آیتالله نائینی و بنیادگذاری نظام دموکراتیک انقلابی
الموضوعات :
حمید جعفری
1
,
سيد محسن علوي‌پور
2
1 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی
2 - دانشیار گروه مطالعات کاربردی سیاست، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
الکلمات المفتاحية: نائینی, آرنت, آزادی مثبت, مشارکت و بنیانگذاری,
ملخص المقالة :
نائینی توانست طرح یک نظام دموکراتیک با عنوان «دولت مشروطه» را با نظریه‌پردازی مفاهیمی مانند قانون اساسی، مجلس ملی، شورا و لزوم مشورت با نمایندگان مردم، معنا و بارسیاسی دادن به دو اصل امربه معروف و نهی از منکر، تأکید بر دموکراسی انجمنی و نقش آنها در نظارت بر قوانین و در نهایت ابداع نظریۀ جدید در فقه سیاسی شیعه ارائه کند که اولویت آن «مصالحه نوعیه» باشد و به‌واسطه آن، زمینه‌های فکری لازم را برای جدایی امر سیاسی از امر دینی فراهم آورد. بررسی این نظریه با ابتنا بر چارچوب‌های نظری پیشگام در تحولات سیاسی در دنیا نشان میدهد که او تا چه اندازه با بنیادهای یک نظام دموکراتیک در دنیای معاصر آشنا بوده است و توانسته بود با بهره‌گیری ازآموزه‌های دینی و مذهبی، طراحی چنین نظامی را مبتنی بر نیازهای روزآمد جامعه ایرانی صورت دهد. پژوهش حاضر بر آن است که با واکاوی اصولی که فیلسوف سیاسی معاصر، «هانا آرنت» برای یک دولت جمهوری و یک انقلاب موفق ارائه داده است، در نظریه حکومتی نائینی، مفصل‌بندی نوینی از چارچوب‌های این نظریه به دست دهد. در این چارچوب مشخص میشود که اصل بنیانگذاری و آغازگری، تأکید بر آزادی مثبت و مشارکت شهروندانی که از لحاظ حقوقی برابر هستند، در نظریه دولت مشروع نائینی در بطن دو اصل اساسی «حریت» و «مساوات» به‌خوبی مفصل‌بندی شده است و بر این اساس این نظریه را می‌توان نظریه‌ای پیشگام در روزآمدسازی سامان سیاسی کشور بر اساس اصول بنیادین دموکراسی در نظر آورد. روش این پژوهش، توصیفی- تحلیلی و براساس مطالعه کتابخانه ای است.
آرنت، هانا (1381) انقلاب، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
اتحادیه، منصوره (1381) پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت، تهران، کتاب سیامک.
بشیریه، حسین (1382) تاریخ اندیشه‌های قرن بیستم، جلد دوم، چاپ چهارم، تهران، نشرنی.
زرگری¬نژاد، حسین (1377) رسائل مشروطیت، چاپ دوم، تهران، کویر.
سائلی کرده ده، علی (1378) سیر تحول قوانین انتخاباتی در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
--------------- (1387) رسائل مشروطیت، دو جلد، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
طباطبایی، سید جواد (1386) نظریه حکومت قانون، ستوده.
عباس، احسان (1348) عهد اردشیر، ترجمه سید محمد علی امام شوشتری، انجمن آثار ملی.
فیرحی، داوود (1397) آستانه تجدد، چاپ سوم، تهران، نشرنی.
----------- (1400الف) فقه و سیاست در ایران معاصر، چاپ نهم، تهران، نشرنی.
----------- (1400ب) دولت مدرن و بحران قانون، تهران، نشرنی.
کدیور، محسن (1380) حکومت ولایی، چاپ چهارم، تهران، نشرنی.
----------- (1393) حق الناس، چاپ پنجم، تهران، کویر.
----------- (1383) نظریه‌های دولت در فقه شیعه، چاپ ششم، تهران، نشرنی.
ملکشاهی¬نژاد، وحید (1401) «بررسی جایگاه آزادی در اندیشه سیاسی آیت¬الله نائینی»، ماهنامه جامعه¬شناسی سیاسی ایران، سال پنجم، شماره 12، صص 129-147.
نادری زرنه، سهیلا و دیگران (1400) «جایگاه آزادی در اندیشه سیاسی آیزیا برلین و آیت¬الله نائینی»، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی، سال پانزدهم، شماره 56، صص 339-356.
نقدی¬پور، محمود و دیگران (1398) «مفهوم حریت از منظر روحانیت صدر مشروطه»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال یازدهم، شماره 44، صص 33-48.
نائینی، میرزا (1376) فوائد الاصول، تقریر محمد علی کاظمی، قم، موسسه نشر اسلامی.
---------- (1388) تنبیه الامه و تنزیه المله، چاپ دوم، بوستان قم.
Arendt, Hanna (1998) The Human Condition, Chicago, Chicago University Press.
----------------- (1990) On Revolution, London & New York, Penguin Books Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و چهارم، پاییز و زمستان 1402: 267- 243
تاريخ دريافت: 16/10/1402
تاريخ پذيرش: 01/12/1402
نوع مقاله: پژوهشی
آیتالله نائینی و بنیادگذاری نظام دموکراتیک انقلابی
چکیده
نائینی توانست طرح یک نظام دموکراتیک با عنوان «دولت مشروطه» را با نظریه‌پردازی مفاهیمی مانند قانون اساسی، مجلس ملی، شورا و لزوم مشورت با نمایندگان مردم، معنا و بارسیاسی دادن به دو اصل امربه معروف و نهی از منکر، تأکید بر دموکراسی انجمنی و نقش آنها در نظارت بر قوانین و در نهایت ابداع نظریۀ جدید در فقه سیاسی شیعه ارائه کند که اولویت آن «مصالحه نوعیه» باشد و به‌واسطه آن، زمینه‌های فکری لازم را برای جدایی امر سیاسی از امر دینی فراهم آورد. بررسی این نظریه با ابتنا بر چارچوب‌های نظری پیشگام در تحولات سیاسی در دنیا نشان میدهد که او تا چه اندازه با بنیادهای یک نظام دموکراتیک در دنیای معاصر آشنا بوده است و توانسته بود با بهره‌گیری ازآموزه‌های دینی و مذهبی، طراحی چنین نظامی را مبتنی بر نیازهای روزآمد جامعه ایرانی صورت دهد. پژوهش حاضر بر آن است که با واکاوی اصولی که فیلسوف سیاسی معاصر، «هانا آرنت» برای یک دولت جمهوری و یک انقلاب موفق ارائه داده است، در نظریه حکومتی نائینی، مفصل‌بندی نوینی از چارچوب‌های این نظریه به دست دهد. در این چارچوب مشخص میشود که اصل بنیانگذاری و آغازگری، تأکید بر آزادی مثبت و مشارکت شهروندانی که از لحاظ حقوقی برابر هستند، در نظریه دولت مشروع نائینی در بطن دو اصل اساسی «حریت» و «مساوات» به‌خوبی مفصل‌بندی شده است و بر این اساس این نظریه را می‌توان نظریه‌ای پیشگام در روزآمدسازی سامان سیاسی کشور بر اساس اصول بنیادین دموکراسی در نظر آورد. روش این پژوهش، توصیفی- تحلیلی و براساس مطالعه کتابخانه ای است.
