فضا را امری ثابت و مشخص در آینده نمی‌بیند؛ بلکه نمایشی از رابطۀ بین گذشته، حال، آینده است که دائماً در حال تغییر و مفهوم‌سازی متداوم است (با وامداری از آرای گوردین و همکارانش (2011)). در این نگاه مکان- زمان در فرآیند موقتی، بازتابی و گفت‌وگومحور بازتعریف و به اقتضای شرایط فعلی توسط انسان به‌عنوان کنشگر بازتولید میشود تا امکاناتی را برای آینده‌ای متحول فراهم کند (جمشیدی، 1400: 5) (نمودار شمارۀ 5).

در این میان، تجلی دو شاخص برای تحلیل فضا- زمان برخاسته از مفهوم آرمان‌شهر روزمره مبتنی بر دو امر واقعی- انتزاعی (طبیعی- مصنوع)⁵ و امر عینی- ذهنی در بستر زندگی روزمره است. امر طبیعی مبتنی بر ماهیت حیات طبیعی و محدودیتهای کمی و مادی همراه است حال آنکه انتزاع (مصنوع) مرز محدودیتها را شکسته و فراتر از مادۀ کمی بر ویژگیهای پویایی متمرکز میشود. امر ذهنی مبتنی بر قدرت تفکر و در عالم خیال مبتنی بر خلاقیت متمرکز است و عینیت وجههای مشهود و تجسمیافته مکان و زمان را نمایش میدهد. این دو شاخص در دو محور عمود بر هم یک ماتریس چهاربخشی را شکل میدهند (نمودار شمارۀ 6).

اندیشۀ آرمان‌شهر ایرانی با ظهور تمدن و هویت ایرانی آغاز میشود؛ که آن را میتوان همزمان با حکومت مادها دانست. با ظهور اسلام هویت و تمدن نوینی در ایران پایه‌ریزی میشود (آکوچکیان، 1388: 5). اندیشۀ آرمان‌شهر در اندیشۀ متفکران ایران را ؛ همانند آرمان‌شهر غربی؛ باید در دوران کلاسیک و باستان؛ یعنی ایران باستان) جست‌وجو کرد (محمدی، 1397: 9؛ گوردین و همکاران، 2011: 4). براساس مطالعات اصیل (1393) در زمینۀ آرمان‌شهر ایرانی چهار مرحله برای اندیشهورزی آرمان‌شهر ایرانی قابل شناسایی است: 1- اندیشۀ شهریاری آرمان‌شهر (دوران ایران باستان و عصر زرین جامعۀ ایرانی) که بیشتر مبتنی بر آرمان شهریاری به‌عنوان چارچوبی است که قدرت شهریار آرمانی را نمایش میدهد. 2- اندیشۀ کلاسیک آرمان‌شهر (ایران باستان و آغاز دوران اسلامی) که تداوم دو رکن اصلی اندیشۀ ایران باستان (تجلی نور) و اندیشۀ یونانی (به‌ویژه ارسطو و افلاطون) میباشد. 3- اندیشۀ توسعۀ و ثبات آرمان‌شهر دینی: این دوران مبتنی بر دوران اندیشۀ ترقی‌گرایی و توسعۀ اندیشۀ شهر با آرای ابن‌خلدون است. در این دوران بنیانهای جامعهشناختی- انسانشناختی مبتنی بر تاریخ گسترش مییابد. و تداوم آن در اندیشۀ متفکران حکمت متعالیه و مکتب اصفهان تجلی عینی شهر آرمانی میشود. در این دوران تلاش برای بومی کردن ارزشها و امر قدسی تجلی ارزشهای مقدس و کاربست آن در همۀ شاخههای علوم و هنر است. 4- اندیشۀ گذار آرمان‌شهر که در فقدان اندیشۀ منسجم و میان سنت و مدرن و با اوج مکتب تهران ادامه مییابد و بیشتر در نقد وضع موجود به دنبال شهری مدرن برای جامعۀ شهری ایران است(5).

بررسی آثار چاپ شده پیرامون آرمان‌شهرو چارچوب اندیشهورزی پژوهشگر پیرامون داشتن رویکرد تفسیری- انتقادی به مفهوم آرمان‌شهر، اندیشۀ آرمان‌شهری در ایران از آغاز تا معاصر و مبتنی بر چهار نوع تفکر اسطورهای، فلسفی، تجربی (جامعهشناختی- انسانشناختی)، دانشی و انتقادی را در برخورد با مکان- زمان نشان میدهد (اصیل، 1393؛ محمدی، 1397؛ فکوهی، 1385؛ آکوچکیان، 1388؛ خاتمی، 1380).

1- آرمان‌شهر اسطورهای (کهن الگو): در این آرمان‌شهرها که روایتهای اصولاً نمادین و قدسی دربارۀ ایزدان یا موجودات فوق انسانیِ دخیل در رویدادها یا اوضاع خارق‌العاده در زمانها و مکانهای نامشخص که از از زمان عادی و تاریخی وقایع انسان جدا هستند، را ترســـیم میکند. این آرمان‌شهر در آرزوی امر قدسی ثابت و غیرقابل کنکاش است که به‌دنبال ترسیم نقطۀ آغازین جهان و انسان و ارتباط بینقص آنها است. از این‌رو فضا و زمان دارای خصیصه‌ای کیفی و ترسیمی از نامکان و نازمان از تخیلی جمعی و فردی است. که در دو شکل آرمان‌شهر شهریاری و فراطبیعی دیده میشود.

2- آرمان‌شهر فلسفی: در این آرمان‌شهر بیش از هر چیزی بر بنیانهای عقلانیت و جنبههای قابل‌بحث و اثبات به جای جنبههای عینی شهر تأکید میشود. از این‌رو فضا و زمان در چارچوب ویژگیهایی که نمود عینی آن ممکن است. نمونهای از این آن، آرمان‌شهر حکومتی است که بر سیاست تأکید دارد.

استدلال استقرایی پیرامون آرمان‌شهرها و تلاش برای تحقق عینی آن در تاریخ و تمدن ایرانشهر نشان میدهد که در اندیشۀ ایدهآل ایرانشهر پیش فرض تلاش برای ترسیم روابط میان سه مفهوم انسان‌شناختی (تعریف ابعاد مختلف برای انسان: مادی و معنوی)، شناخت شناسی (تبیین آگاهی انسان از طبیعت و جهانبینی: تجربهگرایی و عقلگرایی) و موقعیت‌شناسی (تبیین نقش، جایگاه و آثار انسان در تاریخ: علم و هنر) در ارتباط با ایدئولوژی است که رکن اصلی خود را در تحقق انسان ایدهآل که سنت خاصی را طرح ریزی میکند، جست‌وجو میکند.

در اندیشۀ آرمان‌شهر ایرانی باید سنت را به‌عنوان نیرویی درون‌زا که مبتنی بر دو ساختار موازی و سلسلهمراتبی، جوامع و باورها و فرهنگهای سنتی را شکل میدهد، تفسیر نمود. یکی ساختار کمی که در آن مراتب مادی با مکان، زمان و کمیت محدود میشود (بورکهارت، 1388: 32- 33)؛ و از این طریق قابل فهم، ادراک و تجربۀ انسانی میشود (عالم طبیعت و محسوسات و ادراک)؛ و دیگری ساختار کیفی که مراتب غیرمادی (عالم خیال، آگاهی، روح، الهامات و حقایق) است که در قالب زمان و مکان مادی و قابل احساس نمیگنجد. بر این اساس در جهانشناختی اسلامی دو نوع فرآیند خطی و غیرخطی برای زمان و مکان قابل شناسایی است، که در تمامی حیطههای زندگی فردی و اجتماعی روزمرۀ افراد آشیانه کرده است (گوردین و همکاران، 2011). فرآیند خطی با تأکید بر ابعاد محسوسات و عینی و کمی و فرآیند غیرخطی (چرخهای) با تأکید بر ادراکات و تجربههای انسانی محقق میگردد.