واژه‌هاي کلیدی: نائینی، آرنت، آزادی مثبت، مشارکت و بنیانگذاری.
مقدمه
انقلاب مشروطه ایران که نقطه پایانی بر قرن‌ها استبداد شاه‌محور ایرانی بود و نقش مؤثری در گذار جامعۀ ایرانی از ساختار سیاسی فرتوت استبدادی به سامانی مبتنی بر مشارکت و رأی مردم داشت، یکی از تحولات مهمی است که زندگی ایرانیان را در دهه‌های بعد به شدت متأثر ساخت و با رخدادهایی مانند نهضت ملی‌شدن نفت و انقلاب اسلامی روشن شد که تا چه اندازه چنین مقوله‌ای حائز اهمیت بوده است. در این انقلاب، فرصت بدیعی برای نظریه‌پردازی سیاسی در زمینه حکومت مطلوب در کشور فراهم آمد که بر پایۀ آن، بسیاری از روشنفکران و علما یا بر اساس آموزه‌های مدرن غربی و یا با اتکا به آموزه‌های سنت مذهبی و فقهی، دیدگاه‌های خود را در این زمینه عرضه کردند که عموماً یا به واسطه تقلید از غربیان یا اتخاذ رویکردهای ارتجاعی، نتوانستند نقش مؤثری را در پیشبرد این تحولات ایفا کنند.
از میان این نظریه‌پردازان اما آیتالله نائینی، فقیه برجسته شیعه، توانست با تبیین ساختاری ژرف‌نگرانه که هم دستاوردهای نوین فکری غرب و هم بنیادهای مذهبی و آیینی شیعی را در خود داشت، تلفیقی هوشمندانه و مستحکم از آنها به دست دهد و بر پایه آن، نظام «دولت مشروطه» را تقویم نماید. این نظریۀ سیاسی که مقولۀ آزادی و مشارکت سیاسی شهروندان را به‌مثابه بنیاد در نظر می‌گرفت، به‌زودی توانست جایگاه خود را در میان انقلابیون باز کند و به‌نوعی نقش هدایتگری تحولات مشروطه‌خواهانه را بر عهده گیرد. در نتیجۀ این امر، انقلاب مشروطه که یکی از نخستین تحولات سیاسی معاصر در جهان غیرغربی بود، از گزند انحرافات متعدد مصون ماند و هرچند خیلی زود به‌واسطه کودتای 1299 به محاق رفت، به‌خاطر بنیادهای محکم سیاسی و فقهی، امکان امحای کامل آن فراهم نشد و زمینه‌ای برای رخدادهای آزادی‌خواهانه بعدی شد.
در این میان، نقش مؤثر میرزای نائینی که با نوشتن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»، صورت‌بندی فقهی-سیاسی نظام دموکراتیک مشروطه را به دست داد، حائز تأمل جدی است و لازم است از وجوه مختلف واکاوی شود. پژوهش حاضر بر آن است که در این زمینه با اتخاذ رویکردی بدیع و با اتکا به چارچوب نظریۀ انقلاب هانا آرنت، فیلسوف سیاسی برجسته معاصر نشان دهد که نائینی چگونه توانست با درک بنیادهای یک نظام دموکراتیک، نظریه‌ای ژرف‌انگار برای دولت مشروطه ارائه کند.
همان‌گونه که می‌دانیم، به اعتقاد هانا آرنت، پیام اصلی انقلاب‌ها یا آزادی است و یا عدالت و برابری و اصولاً انقلاب‌ها نمی‌توانند جز این دو هدف، آرمان دیگر را سرلوحۀ کار خود قرار دهند. هرچند از دید او به عنوان یک متفکر هنجارگرا، هدف اصلی انقلاب‌ها باید آزادی باشد، در غیر این‌صورت این تحولات نمی‌توانند یک نظام دموکراتیک را تثبیت کنند. این مهم، ما را بر آن داشت تا با بررسی آرای مهم‌ترین نظریه‌پرداز انقلاب مشروطه یعنی آیتالله نائینی بر پایه بنیادهای نظریه انقلاب (نظام) مطلوب آرنت به این پرسش مهم پاسخ دهیم که: اندیشۀ آزادی و حکومت دموکراتیک، چه جایگاهی در منظومۀ فکری آیتالله نائینی داشته است؟
با بررسی کتاب محوری نائینی در این زمینه، یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله»، ما به این فرضیه رسیدیم که نظام آزادی و ایجاد یک حکومت مردم‌سالار و مبتنی بر قانون اساسی، مهم‌ترین هدف این روحانی آزاداندیش بوده است. نائینی برای این مهم نهتنها حکومت را حق شهروندان دانست و باعث ظهور یک نظریه جدید در فقه سیاسی شیعه با عنوان «حکومت مشروطه» شد، بلکه با نظریه‌پردازی و ایجاد و توسعۀ مفاهیمی مانند قانون اساسی، وجوب مجلس شورای ملی منتخب طبقات مردم، محدود کردن حکومت به مصلحت عمومی، تأکید بر مفهوم شورا و مشورت و لزوم امربه معروف و نهی از منکر از سوی عامه مردم تلاش نمود تا این اندیشه‌های بدیع را با دین اسلام و مذهب تشیع تطابق دهد و این مهم را تأکید کند که همه این مفاهیم جدید با باورها، عرف و سنت‌های یک ایرانی مسلمان، ضدیتی ندارد.
پیشینه پژوهش
ملکشاهینژاد و همکاران (1401) در مقاله‌ای با عنوان «بررسی جایگاه آزادی در اندیشه سیاسی نائینی» در پی تبیین نقش اندیشۀ آزادی در نائینی و تأثیر آن برای مقابله با استبداد سیاسی هستند. آنها با تأکید بر آزادی منفی در نهایت معتقدند که آزادی درنگاه نائینی، ماهیت دینی و الهی دارد که مانع حکمرانی دلبخواهانه پادشاه بر مردم میشود.
نادری و همکاران (1400) با بررسی مقایسه‌ای مفهوم آزادی از دید آیزیا برلین و نائینی در پی تبیین این مهم هستند که این دو با استفاده از مفهوم آزادی به انسان قدرت انتخابگری دادند.
نقدیپور و همکاران (1398) با بررسی اندیشه جمعی از علمای انقلاب مشروطه مانند نائینی به تلاشهای آنان در بومی کردن مفاهیمی مانند آزادی، برابری و حکومت قانون توجه کرده‌اند.