شهرهای اسلامی- ایرانی در معنای عینی آن و آرمان‌شهر در معنای ذهنی آن همواره به شکلی خاص نمودی از سنت نمادین با ارزشهای فرازمانی و فرامکانی بوده است که مبتنی بر جهان بینیهای نقلی و علمی شکل گرفته‌اند (حسینی، رضایی و بندآباد، 1403: 84). افزون بر این همانگونه که بررسی شد، آرمان‌شهر (در معنای عام) و آرمان‌شهر ایرانی (در معنای خاص) برگرفته از ایدئولوژی خاص برای داشتن زندگی به شیوهای دیگر است. در این میان فرهنگ و اصول سنت؛ به معنای باورها و لنگرگاههای اندیشهای که در طول تاریخ در یک جامعه تجربه و شکل گرفته است؛ نقطۀ آغازین جامعه برای داشتن آرمان و نیرو محرکه برای نیل به سعادت و کمال بشری در زندگی است که در آرمان‌شهر بروز عینی مییابد. در جوامعی که خاستگاه خویش را در اصول سنت جست‌وجو میکند تمایز میان آنچه مقدس و نامقدس نامیده میشود، میانجی میان زندگی مادی و معنوی قلمداد میشود (اردلان و بختیار، 1391: 3- 5)؛ و این امر نقش مهمی در اندیشهورزی آن جوامع دارد. اندیشهورزی پیرامون سنت و در جوامع سنتی وامدار محتواها و رمزهایی است که برای محسوس کردن ساختار لایه‌لایه مراتب و ساحتهای گوناکون واقعی که در ساختار (از عالی‌ترین سطح در معنویات و مقدسات به پایین‌ترین سطح در مادیات و نامقدسات) وجود دارد، به کار میرود.

اندیشهورزی پیرامون آرمان‌شهر ایرانی؛ به‌عنوان نمودی از سطح مقدسات که وجهی مادی گرفته است؛ پس از ورود اسلام و آگاهی از فرآیند انطباق با ساختارهای وضع موجود فرهنگ و تمدن ایرانی میتواند در آیندۀ ساختار اندیشۀ ایرانیت کارگشا باشد. از این‌رو فرآیند ورود اسلام به ایران و شناسایی عناصر مهم در این زمینه نقش مهمی در تداوم اسلام در اقلیمهای متفاوتی و با جهانبینیهای متفاوت وارد میشود و متناسب با خاستگاه ایدئولوژی- جهان‌بینی و بومی- اقلیمی فرهنگ مادی خاصی را شکل میدهد. این امر در دو بخش قدسی و غیرقدسی قابل تقسیم است. امر قدسی کاملاً مبتنی بر مناسک و امر غیرقدسی مبتنی بر خاستگاه زمینهای و از منظر مختلف کارکردی، زیباشناختی و نظایر آن است (صبری و اعوانی، 1398: 125). امروزه با توجه به اسناد اسلامی گسترده، که قابل دسترس است، امر قدسی در دو ساحت ظاهری مربوط به قانون الهی (شریعت و رفتار آدمی) و باطنی (طریقت و اصول اخلاقی آدمی) قابل‌دسترس است که در این بین جنبههای عرفانی و باطنی اسلام است که بر اصول شکلدهنده به اندیشه است (اردلان و بختیار، 1391: 3). درهمتنیدگی امر قدسی و امر غیرقدسی در جهانبینی اسلامی در بوم- اقلیمهای مختلف، مجمـــــوعهای از آموزههایی را به‌صورت شفاهی، نوشتاری و تصویری که قابلیت انتقال دارد را شکل میدهد‌. این مجموعه از اصول و ضوابط جهانشناختی و معنوی گرفته تا کشف علوم مختلف؛ تا ساخت اجتماعی و موازین رفتاری؛ تا ساخت کالبدی- فضایی و اصول محیط انسانساخت؛ تا ساخت سیاسی و مدیریتی؛ تا تجلی خلاقیــت و هنر را شامل میشود. الدمدو (1389) بهترین تعبیر برای این مجموعه را سنَت میداند. سنت به‌معنای حقایق دارای خاستگاه قدسی و منشاء وحیانی است که سرچشمهاش از قلمروی معنوی، از خدا، و به زبان مابدالطبیعه از حقیقتی غایی است که در هر تمدن دینی، تاریخی، جزییات و نحوۀ انتقال ویژهای دارد (نصر، 1385: 245- 246). این مجموعه از اصول را امری فراشخص است که در قالب اساطیر، مناسک، نمادها، شمایل، آداب و مظاهر فرهنگی؛ به بیانی دیگر امری ظاهری؛ انتقال‌دهندۀ چگونگی ارتباط امر قدسی و غیر قدسی است (نصر، 1393). بر این اساس در سنت دو عامل وجود دارد: عامل اول: حقایق منشعب شده از نظامی متعالی؛ عامل دوم: پیوستگی سنت و اعمال اصول الهی به‌واسطۀ انتقال در طول سدهها در چارچوب تمدن خاص (نصر، 1385: 258- 266). براساس آن هر جامعهای دو گونه سنت (سنت دینی؛ سنت تمدن خاص) قابل شناسایی است که کل فرهنگ را تحت‌تأثیر قرار میدهد و علوم، صنایع، محیط ساخت، زندگی روزمره و امور عادی جامعه را شکل میدهد و در یک رابطۀ سه سویه سنت نوینی را پایهریزی می‌کند (نمودار شمارۀ 7).

با پذیرش این نگاه و همچنین باور به این نکته که نه‌تنها سنت به معنای دین است بلکه دین در دل آن قرار دارد و از دل آن قوانین سنتی آشکار میشود (نصر، 1385: 259). میتوان دو نوع سنت را بازشناسایی کرد: سنت دینی و سنت روزمره؛ که سنت در هر دو شکل آن سراسر زندگی روزمره را در شرایط گوناگون دربرمیگیرد. از این‌رو نمیتوان سنت را تنها امر قدسی دانست و آن را از قوانین زندگی روزمره جدا دانست. از این‌رو سنت مجموعۀ امر قدسی و قوانین زندگی روزمره (اعم از اجتماعی، سیاسی و اقتصادی) را شامل میشود که تابع شرایط مکانی و زمانی (جغرافیای فضایی) است و امر تجربی در هر دوره را شکل میدهد.

همانگونه که گفته شد، با تجلی پدیدۀ تمدن اسلامی به‌عنوان تألیفی جدید از تمدنهای پیش از اسلام در قلمروهای مکانی و زمانی که فاتحان عرب به آنها دست مییابند (فکوهی، 1385: 149)، تمدنهای محلی خاصی شکل جدیدی از بومیسازی‌شدۀ اسلام تجربه میکنند. در این جوامع بومیسازی در چهار سطح یا امر یا واقع که عناصر اصلی تشکیل‌دهنده سنت هستند، تجلی مییابد: امر قدسی، امر ساختاری، امرتجربی و امر فضایی. بومیسازی امر قدسی و بازخوانی آن در تطبیق با ساختارهای جامعۀ میزبان به سازمان‌یافتگی ساختار جامعه (امر ساختاری) به‌ویژه در شهر یا مدینه که نماد عینی و مکانی و فضایی تمدنسازی است، میانجامد. این ساختار در تجربۀ شهروندان (امر زیسته) در فضا و زمان و شکلگیری فضاهای نوین (امر فضایی) قابل بازشناسی است.