نوآوری مقاله حاضر این مهم می‌باشد که سعی دارد تا آزادی از دیدگاه نائینی را با آزادی از دید هانا آرنت به عنوان یک فیلسوف چند رگه و هنجارگرا مقایسه کرده، به شباهت‌‌های اندیشه نائینی و فلسفه سیاسی آرنت تأکید کند و این موضوع را برجسته نماید که آزادی از دید نائینی، بیشتر جنبه مثبت و ایجابی دارد تا منفی و سلبی.
روش پژوهش
روش این پژوهش، توصیفی- تحلیلی است و از روش اسنادی برای گردآوری اطلاعات و مواد خام که اغلب نوشتاری است استفاده نموده است. روش مقاله در مراجعه به آثار نائینی و آرنت، اسنادی است و برای تأیید فرضیه و یافته‌های خود از روش برهانی- منطقی بهره برده است.
انقلاب دموکراتیک و نقش آزادی در سیاست
هانا آرنت در فلسفه سیاسی خود، رابطه نزدیکی میان مفهوم سیاست و آزادی برقرار میکند. از دید او، سیاست مساوی است با آزادی و آزادی تنها در حوزۀ عمومی امکان بروز شدن دارد. آرنت برای تبیین این مهم با تقسیم سه فعالیت انسان‌ها به تلاش برای معاش، کار خلاق و عمل، تأکید دارد که حوزۀ سیاست و آزادی تنها در حوزۀ عمل امکان ظهور دارد؛ زیرا تلاش برای معاش تنها برای تداوم بقای آدمیان است و این حوزه، ترکیبی از ضرورت و بیهودگی است که آدمیان با حیوانات مشترک هستند. انسان‌ها در این فعالیت در چرخه تکرار تولید و مصرف قرار دارند و نمی‌توانند اثری از خود برجا گذارند (Arendt,1998: 76).
در مقابل، کار خلاق، فعالیتی است که از حوزۀ خصوصی و تدبیر منزل و طبیعت حیوانی انسان فراتر میرود و جهان مصنوع را می‌سازد. در این جهان که مختص به انسان‌هاست، آدمیان با فرارفتن از طبیعت، فناوری را برای غلبه بر آن به وجود می‌آورند. آرنت معتقد است که دو حوزۀ فرهنگ و تمدن هم محصول کار خلاق است که انسان‌ها با دست بردن در طبیعت، انواع وسایل مانند ابزار، صنایع و آثار هنری را می‌سازند که نه برای مصرف، بلکه برای بهره‌برداری به معنای کلی به کار میرود. برخلاف تلاش برای معاش، این حوزه نه فعالیتی جمعی، که ذاتاً فردی است. از دید آرنت، این حوزه سوم یعنی عمل است که برترین فعالیت انسانی است. در این فعالیت عمل آزاد، انقلاب، اقدامات سیاسی و تجربه آزاد بودن به منصه ظهور میرسد. انسان‌ها در این حوزه می‌توانند فردیت خود را به عالی‌ترین درجه برسانند و برای امور عمومی، طرحی نو درافکنند. در این فعالیت، انسان نیاز به دیگران دارد تا بتواند آغازی تازه را بنیاد نهد و کاری پیش‌بینی‌ناپذیر انجام دهد. از آنجا که این حوزه برخلاف دو حوزۀ دیگر، نیاز به همنوع دارد، فعالیت سیاسی دقیقاً در همین جا می‌تواند بروز کند. در این حوزه، اصل تکثر و آزادی انسان‌ها، امری مفروض در نظر گرفته شده و آنها می‌توانند بی‌همتایی خود را نشان دهند. نمونه ایده‌آل هانا آرنت در این زمینه، دموکراسی یونان باستان است که شهروندان برای اتخاذ تصمیمهای سیاسی، فارغ از دغدغه معیشت در میدان آگورا تجمع میکردند و به تدبیر امور سیاسی مشغول می‌شدند. او در این زمینه میگوید: «آزادی به منزله پدیدار سیاسی همزمان با ظهور دولت-شهرهای یونان پدید آمد و از زمان هرودوت به وضعی تعبیر شد که شهروندان در آن بتوانند بی‌آنکه کسی فرمان براند و فرقی میان فرمانروایان و فرمانبرداران وجود داشته باشد، با هم زندگی کنند» (Arendt,1990: 30).
یکی از بهترین جلوه‌‌های اصلی سیاست و عمل در حوزۀ عمومی، انقلاب است که در آن انسان‌ها می‌توانند فصلی نو را در تاریخ به وجود آورند. از دید او، مفهوم انقلاب در عصر جدید، بسیار متفاوت از دگرگونی‌هایی است که در اعصار گذشته در کشورها و امپراتوری‌ها روی داده است؛ زیرا به عقیده آرنت، «انقلاب به هر نحو که تعریف شود، فقط به معنای دگرگونی نیست. انقلابهای عصر جدید نه با mutation rerum تاریخ روم، قدر مشترک دارند (که به معنی دگرگونی امور است)، نه با stasis یونانی (یعنی کشمکش و شورش درون دولت‌شهرها) و نه با آنچه افلاطون، metabolai میخواند (یعنی تبدیل نیمه طبیعی صورتی از حکومت به صورت دیگر) معادل است. مردم روزگار باستان با دگرگونی سیاسی و خشونت ملازم با آن به‌خوبی آشنا بودند، اما این دگرگونی و خشونت در نظر ایشان، چیز تازه‌ای به وجود نمی‌آورد. دگرگونی‌ها در جریان آنچه عصر جدید تاریخ می‌نامد، وقفه ایجاد نمی‌کردند؛ چه اعتقاد بر این بود که تاریخ هرگز از مبدأ نو آغاز نمی‌شود، بلکه باز در مرحله‌ای دیگر از دور خود قرار می‌گیرد و در مسیری می‌افتد که ماهیت امور بشر مقدر میکند و بنابراین فی‌حدذاته دگرگون‌ناپذیر است» (آرنت، 1381: 23-24). اما از قرن 18 و با دو انقلاب آمریکا و فرانسه، شاهد تغییر محتوایی مفهوم انقلاب هستیم. از این زمان به بعد، انقلاب مساوی است با آغاز و تحولی جدید که در گذشته سابقه نداشته است.
مفهوم جدید انقلاب از این تصور جداشدنی نیست که مسیر انقلاب ناگهان از نو آغاز می‌گردد و داستانی سراسر نو که هیچگاه قبلاً گفته یا دانسته نشده است به زودی شروع خواهد شد (Arendt,1990: 28-29). در این دیدگاه، انقلاب مظهر آزادی سیاسی و تاریخی انسان است و از آن مهم‌تر، پیش‌بینی‌ناپذیر است؛ چراکه توسط عاملان آگاه و آزاد به وقوع پیوسته است. آرنت معتقد است در دوران مدرن، همه انقلاب‌ها برای کسب آزادی سیاسی و مثبت شروع می‌شوند، اما انقلابهای محدودی می‌توانند به هدف اصلی خود برسند و آزادی را تثبیت کنند. او در این زمینه از دو انقلاب آمریکا و فرانسه نام می‌برد که نقطه مقابل همدیگر هستند. آرنت، انقلاب آمریکا را الگوی اصلی انقلابهای جدید می‌نامد که در آن نقش عمل آگاهانه باعث تأسیس فضا و عرصۀ عمومی برای عمل سیاسی شد. از دید او، این انقلاب در همان عرصۀ عمل باقی ماند. اما در مقابل، انقلاب فرانسه برای آنچه «مسئله اجتماعی» و حل تنگدستی تنگدستان خوانده میشد، مقهور تاریخ شد و از مسیر اصلی که همانا حوزۀ عمل است، به حوزۀ تلاش برای معاش کشانده شد و شکست خورد (بشیریه، 1382:152-154).
در واقع از دید آرنت، جمع آزادی و معیشت، مبحثی «اندیشه‌ناپذیر» و ناممکن است. از آنجا که وی نظام مطلوب خود را در تحولات بعد انقلاب در آمریکا می‌بیند، نوعی این‌همانی میان نظام مطلوب و ثمرۀ آن انقلاب برقرار میکند که واکاوی آن به نظام سیاسی ایده‌آل آرنت رهنمون است.
ویژگی‌های حکومت مطلوب انقلابی
هانا آرنت معتقد است که انقلاب موفق، انقلابی است که نهتنها به دنبال آزادی سیاسی و گسترش حضور شهروندان در عرصۀ عمومی باشد، بلکه بتواند این مهم را از طریق مجاری رسمی و غیررسمی تثبیت کند. از دید او، تحولات سیاسی مانند انقلاب اگر نتوانند حوزۀ عمل انسان‌ها را گسترش بدهند یا اصولاً مبحث آزادی همگانی در آن اولویت اصلی نباشد، نمی‌توان نام انقلاب را بر آن نهاد. از دید آرنت، انقلاب و نظام ایده‌آل چهار ویژگی دارد:
اصل اول انقلاب، بنیانگذاری و آغازگری است. آرنت تأکید دارد که هر گونه قیام و شورشی که این اصل را نداشته باشد، شایسته آن نیست که انقلاب نامیده شود. از یکسو عمل بنیانگذاری است که به معنای مشارکت مردم در ایجاد شکل حکومت است که اغلب با نگرانی شدید درباره ثبات و ماندگاری بنای جدید توأم است. به این معنا که مردمی که انقلاب کرده‌اند، بعد از انقلاب هم حضوری دائمی در عرصۀ عمومی داشته باشند و حکومت جدید را بنا کنند. به همین منظور این اصل انقلاب دارای آغازگری است که به معنای توانایی انسان برای ایجاد حکومت مطلوب خود است. یکی دیگر از مهم‌ترین ویژگی‌های این نظام جدید، ثبات و دوام طولانی آن است. در این ویژگی انقلاب، انسان می‌تواند دست به نوآوری و ابتکارات جدید بزند. فقط جایی که این احساس نوآوری وجود داشته باشد و نوآوری با بنیانگذاری همراه باشد، حق داریم از انقلاب صحبت کنیم (Arendt,1990: 222).
دومین ویژگی انقلاب از همان اصل قبلی به دست می‌آید. طبیعتاً اصل مشارکت مردم و ایجاد یک نظام دموکراتیک، زمانی قابل تصور است که اصل آزادی پذیرفته شده باشد. در نتیجه اصل دوم انقلاب، آزادی است. آرنت از لحاظ معنایی، نگاه ایجابی و مثبتی به آزادی دارد و آن را اینگونه تعریف میکند: «آزادی عبارت از حق هر شهروند برای دسترسی به قلمرو همگانی و سهم وی در قدرت همگانی به‌نحوی [است] که...شهروند بتواند در ادارۀ امور مشارکت داشته باشد» (Arendt,1990: 120-140). آرنت با این تعریف از آزادی که مبتنی بر مشارکت شهروندان در عرصۀ عمومی است، تأکید دارد که نمی‌توان آزادی را با رهایی، یکی دانست؛ زیرا رهایی صرفاً جنبۀ منفی دارد و تنها مقدمۀ آزادی است (Arendt,1990: 29).
اصل سوم حکومت مطلوب از دید آرنت، برابری است. او معتقد است که برخلاف یونان باستان که فقط عده مشخصی می‌توانستند در حوزۀ عمومی مشارکت کنند، امروزه برابری همه مردمی که ساکن یک کشور هستند، امری پذیرفته‌شده است و شهروندانی که حق رأی دارند، باید با هم برابر باشند. آرنت، رابطه آزادی و برابری در یونان را می‌ستاید و میگوید: «اینکه می‌بینیم اینهمه در اندیشۀ سیاسی یونان، بر بستگی متقابل بین آزادی و برابری تأکید میشود، به سبب اعتقاد به تجلی آزادی در برخی فعالیت‌های انسان است. به عقیده یونانیان، فعالیت‌های یادشده [سیاسی- مدنی] تنها در صورتی امکان تحقق واقعی می‌یابد که در معرض دید و داوری دیگران [انسان‌های آزاد و برابر] واقع شود» (Arendt,1990: 33-34).
آخرین اصل، مبحث مشارکت است. آرنت معتقد است که حضور دائمی شهروندان در عرصۀ عمومی باعث حفظ نظام دموکراتیک و جمهوری میشود. او عقیده دارد که یک حکومت آزاد نباید تنها بر حقوق مدنی مانند حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت تأکید کند، بلکه با مشارکت شهروندان در سپهر عمومی است که یک نظام دموکراتیک محفوظ می‌ماند (آرنت، 1381: 42-44). او در این زمینه، آمریکا را مصداق عینی این مهم میداند و تأکید میکند که درآمریکا، واحدهای کوچک مانند ناحیه‌ها، بخش‌ها و شهرهای خودمختار با مشارکت همیشگی خود، منبع مشروعیت کنگره‌های ولایتی یا مجامع عمومی هستند و نمایندگانی که از طرف آنها به مجمع فدرال راه مییابند، هرگز اجازۀ فکر تحدید قدرت ایالت‌ها و شهرها را نمی‌دهند. به باور آرنت، احتمالاً این یکی از مهم‌ترین عواملی بود که آمریکا را دچار سرنوشت فرانسه نکرد (همان: 235).
عناصر برسازنده حکومت انقلابی مطلوب در اندیشۀ میرزای نائینی
ما در این قسمت پژوهش به وجوه اشتراک اندیشه آیتالله نائینی با هانا آرنت در مبحث یک نظام مبتنی بر آزادی و دموکراسی خواهیم پرداخت و تلاش داریم آن چهاراصلی را که آرنت، مشخصۀ یک نظام مطلوب برشمرده بود، در اندیشه نائینی بیابیم.