با به حکومت رسیدن سلسلۀ صفوی در ابتدای قرن 10 هجری، برای اولین بار نیروهای جزماندیش متشرع در محیط عقلانی اسلام به فعالیتهای سیاسی و تشکیل حکومت مبادرت کردند (نصر، 1393: 119). مکتب شیعه به‌عنوان شالودۀ عقیدتی، خاستگاه شکلگیری دولت مستقل ملی تحت‌عنوان صفویه میشود. با انتقال پایتخت از تبریز به قزوین و سپس استقرار پایتخت جدید در اصفهان، زمینۀ مساعدی برای تأسیس مکتب الهی اصفهان توسط میرداماد فراهم میشود؛ و ایران به یک حکومت افسانهای بدل میشود و یکی از بزرگ‌ترین تمدنها و فرهنگهای غنی خویش را تجربه میکند. در این دوران ایران، مرکز تمدن جهانی میشود که با بازگشت به فلسفۀ پیش از اسلام، نمودی از دوران پیش از اسلام میشود. ریشههای صوفیگری در سنت عرفانی و شیعهگری از یکسو و فلسفه با ارکان عقلانی از سویی دیگر به تعریف امر قدسی مبتنی بر چهار رکن حکومت‌گری، تشیع، عرفان و عقل منجر میشود. این امر در حکمت متعالیه حیاتی مجدد مییابد. در این حکمت طریقت برخاسته از شیعه (فقها) و عرفان (صوفیان) و عقلانیت (فیلسوفان) به امری واحد بدل میشود.

واژۀ مکتب اصفهان برای گروهبندی مجموعهای از اندیشمندان آموزۀ فلسفی خاص، برای اولین بار توسط هانری کربن؛ اسلام‌شناس فرانسوی؛ استفاده شد. این واژه برای سنت اندیشهای متفکرانی است که در عصر صفویه ظاهر شدند (اهری، 1385: 25). این سنت اندیشهای توسط میرداماد پایهگذاری و با آرای ملاصدرا به اوج میرسد و به‌صورت حکمت متعالیه شناخته میشود (نصر، 1393: 157). آموزههای مکتب الهی اصفهان در یک دستگاه فکری نظامیافته به اتحاد سه مفهوم عرفان، فلسفه و دین میپردازد (اهری، 1385: 26).

مکتب الهی اصفهان به بازتعریفی از ارکان سنت میپردازد. امر قدسی در مکتب اصفهان با وامداری از اصل توحید و وحدانیت در چهار خاستگاه ارزشی فرمانروایی، مذهب، عقل و شهود بسط مییابد. همچنین امر ساختاری در مکتب اصفهان مبتنی بر ساختار دیوانسالاری نوین آمیخته از ساختار ردهبندی صوفیان و ساختار سنتی پادشاهی است (خادمیپور و دیگران، 1401: 123). ساختاری که در 4 سطح سلطنت، امرا، سادات و علما، و عامۀ مردم جامعۀ هرمی را تعریف میکند (نصرآبادی، 1083ه.ق به نقل از علیزادهمقدم، 1398: 139). این ساختار اگرچه هرمی است ولی به‌صورت افقی روابط نژادی، قومیتی و مذهبی را شکل میدهد. امر زیسته و تجربی نیز به این واسطه با تأکید بر رابطۀ مردم با مردم در زندگی روزمره، رابطۀ مردم با زیست جهان مادی (در اشکال گوناگون شیوه و سبک زندگی) و رابطه مردم با زیست جهان معنوی (در اشکال اعتقادات و رفتارهای دینی مردم) هرمی شکل است که پیرامون واژۀ دولت که در آغاز مفهومی مجرد به‌معنای برکت و سعادت دارد ولی در ابتدای قرن یازدهم در مفهوم مشخص کشور و انعکاسی از برداشت از فرمانروا مطرح است، بازخوانی میشود. در ایران شاه جزیی از زندگی روزمرۀ مردم عامه به‌حساب میآمد و دسترسی به فرمانروا برای مردم برخلاف امپراتوریهای دیگر امری ممکن به حساب میآمد (سیوری، 1372: 176). بررسی مطالعات تاریخی (نظیر بنانی (1967،1390)؛ سیوری (1980،1372)) و سفرنامههای (آدام اولئاریوس (1727، 1385)؛ مالکوم (1815)؛ تاوانیه (1687، 1363)) نشان از فضیلتسالاری به جای اشرافسالاری در شکلدهی به ساختار اجتماعی دانست. اگرچه عناصر قدرتمند اشرافسالار هم بودند اما امکان وجود آلیگارشی کمتر است. در شکلدهی به نیروی اجتماعی ایران صفویه به وجود سه نیروی ترک، ایرانی و تاجیک (گرجی، ارمنی) اشاره کرد. از این‌رو زندگی روزمره (اعم از امر قدسی، ساختاری، کنشی (تجربی) و فضایی) مبتنی بر تلاقی خاستگاه این سه نیرو اجتماعی (یعنی ایرانیت، قومتی و بدعت) و سازش ارزشهای ایرانی و قومی و تلاش برای تحقق خصلتی بینابینی و آستانهای به تعادل میرسد.

در این دوران ارزشهای ایرانی، اسلامی در بدعت فضایی و به‌دنبال آن زمانی از سه مفهوم کلیدی وجود واجد (وحدت وجود)، تجلی مرتبهای (سلسله مراتب) و نور و دو مفهوم فرعی خیال و قدر و هندسه نشأت میگیرد؛ که خاستگاه خویش را در روش تفکر متفکران فلسفی و فقهای این دوران به‌ویژه آرای سهروردی، ابن سینا، میرداماد و ملاصدرا جست‌وجو میکند. با وامداری از آرای میرداماد و سپس ملاصدرا در سه حوزۀ خیال، تجلی و وجود که خاستگاهی ذومراتب دارد (نصر، 1393: 142). در این دیدگاه [فضا] و زمان با سه مرتبۀ زمان، دهر و سرمد مراتبی هستند که مطرح میشوند. میرداماد (1367: 12) این سه مفهوم را به معنای عام اینگونه تعبـــیر میکند: مرتبۀ زمانی نسبت متغییر به متغییر و در مرتبۀ دهری نسبت متغییر به ثابت و در مرتبۀ سرمدی نسبت ثابت به ثابت مطرح میشود.

با تعمیم این تعاریف عام؛ که برخاسته از خردگرایی این دوران است؛ به فضا و زمان و تعبیر نمادگونه، سمبلیسم و خیالی؛ که برخاسته از اندیشۀ اندامین و ارگانیک این دوران است؛ میتوان به تعبیری جدید از فضا و زمان در مکتب اصفهان دست یافت. عناصر و ساختارهای عینی فضا و زمان؛ شهر (شار) و معماری؛ بازسازی و ابداع مجدد مییابد. در این دوران دولت قاهر مرکزی و استیلای سیاسی- عقیدتی به مادیت بخشیدن به مفاهیم ساختاری (امر ساختاری) از طریق شهر به‌عنوان نماد، تجسم و تجسد کالبدی- فضایی- [زمانی] از آن امر ساختاری میپردازد. در حقیقت مکتب اصفهان، تحقق آرمان- شهر دولت صفوی است که به علت ریشه داشتن در دگرگونیهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی زمان خویش پا به عرصۀ وجود میگذارد (حبیبی، 1386: 94). آرمان‌شهر مکتب صفوی نماد و تجلی از شهر آرمان در 4 شاخۀ اصلی شهر- دین، شهر- سیاست، شهر- سنت و شهر- منطقه است که مجدداً در این دوران بازخوانی و با ابداعات نوینی بازتولید میشود. آنچه در این میان باید مورد توجه قرار گیرد نفوذ قدرت در فضا میباشد که خود را در امر فضا و مکان به شکل عینی نشان میدهد(6).