اصل بنیانگذاری/ آغازگری
همانطور که در بالا توضیح دادیم، بنیانگذاری به معنای قبول اصل مشارکت و مشروعیت رأی شهروندان در ایجاد یک حکومت است و آغازگری هم به این مهم برمی‌گردد که مردم و نمایندگان آنها بتوانند یک نظام و سیستم دموکراتیک را ایجاد کنند. علامه نائینی در انقلاب مشروطه توانست در همین راه گام بردارد. او در مهم‌ترین کتابش یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله» (1909) نهتنها توانست نظریه‌ای نوین برای دولت در فقه شیعه ارائه کند، بلکه از آن مهم‌تر، بر نقش و مشروعیت رأی شهروندان در ایجاد حکومت تأکید کرد. توضیح آنکه در ایران قبل از مشروطه، چه قبل از ورود اسلام و چه بعد از آن، اصل حکومت پادشاهی، یک امر الهی در نظر گرفته شده بود که در این سنت حکمرانی، شاه به عنوان ستونی است که بر بنیاد دین حکومت میکند و این دو تعادل و نظم سیاسی را حفظ می‌کنند و اصولاً حکومت شاهی و دین، همزاد هستند.
برای مثال اردشیر بابکان، بنیانگذار سلسله ساسانی در عهدنامه خود میگوید: «بدانید تا فرمانروایان خود را بزرگ می‌دارید، مرزهایتان از گزند ملت‌های دیگر ایمن است و دینتان از چیره‌شدن دین‌های دیگر...بزرگداشت فرمانروایان در این است که دین و خردشان را بزرگ دارید و پایگاهی را که نزد خداوند دارند، بالا گیرید» (عباس، 1348: 69-73). این سنت در دوران اسلامی هم ادامه یافت. برای نمونه، شیخ مفید از بزرگان تشیع در «الاختصاص» میگوید: «دین و سلطان، براداران دو قلو هستند که هستی هریک به وجود دیگری بسته است. دین، اساس و سلطان، نگهبان است. هرچه اساس ندارد، ویران و آنچه نگهبان ندارد، ضایع میشود» (فیرحی، 1400 الف: 27).
در دوران مشروطه هم اصل حکومت الهی پادشاهان، امری پذیرفته‌شده بود؛ به این صورت که امور عرفی جامعه اسلامی در اختیار پادشاه و زیردستانش بود و امر شرعی هم در ید اختیار فقها محسوب میشد. این امر چنان در جامعه، امری مفروض در نظر گرفته شده بود که شیخ فضلالله نوری میگوید: «بنای اسلام بر دو امر است: نیابت در امور نبوتی و سلطنت. و بدون این دو، احکام اسلامیه، معطل خواهد بود. فی‌الحقیقه سلطنت، قوه اجراییه احکام اسلام است. پس تحصیل عدالت به اجرای احکام اسلام است...اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقریب به این دو قوه بشود؛ یعنی حمله احکام [علما] و اولی‌الشوکه [حاکمان] من اهل الاسلام، این است عدالت صحیحه نافعه» (زرگرینژاد، 1377، ج1: 259-273).
روشن است که این سنت، امری اقتدارگرایانه است و امر سیاسی نه در بین مردم، بلکه به دست شاهانی است که هدف غایی آنها، برقراری عدالت و زمینه‌سازی برای زندگی بهتر زیردستان و رعیت است و نکته مهم در این میان، مشروعیت الهی این نوع حکمرانی است که تردیدناپذیر می‌نمود و می‌توان گفت مهم‌ترین اقدام نظری میرزای نائینی و دیگر مشروطه‌خواهان، تجدید در این سنت غیر‌دموکراتیک بود (طباطبایی، 1386: 525-643). نائینی نهتنها اصل حکومت حداقل در دوران غیبت را حق مردم دانست، بلکه سعی کرد چگونگی مشارکت سیاسی مردم را نظریه‌پردازی کند و در نهایت هم موجب خلق یک نظریۀ دموکراتیک در مذهب شیعه شد. نائینی در ابتدای کتابش، انگیزۀ اصلی نگارش آن را مقابله با استبدادی میداند که سعی دارد لباس مشروعیت دینی بر تن خود کند:
«و چون به مقتضای حدیث صحیح «اذا ظهرت البدع فعلی العالم ان یظهر و الا فعلیه لعنه الله» سکوت از چنین زندقه و الحاد و لعب به دین مبین و عدم انتصار شریعت مقدسه در دفع این ضمیم و ظلم بین خلاف تکلیف [شرعی] و بلکه مساعدت و اعانتی در این ظلم است، لهذا این اقل خدام شرع انور در مقام ادای تکلیف و قیام به این خدمت برآمده، لازم دانست مخالفت این زندقه و الحاد را با ضرورت دین اسلام آشکار سازد» (نائینی، 1388: 24).
در این نظریه که به عنوان نظریۀ«دولت مشروطه» نامگذاری شد، ادارۀ جامعه، تدبیر امور عمومی، سیاست و حکومت، امری توفیقی، تعبدی و تأسیسی نیست، بلکه امری عقلانی است که تجربۀ بشری در ارتقای آن، نقش عمده‌ای ایفا میکند. این نظریه مبتنی بر مجموعه قواعد و اصولی است که به موجب آن، قدرت سیاسی در اختیار مردم و نمایندگان آنهاست و تغییر قوۀ اجرایی و مقننه به شکل مسالمت‌آمیز و نهادینه روی میدهد. ارزش و حیثیت فرد، بنیاد نظریۀ دولت مشروطه است و ویژگی اصلی آن، محدودیت قدرت و اقتدار سیاسی در چارچوب قانون اساسی و نظارت قوا بر یکدیگر است و موضوعاتی از قبیل قانون طبیعی، حقوق طبیعی و انسانی، التزام بر قرارداد اجتماعی، رضایت عمومی، حاکمیت مردم، دموکراسی و جامعۀ مدنی از محدودیت‌های اخلاقی و فلسفی این تئوری به شمار میرود (کدیور، 1383: 112).
در این نظریه، اصل حکومت و تدبیر امور در اختیار مردم و نمایندگان آنهاست و بدون آن، نه شاهان و نه فقها نمی‌توانند بر مردم، حکومت مشروع داشته باشند. در سه حوزۀ عمومی یعنی امر اجرایی، قانونگذاری و قضاوت، تنها آخری دراختیار فقهاست و هرچند فقها در مجلس قانونگذاری حق نظارت دارند، همین فقیهان هم باید با نظر اکثریت نمایندگان مردم انتخاب شوند. ضمانت اجرایی این نظارت هم وجدان دینی آحاد جامعه است. تا زمانی که اکثریت شهروندان، دغدغه رعایت احکام شرعی را دارند، با اعلام نظر فقهای ناظر در مجلس به عدم مشروعیت یک قانون آن سیاست به کلی به کناری گذاشته خواهد شد و مشروعیت نخواهد داشت (همان، 1380: 135-137).