همانگونه که پیش‌تر بیان شد، سه بنیان اصلی برخاسته از جهان‌شناختی اسلام در آرمان‌شهر ایرانی را میتوان: وحدت (ناشی از اندیشۀ وحدانیت و مبتنی بر ساختار)، تجلی(7) (ناشی از اندیشۀ جانشینی و انسانیت و مبتنی بر کنش فعال)، سلوک بومی (سازش؛ اهلیت ناشی از وطنیت و بومیت و تجلی عقلانیت بومی) دانست که دیگر اصول از این سه منتج میشود.

ساختار توحیدی در جهان‌شناختی اسلام به معنای همهچیز را از یک دانستن (هر چه از اوست) است (بورکهارت، به نقل از معماریان، 1385: 437). ساختار انسانی نیز به‌معنای پذیرش انسان به‌عنوان مرکز وجودی است که ما انسانها آن را داریم (نصر، 1385). که با حکمت و آگاهی، آزادی و خلاقیت تجلی از ذات الهی است. و سلوک به‌معنای سازش و پرستاری بوم ایرانی در تطبیق خویش با دیگر بنیانهاست(8). از این‌رو فضا و زمان ناشی از این نوع ساختار دارای ویژگی ایدئولوژیکی است و نمایشی از ارکان ایدئولوژیکی (بعضاً مبتنی بر مذهب و فقه ناشی از آن) میباشد. از این‌رو دو ویژگی اصلی زمان و فضا در حکمت متعالیه؛ ایدئولوژیک (داشتن خاستگاه ایدئولوژی) و فقهی بودن آن است. از سویی دیگر فضا و زمان در یک دیالکتیک ساختاری- تجربی به‌واسطۀ نظامهای سازندۀ شهر و فضاهای شهری بروز عینی مییابد. در تطابق و سازش با مبانی بومی و زمینهای ایران، فضا و زمان خصلتی زمینهای مییابد و متناسب با خاستگاه جغرافیایی، تاریخی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و زیست محیطی شکل خاصی مییابد.

ساختار ایدئولوژیک امر قدسی در قالب سنت نوین طبق آرای بورکهارت (1388) از سه ابزار هندسه (قدر و ریاضیات)، وزن و روشنایی (نور) برای تولید فضا و زمان استفاده میکند (به نقل از معماریان، 1385: 465- 466). از این‌رو فضا و زمان دارای خصلتی منطقی، اندازهای و وضوح مییابد (ابعاد عینی فضا و زمان) که به‌واسطۀ ویژگی نظم و رویکرد تمثیلی خصلیتی معنادار و استعارهای مییابد.

عوامل	فضا- زمان	خاستگاه	ویژگی ها	شاخصه
زمانی	هندسی (قدری)	مکون و مصنوع (مادی)	محدودیت/کمی/ ثابت/تقسیم‌پذیر/	خودتنظیمی
دهری	خیالی (موهومی)	مخترع (خیال)	کم- کیفی/نسبی/ متغییر/	آستانهای، هنری
سرمدی	همیشگی	مبدع (تجرد)	عدم محدودیت/ کیفی/ ازلی/ انتزاعی- واقعی/ سیال و ممتد بودن/	سازشی

یافتهها و بحث

یافتههای پژوهش حاضر در چهار بخش قابل بررسی است. در بخش اول به معرفی بنیان اندیشهای و ویژگیهای تفکر جهان‌شناختی اسلام بر گرفته از مکتب اصفهان (به‌طور عام) پرداخته میشود. در بخش دوم چارچوب نظری بنیان مکان- زمان بر اساس این بنیان فکری و حکمت متعالیه و در قالب مفاهیم مرکزی آن و انواع فضا- زمان و اصول مکان- زمان مورد بررسی قرار میگیرد و در بخش سوم؛ محور راهبردهای این نوع تفکر برای کاربست تحقق آرمان‌شهر ایرانی بر اساس آموختههای حکمت متعالیه برای دوران معاصر ارائه میشود.

بنیان تفکر در جهان‌شناختی اسلامی فلسفۀ حکمی متعالیه

بررسی آرای چاپ شده در عرصۀ معماری و شهرسازی (نظیر نقرهکار (1400و 1394)، نقرهکار و همکارانش (1397)، سلطانزاده (1362)، نقیزاده (1385)، اهری (1385)، فلامکی (1383)، هیلند راند (1383)، حبیبی (1386)، توسلی (1369)) از یکسو و بنیان‌شناسی حکمت و تفکر اسلامی مکتب اصفهان در حوزههای فلسفی و کلامی (نظیر کربن (1388) و نصر (1393)، بلخاری قهی (1388)) مهم‌ترین اصول و مفاهیم حکمی در تفکر و اندیشهورزی پیرامون آرمان‌شهر در مکتب اصــــفهان را میتوان به شرح ذیل بر شمرد:

- تفکر انسانی: در این تفکر انسان مرکز هستی است. از این‌رو نیازهای انسانی در سه ساحت نیازهای جسمانی (نفس نباتی و حیوانی)، عقلانی (نیازهای روانی) و روحانی (نیازهای معنوی) را تأمین میکند و همۀ این نیازها مبتنی بر سلسله‌مراتب نفس انسانی (نامی نباتی، حسی حیوانی، ناطقه قدسی، کلی الهی) در یک تعادل قرار دارند به این معنا که هر یک از این نیازها زمینۀ برآورد نیازهای دیگر را تأمین میکند.

نمودار شمارۀ 9: ویژگیهای تفکر و اندیشهورزی برخاسته از حکمت متعالیه

در کیهان‌شناسی اسلام، فضا به عنوان یکی از نمادهای هستی، پدیدهای ازلی است و همه‌جا گسترده شده است. در این نگاه جهان مرکب از عالم کبیر (خدا) و عالم صغیر (انسان) که شامل جسم، نفس و روح است؛ که در دو قوس حرکت از ظاهر به باطن و باطن به ظاهر (درون به بیرون و بیرون به درون) قابل شناسایی است (قوس نزولی و قوس صعودی). انسان در فضای ساخته‌شده میداند کجاست و جهت برای او با معناست. بر این اساس تحدید فضایی یکی از ویژگیهای فضایی است. محصوریت در این راستا یادآور کیهان و چهار جهات اصلی، یا هشت جهات (چهار جهت اصلی به‌اضافۀ چهار دروازۀ آسمان)، و یا دوازده (بروج دوازدهگانه) است. از سویی دیگر فضا یک مکانیت معین دارد که به‌واسطۀ تحقق نظم (نظم فضایی) پدید میآید. فضا دارای خصلتی میانکنشی دارد. به این معنا که در سلسله‌مراتبی از هم‌پیوندی فضایی نظام مییابد (اردلان و بختیار، 1391: 13)؛ در اسلام، زمان همان فضا است که جنبههای فاعلی و انفعالی خود را به میانجی‌گری حرکت آشکار میسازد (اردلان و بختیار، 1391: 19). فضا در این دیدگاه برای درک درست خصلتی چند‌حسی دارد.