اما نکته مهم در این نظریه که نائینی با کمک دیگر مراجع تقلید شیعه مانند آیتالله آخوند خراسانی و آیتالله ملا عبدالله مازندارانی آن را تدوین کرد، این مهم است که سلاطین، نقش ایجابی و حتی سلبی در حکومت نخواهند داشت. ادارۀ جامعه به دست مردم و نمایندگان آنها در دو قوۀ مقننه و اجراییه است و فقها هم تنها نقش سلبی دارند که بر قوانین مجلس نظارت کنند. نائینی با بسط عنوان شرعی «نظارت» در فقه شیعه (که عموماً در بحث از «وصیت» و «وقف» به کار برده میشود) به عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی، بر آن شد که اصل حکومت دموکراتیک را نظریه‌پردازی کند و حاکمیت مردم و دین را که «مشروعه‌خواهان» آن را یک امر «اندیشه‌ناپذیر» قلمداد می‌نمودند، به امری عرفی و «اندیشه‌پذیر» تبدیل کند. از دیدگاه نائینی، حکومت منتخب مردم دارای دو وظیفه است که عبارتند از: «اول، حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی‌حقی به حق خود و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض الی غیرذلک از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت. دوم، تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه و استعدادات حربیه و غیرذلک» (نائینی، 1388: 25). در واقع می‌توان گفت که نظریۀ دولت مشروطه نائینی، اصل بنیانگذاری و آغازگری را تماماً در خود می‌پرورد؛ زیرا اصل مشروعیت حکومت را وابسته به مردم و نمایندگان آنها میداند و آن‌را مبتنی بر مشارکت عمومی می‌انگارد که البته چگونگی این مشارکت را در ادامه تشریح می‌کنیم.
اصل آزادی
نائینی به عنوان یک فقیه نواندیش شیعهمذهب، در تعریف آزادی هم نگاه سلبی و منفی دارد و هم نگاه ایجابی و مثبت. دقیقاً همین نگاه دوم است که او را به اندیشه آزادی آرنت نزدیک میکند. نائینی در تمهیدات اولیه تعریف خود از آزادی، ابتدا دو نوع حکومت را بر اساس مشارکت و عدم مشارکت شهروندان در آن، به «تملیکیه» و «ولایتیه» تقسیم‌بندی میکند. نوع نگاه او به اصل حکومت‌ها، یک نگاه منطقی- قیاسی و فراتاریخی است و در نتیجه به رژیم‌های سیاسی-تاریخی زمانه خود، دیدگاهی عام و مطلق دارد. از دیدگاه او به اعتبار مشارکت مردم یا تکروی شخص حاکم است که حکومت‌ها یا دموکراتیک هستند یا غیر دموکراتیک و شق سومی وجود ندارد (فیرحی، 1397: 91). نائینی برای آنکه تعریفی از آزادی ارائه دهد، نگاهی هم به حکومت استبدادی دارد و میگوید:
«بعد از آنکه در مقدمه مبین شد و دانستی که حقیقت سلطنت تملیکیه عبارت از اغتصاب رقاب ملت در تحت تحکمات خودسرانه... و هم دانستی که اساس ولایتیه بودن آن، اگرچه مغتصب باشد هم، بر آزادی از این اسارت و رقیت مبتنی است؛ پس البته حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبۀ جائره عبارت [است] از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیت» (نائینی، 1388: 53).
اما این تعریف از آزادی که آن را رهایی از خودسری‌های سلاطین می‌نامد، همه آن چیزی نیست که رهبری فکری انقلاب مشروطه در مورد این واژه دارد؛ زیرا از دید او، حکومت مطلوب و آزاد میباید تأکیدش بر مصلحت عمومی و مصالح نوعی مردم باشد. او در توضیح سلطنت ولایتیه میگوید:
«اساس سلطنت[حکومت] فقط بر اقامه همان وظائف و مصالح نوعیه [حفظ نظم داخلی و عدم سلطه و دخالت خارجی] متوقفه بر وجود سلطنت مبتنی و استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش، به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط باشد» (نائینی، 1388: 31).
وی برای مقابلۀ عینی با نظام استبدادی که آن را تملیکیه می‌نامد، به اصول و لوازمی اشاره میکند که او را به آزادی ایجابی رهنمون است. نائینی برای طرح‌ریزی نظام مبتنی بر آزادی که به دنبال حفظ «مصالحه نوعیه» شهروندان است، بر چند مفهوم مانند مجلس شورای ملی، قانون اساسی، اصل حکومت شورایی، امربه معروف و نهی از منکر و انجمنهای صحیحه اشاره میکند تا بتواند دولت دموکراتیک را از گزند استبداد برهاند. آیتالله نائینی به عنوان یک شیعهمذهب معتقد است که در غیاب امام معصوم، تنها راه ایجاد حکومت مطلوب، نظارت بیرونی و تأکید بر وجوب قانون اساسی و ایجاد مجلس شورای ملی است. بر این اساس، فلسفه قانون اساسی مبتنی بر دو اصل است: الف) تعیین وظایف قوه مجریه به منظور امکان نظارت و کنترل کارگذاران حکومتی برای جلوگیری از استبداد و ب) تشخیص وظایف نوعی لازمالاجرا و مشترک بین عموم شهروندان.
در نگاه نائینی، قانون اساسی متکفل امور شخصی و شرعی نیست و تنها به وظایف نوعی لازم‌الاقامه توجه دارد. موضوعاتی که غیرلازم‌الاقدام باشد هم از آنجا که داوطلبانه و مربوط به نهادهای مدنی است، نیازی به الزام سیاسی و آوردن آنها در قانون اساسی نیست (فیرحی، 1397: 138و312). او مشروعیت قانون اساسی را هم مقید به سه مهم میکند: نخست آنکه این «دستور مذکور» میباید مبتنی بر مصالح ملی باشد که نمایندگان مردم [طبقات] آن را تشخیص می‌دهند (که آنها را مصالح نوعی می‌نامد). دیگر آنکه قواعد و الزامات ناشی از عقد لازم را رعایت کند و سوم عدم مخالفت مفاد قانون اساسی با احکام شرعی است (نائینی، 1388: 29). نائینی از آنجا که برخلاف مشروعه‌خواهان، حکومت «سلطنت مستقل» را اصولاً حکومت نمیداند، سعی بر بنیاد نهادن مقوله‌ای مهم و بدیع در عرصه عمومی دارد و آن این مهم است که وکالت را که در فقه شیعه به حوزۀ خصوصی محدود مانده است، گسترش دهد و به حوزۀ عمومی بیاورد تا بتواند نهتنها قانون اساسی را که مبتنی بر اصل قرارداد است مشروعیت بخشد، بلکه با توجه به اصل قبول «اشتراط در ضمن عقد»، بسیاری از امور مستحدثه را نیز لباس مشروعیت بپوشاند.
به همین دلیل، نائینی با طرح مبحثی به عنوان «وجوب مقدمه واجب» تأکید دارد از آنجا که مقابله با حکومت استبدادی، یک واجب است و یکی از طرق مقابله با آن، وجود قانون اساسی است، از ملزومات مقابله با استبداد، وجوب قانون است. او می‌نویسد:
«همچنانکه امور غیرواجبۀ بالذات به تعلق نذر و عهد و یمین و آمر لازمه‌الاطاعه و اشتراط در ضمن عقد لازم و نحو ذلک، واجب و لازم‌العمل میشود، همینطور اقامۀ واجبی هم بر آن متوقف شود لامحاله عقلا لازم‌العمل و بالعرض واجب [شرعی] خواهد بود» (نائینی، 1388: 59).
آیتالله نائینی در کنار قانون اساسی، یکی از لوازم مشارکت مردم در امور ملی و تحدید قوه مجریه را تشکیل مجلس شورای ملی میداند. از دید او، بدون نظارت مجلس بر قوه مجریه، حکومت دموکراتیک و مردمی وجود نخواهد داشت. نائینی برای چنین مجلسی معتقد است که نمایندگان میباید چند ویژگی داشته باشند. نخست آنکه باید از نخبگان و سرآمدان مردم و خیرخواه ملت باشند. دوم اینکه برای آنکه بتوانند «وظایف لازمه نوعیه» خود را مانند مراقبه و نظارت بر دولت به نحو احسن انجام دهند، میباید به مقتضیات سیاسی عصر خود آگاه باشند و در کنار آن، «حقوق مشترکۀ بینالملل» را بشناسند (همان: 67-69).
فقیه حامی حکومت مشروطه برای اصل حاکمیت مردم که از طریق مجلس شورا صورت می‌گیرد، چهار دلیل می‌آورد که عبارتند از: 1- اصل شورایی بودن حکومت در اسلام؛ 2- از جهت مالیاتی که شهروندان برای انجام مصالح ملی می‌پردازند، حق نظارت بر مخارج دولت را خواهند داشت؛ 3- وظیفه عمومی امر به معروف و نهی از منکر ایجاب میکند که شهروندان بتوانند بر اعمال قوه مجریه نظارت داشته باشند و همین امر ایجاب میکند که آنان نمایندگانی برای این مهم انتخاب کنند؛ و 4- از آنجا که نائینی این مفروض را دارد که تدبیر امور عمومی مسلمان، زیرمجموعه امور حسبیه است و این امور متعلق به فقها به عنوان نائبان امام دوازدهم شیعیان است، تأکید دارد در این امور مباشرت شرط نشده است و در نتیجه مردم می‌توانند این امور را خودشان به عهده بگیرند (فیرحی، 1397: 338-348).
نائینی از آنجا که مهم‌ترین رکن مشروطیت را وجود مجلس میداند، یک فصل کامل از کتابش را به وظایف و ویژگی‌های نمایندگان آن اختصاص میدهد و معتقد است که وکلا حداقل سه وظیفه دارند: الف) وضع قوانین به منظور تنظیم درآمدها و مخارج مملکت؛ ب) وضع قوانین حاکمیتی راجع به حفظ نظم جامعه و تطبیق آنها با احکام شرعی؛ و ج) تصویب قوانین تنظیمی تا اقداماتشان با دو قوه دیگر مداخله نکند (نائینی، 1388: 69-72).
نکته پایانی در مورد نقش ایجابی مردم در حکومت مشروع از نگاه نائینی به حق نظارت شهروندان بر مجلس برمی‌گردد. همانطور که آرنت تأکید کرده بود که در یک حکومت دموکراتیک و جمهوری، حفظ حقوق مدنی از سوی حکومت، مردم را به آزادی نخواهد رساند، بلکه مشارکت شهروندان است که یک دموکراسی را تثبیت میکند، نائینی هم معتقد است زمانی می‌توانیم از تبدیل شدن حکومت دموکراتیک به استبدادی جلوگیری کنیم که نهتنها مجلس بر دولت نظارت کند، بلکه مردم هم بر نمایندگان نظارت داشته باشند و مانع استبداد قوه مقننه شوند. زیرا در یک حکومت مبتنی بر رأی شهروندان، استبداد نمیتواند فقط از سوی قوه مجریه صورت گیرد، بلکه نمایندگان ملت هم می‌توانند استبداد اکثریت را ممکن کنند. به همین دلیل میگوید:
«و محاسبه و مسئولیت کامله در صورتی متحقق و حافظ محدودیت و مانع از تبدل ولایت به مالکیت تواند بود که قاطبۀ متصدیان که قوه اجراییا‌ند، در تحت نظارت و مسئولیت هیئت مبعوثان و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت باشند و فتور در هر یک از دو مسئولیت، موجب بطان محدودیت و تبدل حقیقت ولایت و امانت به همان تحکم و استبداد متصدیان خواهد بود در صورت انتفای مسئولیت اولی، و یا به تحکم و استبداد هیئت مبعوثان در صورت انتفای مسئولیت ثانیه» (همان: 30).
عدالت و برابری
سومین مورد از مقولههای بنیادین در اندیشه نائینی، مبحث عدالت و برابری در یک حکومت آزاد و دموکراتیک است. چنان‌که می‌دانیم، آرنت دلیل اصلی انحراف انقلاب فرانسه را وجود «مسئله اجتماعی» و فوریت حل مشکل تهیدستان میدانست و معتقد بود که برخلاف آمریکا که در آن مبحث مشکلات فقرا به علل گوناگون از جمله عدم دخالت آنها در حوزۀ عمومی، انقلاب و نظام سیاسی را به بیراه نکشاند، در فرانسه «ضرورت زیستی» موجب شد که انقلابیون فرانسه، مبحث عدالت و برابری را بر آزادی رجحان دهند. آرنت، یکی از لوازم حکومت جمهوری و دموکراتیک را برابری حقوقی و سیاسی شهروندان میداند و به همین دلیل است که به ستایش حکومت یونان باستان می‌پردازد که در آن در میان شهروندان، تفاوتی از لحاظ حقوقی وجود نداشت. انقلاب مشروطه ایران هم که میرزای نائینی از رهبران فکری آن بود و تلاش وافری کرد که به آن مشروعیت دهد، تأکیدش بر آزادی و برابری شهروندان در حوزۀ عمومی بود؛ زیرا اصولاً از آنجا که بر اساس مشارکت طبقاتی، اکثریت مردم، حق مشارکت در انتخاب نماینده‌ها را نداشتند، مبحث ضرورت زیستی و مسئله اجتماعی نمی‌توانست اولویت پیدا کند. توضیح آنکه انتخابات مجلس در دوران مشروطه در ابتدا محدود به طبقات بود که عبارت بودند از: شاهزادگان قاجار، اعیان و اشراف، ملاکین و فلاحین که حداقل هزار تومان ملک داشته باشند، علما و طلاب، تجار و اصنافی که صاحب دکان باشند می‌توانستند رأی دهند. طبق برآوردها با محدودیت‌هایی که در نظر گرفته بودند، کمتر از ده درصد مردان ایرانی، صاحب رأی بودند. حتی زمانی که در دور دوم مجلس سعی کردند محدودیت‌های مالی را کاهش دهند، به علت شدت فقر در ایران، حدود بیش از 80 درصد جمعیت، واجد حق رأی نبود (سائلی کرده ده، 1378: 6-148).