یکی دیگر از ویژگیهای فضا و زمان در اندیشۀ مکتب اصفهان، وامدار تفاوت در مرزهای فرهنگی به‌واسطۀ حضور اسلام در اقلیمهای متفاوت (گسیل و هجرت به سرزمینهای متفاوت)، بینابینی و آستانهای بودن است. شایگان (1380: 182- 185) از این مرز تفاوت فرهنگی با تعبیر ذوحیاتین که در مرز آب و خشکی است یاد میکند و ویژگیهای آن را از لحاظ تاریخی متجانس نمیداند که مبتنی بر زمان خطی و پیاپی باشد، بلکه ویژگی است که تحت‌تأثیر آهنگ زمان است. بر این اساس، ویژگی دیگر فضا و زمان متولد میشود. فضا و زمان آرمان‌شهر ایرانی به‌واسطۀ ویژگی بینابینی و آستانهای دارای خصلتی همزیستی بین سنت اسلامی و سنت جامعۀ ایرانی (هم از منظر منابع مادی و طبیعی و هم ارزشهای معنوی و ارزشی) است. این امر فضا و زمان مورد توجه جهانشناختی اسلام را قانونمند می‌کند. این امر با واژۀ قدر در قاموس قرآن به معنای قدرت، اندازه، منزلت و تنگ گرفتن برابری میکند (بلخاریقهی، 1394: 392- 393). از این‌رو ویژگی سوم فضا و زمان متولد میشود. فضا و زمان به‌واسطۀ ویژگی همزیستی دارای قدر و هندسه است. امام علی‌بن موسی‌الرضا (ع) قدر را همان هندسه و مرزبندی میدانند (به نقل از اصول کافی) و همچنین در لغت قرآنی، قدر به‌معنای اندازه است و که در آن صورت حساب شده است و خود کلمۀ خلق، ایجاد به اندازه است (حسن‌زاده آملی، 1363). قدر به‌معنای اندازه است. قدر الهی عبارت است از نسبتی که حدود اشیاء به ذات باری‌تعالی دارند (مطهری، 1390: 1069). بر این اساس فضا و زمان خصلتی هندسی و مرزگونه دارند(9). که در نظامی هماهنگ و متناسب تجلی مییابد. این خصلت ویژگی چهارم فضا و زمان را باعث میشود. فضا و زمان جهان‌شناختی اسلام برای طرح هویت آرمانی و چشم‌انداز خود برای زیست انسانی خصلتی آفرینشگری خلاق دارد (بلخاریقهی، 1394: 394؛ اردلان و بختیار، 1391: 7- 10).

در جهان‌شناختی اسلام فضا و زمان دارای دو بعد معنا و صورت است. صورت وجوه محسوسات است که توسط حواس پنجگانه و حس مشترک (ادراک انسانی) و خیال قابل‌تشخیص و شناسایی است. از این‌رو فضا و زمان خصلیتی چند‌حسی، مبتنی بر حس مشترک و فراتر از آن خصلتی تخیلی دارد تا از این طریق مناسبات انسان و جهان را القا کند. از این طریق جمال و زیبایی برای آرمان‌شهر مکتب اصفهان تجلی مییابد. برخی ویژگیهای زیبایی که قابل تعمیم به فضا و زمان آرمان‌شهر ایرانی است را میتوان حسن، خوبی، دلربایی، جذب و انجذاب، شور و شوق، برانگیختگی، التهاب و هیجان، تناسب و توافق، تطابق و ترتیب دانست (شیخ‌الاسلامی، 1386: 67- 68).

خیالانگیز بودن و تجلی آستانگی خصلتی خودتنظیمی دارد. مرزهای اختلاط به هنگام تلاقی سنت اسلامی با سنت‌های دیگر اعم از ایرانی در دو بعد عینیت و ذهنیت؛ مصنوع و طبیعی، علم و هنر، در راستای تحقق فضا و زمانی متعادل است. برخی از ویژگیهایی که در این راستا محقق میشود عبارت است از: هماهنگی، سازگاری و تبعیت.

آنچه بیان شد بخشی از ویژگیهای فضا و زمان در مکتب حکمی متعالیه است. از این میان سه خصلت ایدئولوژیکی، دیالکتیکی، زمینهای، منطقی و معنادار (تمثیلی) از ویژگیهای اولیه و به‌واسطۀ اینها بقیه ویژگیها شکل میگیرد، که از این میان سازش (اهلیت)، آستانهای، خودتنظیمی و خیالی (هنری) از آنجا که هم‌سنخی بیشتری با بنیانهای جهان‌شناختی حکمت متعالیه مییابد، نقش کلیدی در تمایز آرمان‌شهر ایرانی در این دوران دارد (نمودار شمارۀ 10).

با پذیرش مکتب اصفهان به‌عنوان سنت عقلانی اسلام (با گرایش فقه شیعه) که در یک دوران خاصی از تمدن اسلامی که در ایران شکل میگیرد، میتوان گفت که این دوران تعبیری ‌نظیر از بازخوانی ارکان سنت به‌ویژه فضا و زمان به‌عنوان ظرف امر قدسی، ساختاری و امر تجربی دارد. این بازخوانی بیش از هر چیزی وامدار رویکرد حکمتگرا و معناداری است که در این دوران حاکم است (با استناد به آرای بورکهارت (1388)). معناداری وجود (انسان) به‌واسطۀ امر قدسی پرپایه سه ویژگی کلیدی وحدانیت (ساختار توحیدی) و انسانیت (عقلانیت) است که مبتنی بر سلوک بومی (ایرانی) تئوریزه میشود. بر این مبنا امر قدسی با سه خاستگاه عقلانیت، معنویت و مکانیت (با تأکید بر امر فضایی)، سنت جدیدی را برای تفکر و زیست ایرانیان ابداع میکند که منطقی بینابینی (آستانهای) دارد و در ادبیات فلسفی به آن حکمت متعالیه میگویند. در حقیقت آنچه از حکمت متعالیه مستخرج میشود؛ پذیرش امر قدسی به‌مثابۀ امری منطقی، تجربی و زمینهای است که در یک ساختار دستوری، تقلیدی و طبقاتی دیالوگی مرزی را در خاستگاه جغرافیایی و بومی خاص میان گفتمان اسلامی و گفتمان ایرانی شکل میدهد. از این‌رو امر قدسی مبتنی بر عقلانیت، انسانیت و شریعت ساختار خاصی را ایجاد میکند که در سه شکل ساختار فقهی، ساختار سلسله‌مراتبی و ساختار دستوری (آمرانه) شکلی متمرکز مییابد. ساختار در نظام‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظایر آن تجربۀ زیسته و فرهنگ زندگی روزمره مردم ایران را اسلامیزه میکند. این امر در ظرف زمان و مکان در اشکال فضاسازی قدسی، فضاسازی آمرانه، فضاسازی بازاری و فضاسازی منطقی (دانشی) و فضاسازی زمینهای تجلی مییابد و به بیانی دیگر فضا و زمان در یک دیالکت میان امر قدسی، ساختاری و تجربی تولید میشود (فرآیند تولید فضا).

در این دوران آنچه بیش از هرچیز حائز اهمیت است، دیالکتیک تعاملی میان مفاهیم دوگانه و به‌اصطلاح متضاد است. در این دوران است که تعامل و دیالکتیک متقابل میان کمیت و کیفیت؛ عینیت و ذهنیت؛ طبیعی و مصنوع؛ خرد و تجربه در مکان- زمان خود را نشان می‌دهد. در این دوران گفتمان قدرت در شکلدهی به زندگی روزمره و تئوریزه شدن مفاهیم انسانی و قدسی و ایدئولوژیک نقش پر رنگی پیدا میکند و در حقیقت باید گفتمان مسلط بر این دوران را گفتمان قدرت دانست.

با تأکید بر آرای متفکران مکتب اصفهان به‌ویژه میرداماد و ملاصدرا و با تأکید بر آرمان‌شهر ایرانی و انواع آن میتوان شاخصهای شکلدهنده به آرمان‌شهر ایرانی مبتنی بر مکتب اصفهان را در چهار شاخص اصلی کمی- کیفی، عینیت- ذهینیت، علم- تجربه و طبیعی- مصنوع (شاخص ارگانیک- انسانساخت (هنر)) گسترش داد. آرمان‌شهر ایرانی با رویکرد انتقادی با دو شاخص تجربه- هنر و عقل- علم تکمیل میشود(10). آرمان‌شهر ایرانی با تأکید بر حکمت متعالیه را میتوان در طیفی از عقلگرایی و تجربهگرایی پیرامون دو محور انسان و بوم‌زیست و در دو عرصۀ هنر و علم با مرکزیت ایدئولوژی و سلطۀ قدرت خلاصه نمود (نمودار شمارۀ 12).

نمودار شمارۀ 12: دوگانههای موثر بر سنت و امر قدسی، ساختاری، تجربی

و فضایی- زمانی مبتنی بر حکمت متعالیه

- مکان- زمان جاودان (مقدس): به‌عنوان تعبیری از مکان و زمان کیهانی که به آگاهی از خلقت میانجامد. این مکان و زمان تابع نظم مقدس و سنت برخاسته از ایدئولوژی اسلامی است که به بازتاب مفاهیم امر مقدس در ساخت میپردازد. این مکان و زمان بسیار تابع نظم مقدس است. آنچه در ادبیات فلسفی آرمان‌شهر ایرانی میتوان تحت‌عنوان مکان- فضای ازلی- ابدی از آن تعبیر کرد. تعابیر مانند عروج و معراج و تجلی آن در معماری مساجد برای مثال قرارگیری شمسه که نماد پیامبر اسلام است در مازۀ گنبد.

این پژوهش بر اساس سه پیش فرض مطالعاتی در آرمان‌شهر؛ تعارض عینیت و ذهنیت، دیالکتیک سطوح اندیشهای، ساختاری و کنشی و میانجیگر زمان و فضا به‌عنوان ظرف؛ آغاز گردید. با تأکید بر جهان‌شناختی اسلام در ایران دوران صفویه و تجلی آن در حکمت متعالیه، خوانشی از بنیانهای موثر بر اندیشهورزی پیرامون انسان و محیط آن انجام پذیرفت. بر این اساس چهار امر قدسی، ساختاری، تجربی (زیسته) در امر تولید فضایی- زمانی بروز عینی می‌یابد. در مکتب فلسفی متعالیه آنچه نسبت به قبل بروز مییابد، فرآیند تولید فضا یا ساختن جغرافیاهای انسانی (تولید عاملیت انسانی) و تحقق فضامندی اجتماعی از یکسو و ساختن جغرافیای مکانی (ساختاریابی محیطی و زمینهای) و تحقق فضامندی کالبدی و عملکردی مبتنی بر عقلانیت و معنویت میباشد. در این فلسفۀ حکمی انسان و قداست بخشی به سوژۀ انسانی و فضا و قداست بخشی به ابژۀ فضایی مبتنی بر سه ویژگی قدری، خیالی و ازلی- ابدی حالتی آستانهای، خودتنظیمی، سازشی و خیالی (هنری) بروز مییابد.

- راهبرد ایدئولوژیکی ناشی از امر سنتی در جامعۀ ایرانی در تولید فضا و زمان‌مندی فضایی: این استراتژیها به‌دنبال تلفیق سنت‌ و ایدئولوژی‌های ریشه‌دار (زمینهها رخداد امر قدسی) با نیازها و واقعیت‌های زندگی معاصر شهر ایرانی است. این راهبرد به مجموعه اقدامات و رویکردهایی اشاره دارد که در آنها اصول، ارزش‌ها و الگوهای رفتاری برگرفته از سنت‌های فکری، دینی، اجتماعی و فرهنگی ایران به‌طور آگاهانه و نظام‌مند در طراحی، برنامه‌ریزی، مدیریت و استفاده از فضاهای شهری و همچنین تنظیم الگوهای زمانی زندگی در آن فضاها (زمان‌مندی فضایی) به‌کار گرفته می‌شوند.

- راهبرد اقتضایی ناشی از خوانش تعارضات موجود در جامعۀ ایرانی در تولید فضا و زمانمندی فضایی: این راهبرد، برخلاف راهبرد ایدئولوژِک، بر شناسایی و مدیریت تعارضات واقعی و موجود در جامعه ایرانی تمرکز دارد. به این معناست که راه‌حل‌ها و رویکردها ثابت نیستند، بلکه متناسب با نوع، شدت و بستر تعارضات موجود در جامعه شکل می‌گیرند. هدف این راهبرد کاهش تنش‌ها، ایجاد امکان همزیستی است.

- راهبرد انتفاعی ناشی از خوانش گفتمان مرزی میان ساختار و نظامهای شهری در تولید فضا و زمان‌مندی فضا تا با بهرهگیری از وجه‌های مثبت هر دو به یک سنت فکری جدید منجر شود. این راهبرد به‌دنبال شناسایی و بهره‌برداری از پتانسیل‌های موجود در نقاط تلاقی و مرزهای میان دو گفتمان ظاهراً متضاد میباشد. هدف نهایی، تولید فضاهایی پویا و زمان‌بندی‌های منعطف است

- راهبرد انطباقی ناشی از ظرفیت و قدر زمینهای که در رویکردی سازشی به سوی همزیستی و همزمانی زمان و فضا با ساختار و نظام‌های شهری و تجربه‌های زیستی پیش می رود. این راهبرد بر ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های پنهان و موجود در زمینه یک شهر تأکید دارد و به دنبال یک رویکرد سازشی برای ایجاد همزیستی و هم‌زمانی بین ابعاد مختلف شهری است. هدف این راهبرد انطباقپذیری و هم‌زمانی است.

نتیجهگیری

پاسخ به سؤالات این پژوهش از طریق مروری بر ادبیات نظری و شیوههای اندیشهورزی و خوانش مفاهیم کلیدی در نگاه فلسفی انجام پذیرفت. در این راستا دوران خاص از تاریخ کشور ایران (صفویه و حکمت متعالیه و مکتب اصفهان) با تأکید بر امر (واقع) فضا (در معنای عام و مکان در معنای خاص) و زمان در آرای نظریهپردازان مورد بررسی قرار گرفت.

یافتهها در پاسخ به سؤال شناسایی بنیانهای آرمان‌شهر در جهان‌شناختی اسلامی با تأکید بر جوامع میزبان (ایران) حاکی از آن است که بنیانهای آرمان‌شهر در حکمت فلسفی متعالیه در ایران با محوریت قرار دادن دیالکتیک انسان (فطرت انسان، نقش انسان در هستی، معناداری زندگی انسان و کمال وی به‌عنوان ابژه) و محیط زندگی وی (به‌عنوان سوژه) خاستگاهی ایدئولوژیکی دارد. در ایران به‌عنوان یک جامعۀ میزبان شهر آرمانی در چهار امر یا واقع در نظریه‌پردازی پیرامون آرمان‌شهر مطرح بوده است: امر قدسی، امر ساختاری، امر تجربی که در شکل فضایی- زمانی بروز عینی مییابد. امر قدسی به‌عنوان یک سنت ایدئولوژیکی که هدف آن قداست‌بخشی به عقلانیت، انسانیت و شریعت زندگی روزمره است خاستگاه خویش را در گفتمان اسلام و ایران مییابد. از این‌رو امر قدسی ورای ارزشهای اسلام در ایران ابداع میشود که به‌شدت ایرانیزه شده است (اسلام ایرانیزه شده که به‌واسطۀ فقه و زمینه تجلی مییابد).

شاخصهای مفهومی زمان و مکان بر‌گرفته از فلسفی حکمی متعالیه پیرامون آرمان‌شهر در ایران دارای ویژگی دیالکتیکی با اجتماع و امری جدایی‌ناپذیر از آن است. این ویژگیهای از طریق منطق، اندازه و خوانایی (وضوح) تجلی عینی مییابد و مکان و زمان با بهرهگیری از رویکرد حکمتگرا و معنادار متعالیه، خصلتی استعاره‌ای و تمثیلی دارد. دیگر ویژگیهای فضا و زمان در این پژوهش از اینها منتج میشود.

پی‌نوشت

.در نگاه پژوهشگر مفاهیم شهری از دو منبع زمینه (CONTEXT) و تاریخ (HISTORY) که اولی بر ظرفیت وجودی شهرها (پتانسیلها و امکانهای شهری) و دومی بر روش های زیست تمدن بشری می‌باشد.

2. این طبقهبندی وامدار اندیشههای رایج در حوزۀ شهرسازی و طراحی شهری است و نگارنده با توجه به تخصص اصلی خویش وامدار این نوع نگاه می‌باشد. برای مطالعۀ بیشتر در این به آرای متیو کرمونا و همکارانش (1388) مراجعه کنید.

3. در اندیشۀ نگارنده آرمانگرایی و آرمانگرایان به‌عنوان یکی از جریانات فکری بشری مورد توجه است و نظریهپردازی پیرامون این واژه در حوزۀ محیط شهری با عنوان نظریۀ آرمان‌شهربی مطرح میشود.

4. در اندیشۀ نگارنده ایدئولوژی به معنای نگاه همهجانبه به انسان و تفسیر جهان هستی از منظر موقعیت و مختصات انسانی است. از این‌رو هر مفهوم و پدیدهای اعم از انتزاعی و واقعی در رابطه و نسبت با انسان تفسیر، تبیین و بازشناسی میشود.

5. نمونه‌های از آرمان‌شهر ایرانی عبارتند از:

آرمان‌شهر شهریاری: ورجمکرد (به عنوان بهشت ایرانی جمشید)، گنگ دژ ( سیاوش کاوسان)، کاخ کاووس (کاووس)، کاخ افراسیاب.

نسل دوم: بهشت شداد (ابولفتوح رازی)، شارستان زرین، بستان اولیاء (شرف‌الدین ابراهیم روزبهانی)؛ مدینۀ فاضله (فارابی)، مدینۀ عادله (ابن سینا)، مدینه فاضله خواجه نصرالدین طوسی و همچنین آرمان‌شهر ابن رشد.

6. نمونه‌ای از مطالعات در این زمینه مطالعات حقیقی بروجنی و همکارانش (1399) می‌باشد. برای مطالعه بیشتر در این زمینه به این چکیده نگاه کنید.

7. با استناد به آرای اسلامی، انسان به‌عنوان خلیفه‌الله برای ایجاد نسبت میان وحدت ذاتی حق از یکسو و کثرت واقع از سویی دیگر به تجلی، ظهور، ظل و پرتو میپردازد. در این نگاه انسان اسنان به مقارنت علم و ارادۀ خویش به جلوهپردازی و تجلی ذات بسیط احدیت میپردازد. در این دیدگاه به زبانی ساده اقدام به حد یافتن یک معنا در وجودی معین می‌پردازد و این همان تعریف ایجاد است. برای مطالعۀ بیشتر نگاه کنید به آثار دکتر حسن بلخاری قهی (دفتر اول و دوم مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی).

8. نگارنده در آرای خویش وامدار طبع و سرشت پرستاری سنت ایرانی در برخورد با پدیدهها میباشد در در واژۀ اهلیت برای پژوهشگر خلاصه میشود. برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه نگاه کنید به: بهشتی و همکاران (1400). ایران کجاست، ایرانی کیست؟ (دفتر اول: منظر فرهنگی). تهران، نشر روزنه. همچنین در این راستا وامدار اندیشۀ مکتب اصفهان میباشد. از این‌رو در متمرکز کردن بنیانها بر مبانی مکتب اصفهان اعم از وحدت وجود، اصالت وجود، حرکت جوهری، عالم مثال و نظایر آن بهره گرفته است.

9. بنیانهای هندسی مورد نظر جهان‌شناختی اسلام وامدار دو نگرش؛ یکی عرفان و نگرش عرفانی و اشراقی یونانیان (به‌ویژه فیثاغورثیان و پس از آن افلاطون) و دیگری نگرش عقلانی و مکاشفهای است. آنچه در حکمت متعالیۀ ملاصدرا به اوج تبیین خود می‌رسد.

10. اضافه شدن دو شاخص به آرماشنهر با محوریت تجربه و خرد به این معنا نمی باشد که در آرمان‌شهرهای غربی این دو شاخص وجود ندار؛ بلکه از آنجایی که تأکید بر آرمان‌شهر ایرانی در دورهای خاص (آرمان‌شهر حکمت متعالیه و مکتب اصفهان) است این دو به نمودار اصیل آرمان‌شهر اضافه شده است.

منابع

اردلان، نادر و ژاله بختیار (1391) حس وحدت: نقش سنت در معماری ایرانی، ترجمه جلیلی، تهران، موسسه علم معمار رویال.

اصیل، حجت‌الله (1393) آرمان‌شهر در اندیشه ایرانی، تهران، نشرنی .

آکوچکیان، احمد (1388) از آرمان‌شهر تا شهر توسعه (جزوه چاپ نشده)، اصفهان، دانشگاه هنر اصفهان، معاونت پژوهشی.

اهری، زهرا (1385) مکتب اصفهان در شهرسازی: دستور زبان طراحی شالودۀ شهری، تهران، فرهنگستان هنر .

اولئاریوس، آدام (1379) سفرنامه آدام اولئاریوس (اصفهان خونین شیخ صفی)، ترجمه حسین کردبچه، تهران، هیرمند.

اولئاریوس، آدام (1385) سفرنامه آدام الئاریوس: ایران عصر صفوی از نگاه یک آلمانی، ترجمه بهپور، تهران، ابتکار نو.

بلخاری قهی، حسن (1388) مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، حوزه هنری سوره مهر .

بنانی، امین و دران، دارلی، دوبروین و سيوري (1390) راجرمروین صفویان، ترجمه آژند، تهران، مولی.

بورکهارت، تیتوس (1388) هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه ستاری، تهران، سروش.

تاجبخش، کیان (1386) آرمان‌شهر: فضا، هویت و قدرت در اندیشۀ اجتماعی معاصر، ترجمه خاکباز، تهران، نشرنی.

تاورنیه، ژان باتیست (1363) سفرنامه تاورنیه ترجمه ارباب شیرانی، تهران، نیلوفر.

توسلی، محمود (1369) شهر در سرزمین‌های دوره اسلامی، هفتاد مقاله، ارمغان فرهنگی به دکتر غلامحسین صدیقی، به کوشش یحیی مهدوی و ایرج افشار، تهران، اساطیر.

جمشیدی، مژده (1400) واکاوی فضای عمومی شهری از منظر خوانش ضربآهنگ کنشهای مغایر با گفتمان رسمی (موردپژوهی: پل خواجوی اصفهان)، رسالۀ منتشر نشده دکتری، دانشگاه هنر ایران، پردیس بین‌المللی فارابی، گروه شهرسازی.

جهانبگلو، رامین و سیدحسین نصر (1385) در جست‌وجوی امر قدسی: گفت‌و‌گوی رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر ترجمه شهرآیینی، تهران، نشرنی.

حبیبی، سید محسن (1386) از شار تا شهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن تفکر و تأثر، تهران، دانشگاه تهران.

حسنزاده آملی، حسن (1363) اتحاد عاقل و معقول، نرم‌افزار مجموعه آثار علامه حسن‌زاده آملی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

حسینی، سیدمجتبی و محمود رضایی و علیرضا بندرآباد (1403) الگوی مفهومی تأویل هستی‌شناسانه مراکز نمادین تاریخی شهر اسلامی- ایرانی، مطالعات شهر ایرانی- اسلامی، 15(55)، صص 83- 99.

حقیقی بروجنی، سمر و سیدعباس آقایزدانفر و مصطفی بهزادفر (1399) خوانش فضا بر مبنای نظریات فضا- قدرت فوکو؛ مطالعه موردی: میدان نقش جهان در عصر صفوی، مطالعات شهر ایرانی- اسلامی، ۱۱(39)، صص 43- 54.

https://doi.org/20.1001.1.2228639.1399.10.39.4.6

خادمی‌پور، علی و ایرج جلالی و علی رحیمی‌صادق (1401) بررسی تاریخی جایگاه و ساختار دیوان‌سالاری ایران بعد از اسلام تا پایان دوره صفویه. مطالعات ایرانی، بهار و تابستان، (41)، صص 102- 132.

دامادحسینی، محمد (1367) القبسات، ترجمه محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران.

روویون، فردریک (1385) آرمان‌شهر در تاریخ اندیشۀ غرب، ترجمه باقری، تهران، نشرنی.

ژوناس، اولویه (1394) رویای شهر: (سفر به دنیای شهرهای رویایی: شهر اوهام و...)، ترجمه قلعه‌نویی، تهران، دانشگاه تهران.

سلطان‌زاده، حسین (1400) معماري ايران در دوره اسلامي، رشت، طاعتی.

سیوری، راجر (1372) ایران عصرصفوی، ترجمه عزیزی، تهران، مرکز.

شایگان، داریوش(1380) افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تیکه و تفکر سیار، ترجمه ولیانی، تهران، فرزان روز.

شیخ‌الاسلامی، علی (1383) خیال و مثال و جمال در عرفان اسلامی، تهران، فرهنگستان هنر .

صبری، حسین، و غلامرضا اعوانی (1398) مبانی سنتی هنرهای اسلامی، جاویدان خرد، 16(35 )، صص 121- 138.

SID. https://sid.ir/paper/368072/fa

علیزاده‌مقدم، بدر‌السادات (1398) حیات اجتماعی دورۀ صفویه از منظر تذکرۀ نصرآبادی، تاریخ و فرهنگ، (103)، صص 135- 151.

فکوهی، ناصر (1383) انسان‌شناسی شهری، تهران، نشرنی.

فلامکی، محمدمنصور (1393) ریشه‌ها و گرایش‌های نظری در معماری، تهران، فضا (وابسته به مؤسسه علمی و فرهنگی فضا).

فلامکی، محمد منصور (1381) ریشه‌ها و گرایش‌های نظری معماری، تهران، فضا.

کهون، لارنس ای (1403) از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، مترجم عبدالکریم رشیدیان موحد، چاپ 19، تهران، نشرنی.

محمدی، حمید (1397) اندیشه‌های شهرسازی در آثار متفکران ایرانی و مسلمانان (از آرمان تا واقعیت)، یزد، یزد.

مطهری، مرتضی (1390) مجموعه آثار، تهران، صدرا.

معماریان، غلامحسین (1384) سیری در مبانی نظری معماری، تهران، سروش دانش با همکاری معمار .

معین، محمد (1363) فرهنگ معین، تهران، زرین.

نصر، سیدحسین و الیور لیمن (1393) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران، کیمیای حضور.

نقره‌کار، عبدالحمید (1400) حکمت اسلامی در خلق آثار هنری معماری و شهرسازی (چاپ دوم)، تهران، سروش.

نقره کار، عبدالحمید (1394) برداشتی از حکمت اسلامی در هنر و معماری، تهران، فکر نو.

نقره‌‌کار، عبدالحمید و مهدی حمزه‌نژاد و علی‌محمد رنجبرکرمانی (1397) تبیین معماری و شهرسازی مبتنی بر هویت اسلامی- ایرانی، قزوین، جهاددانشگاهی.

نقی‌زاده، محمد (1385) معماری و شهرسازی اسلامی، تهران، راهیان.

هانری، کربن (1388) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه طباطبایی، تهران، کویر.

هیلند براند، رابرت (1383) معماری اسلامی، ترجمه باقر آیت‌الله زاده شیرازی، تهران، روزنه.

وحید دستجردی، امیرحسین و سعید بینای‌مطلق و یوسف شاقول (1398) بهار و تابستان، 35، سمبولیسم از منظر سنت‌گرایی، جاویدان خرد، صص 207- 232.

کرمونا، متیو و همکاران (1388) مکانهای عمومی فضاهای شهری ابعاد گوناگون طراحی شهری، ترجمه فریبا قرائی و همکاران، تهران، دانشگاه هنر.

Gordin, M., Tilley, H. & Prakash, G. (2011) Introduction. Utopia and Dystopia beyond Space and Time. In M. Gordin, H. Tilley & G. Prakash (Ed.), Utopia/Dystopia: Conditions of Historical Possibility (pp. 1- 18). Princeton: Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9781400834952.1

Li, W. (2021) Time- Space Utopian Model as a Critical Method of Sociology: A Book Review of Utopia Method Vision. Open Journal of Social Sciences, 9, 65- 73. doi: 10.4236/jss.2021.912005.

Scholar, R. (2023) Utopias and temporo- spatial invention: reading More with Marin. Early Modern French Studies, 45(1), 22–29. https://doi.org/10.1080/20563035.2023.2200410

Hayes, K. E. (2025) Imagined utopias: Brasília and the Valley of the Dawn. Religion, 55(2), 448–464. https://doi.org/10.1080/0048721X.2024.2444127

Levitas, R. (2013) Utopia as method: The imaginary reconstitution of society. Palgrave Macmillan.

[1] * استادیار گروه شهرسازی، دانشکده جامعه و رسانه، واحد اصفهان (خواسگان)، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران mojdeh.jamshidi@iau.ac.ir

[2] . Practice

[3] . Everyday Utopianism

[4] . Practice

[5] .آنچه گوردین و همکارانش (2011) تحت‌عنوان آنیما (Anima) و مصنوع (Artifice) از آن یاد میکند.

شارک

عنوان URL للمقالة

بازخوانی مفهوم مکان- زمان در آرمان‌شهر جهانشناختی اسلام برای هدایت جریانات فکری شهر معاصر ایرانی (خاستگاه اندیشه: تأملی بر مکتب اصفهان)

رایمگ

الروابط

المراكز ذات الصلة

دعامة

الصفحات الرسمية