آیتالله نائینی هم هرچند حداقل در دو جا از کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» به رأی طبقاتی اشاره دارد، کوچک‌ترین اعتراضی به این محدودیت ندارد و بدون هیچ چالشی از آن گذر میکند. همین نبودِ «مسئله اجتماعی» در عرصۀ عمومی باعث شد که مباحث فکری- فقهی که میان موافقان مشروطه و مخالفان آن درمی‌گرفت، بر مقوله‌هایی مانند مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونگذاری، وجود مجلس منتخب ملت، آزادی، مساوات، محدودیت حکومت پادشاهی و... متمرکز باشد و نه چگونگی برطرف کردن مشکلات فقرا.
در واقع یکی از بحث‌برانگیزترین مباحث در زمان مشروطه، موضوع مساوات اهالی مملکت در مقابل قانون بود. مخالفان مشروطه از جمله شیخ فضلالله نوری معتقد بودند از آنجا که در شرع انور، اجرای موضوعات و احکام شرعی میان مسلمان و غیرمسلمان، مؤنث و مذکر، بالغ و غیربالغ و عاقل و مجنون متفاوت است، نمی‌توان بر برابری و تساوی قانون دولتی تأکید کرد (زرگرینژاد، 1377: 147-167). اما از دید نائینی، همه تفاوت‌های ذکرشده قابل‌فهم است، اما می‌بایست تساوی در مقابل قانون شرع را از تساوی در مقابل قوانین دولتی و سیاسی جدا کرد و برابری مورد اشاره قانون را در منطقه فراق شرع جستوجو کرد. در نتیجه مساوات در امور ملی - سیاسی، هیچگونه ارتباطی به تفاوت‌های طبیعی، مذهبی، مدنی و غیره ندارد. امور نوعی جامعه مانند نظام امنیت، آموزش، سلامت راهنمایی و رانندگی و شهرداری به هیچ عنوان تابعی از مذهب، جنسیت و غیره نیست، تا تفاوت در آنها موجب عدم تساوی در امر سیاسی باشد (فیرحی، 1397: 303-304). نائینی در ادامه، جنبۀ دیگری از عدالت و برابری را تبیین میکند و میگوید:
«در عناوین خاصه هم بین مصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهالی مملکت بعد از دخول در آن عنوان، اصلاً امتیاز و تفاوتی در بین نباشد، مثلاً مدعی علیه وضیع باشد یا شریف، جاهل باشد یا عالم، کافر باشد یا مسلم... حکم شرعی صادره از حاکم شرع نافذ الحکومه بر او مجری گردد و تعطیل‌بردار نباشد» (نائینی، 1388: 56).
این توصیف از عدالت نشان میدهد که نویسندۀ«تنبیه الامه»، اصل تفاوت مذهبی در ایران عصر مشروطه را می‌پذیرد و سعی دارد این مفهوم را برای چنین جامعه‌ای تبیین کند. برای این منظور، او سه گونه برابری را متمایز میکند:
- الف) آن نوعی موضوعاتی که بین عموم شهروندان مشترک است مانند امنیت جان، مالکیت، آبرو و نیز آزادی و امنیت اجتماعات و گردهمایی‌های مشروع و قانونی که تقریباً همه این، که مشترکات ملی و عمومی هستند، در قانون اساسی پیش‌بینی شده است.
- ب) امور و احکامی که درون هر مذهب و قومی می‌تواند احکام خاص خودش را داشته باشد؛ از قبیل: مسائل خانواده، معاملات، عبادات و غیره. طبیعتاً انتظار نظام مشروطه در این موارد، اصلاح تبعیض‌های درون مذهبی است.
- ج) مساوات در برابر قوانین مشترک ملی و درونمذهبی، به این معنا که حکم وضعشده ملی یا مذهبی میان اهالی کشور یا آن مذهب خاص به تساوی و عادلانه اجرا شود و دراین زمینه، تفاوتی میان دو شخص مسلمان با یکدیگر یا دو شخص مسیحی با یکدیگر وجود نداشته باشد.
در این دیدگاه و با این تعریف از عدالت، هر سه قوه موظفند که قانون را به نحو یکسان اجرا کنند و اجازه ندارند در صورتی که «اصناف مکلفین» یکسان باشند، «انحای تکالیف» را متفاوت اجرا کنند و در امور عمومی و ملی هم قانون اصولاً هیچگونه تفاوت و تمایزی میان شهروندان قائل نشده است و درنتیجه نظام‌مندی مبتنی بر عدالت و برابری نیز میباید عادلانه اجرا شود. اما شاید مهم‌ترین اقدام عملی نائینی در این رابطه، منبسط کردن امور عرفی و سیاسی باشد و آن خطری است که در بیان ویژگی‌های شخصی که نماینده مردم است می‌پذیرد. به این صورت که او نهتنها حق اقلیت‌های مذهبی در رأی دادن و نماینده داشتن در مجلس شورای ملی را به رسمیت شناخت، بلکه معتقد بود که اصولاً از آن جایی که در وکالت قرار دادن شخصی لزوماً نباید موضوعات مذهبی دخالت داشته باشد، در نتیجه غیرمسلمان می‌تواند با رأی مسلمانان به عنوان وکیل و نماینده مجلس انتخاب شود. او می‌نویسد:
«حتی نسبت به فرق غیراسلامیه هم ... نظر به اشتراکشان در مالیه و غیرها و هم به واسطۀ توقف تمامیت و رسمیت شورویت عمومیه بر دخولشان در امر انتخاب، لامحاله باید داخل شوند و البته اگر از صنف خود کسی را انتخاب کنند، حفظ ناموس دین از او مترقب نباشد، لکن خیرخواهی نسبت به وطن و نوع از آنان هم مترقب و اتصافشان به اوصاف مذکوره در صلاحیت برای عضویت کافی است» (نائینی، 1388: 67 و فیرحی، 1397: 399).
آنچه می‌توان در این مبحث به صورت خلاصه مطرح کرد این مهم است که نائینی سعی کرد نهتنها بر عدالت و تساوی قانون میان همه مسلمانان و غیر تأکید کند، بلکه بر این مهم تأکید نماید که بسیاری از اموری که سیاسی هستند، میان همه انسان‌ها به ماهو انسان مشترک است و در نتیجه اختلاف مذهبی نباید کوچک‌ترین تبعیضی میان شهروندان در یک کشور ایجاد کند. زیرا از دید او در نهایت امر سیاسی، امر دینی نیست و قوانین شرع را نمی‌توان بر آن تحمیل کرد. او این مهم را در مبحث مشارکت شهروندان به وضوح بیشتری توضیح میدهد.
اصل مشارکت
آیتالله نائینی، اصل مشارکتی‌بودن حکومت و مشورت با عقلای امت را از ضروریات دین تلقی میکند و منکر آن را منکر ضروری دین میداند که لاجرم تابع احکام انکار خواهد بود. به همین دلیل او سعی میکند که سه موضوع شورا در حکومت، امربه معروف و نهی از منکر و ایجاد «انجمنهای صحیحه» را تبیین کند. این فقیه حامی مشروطه، اصل اساسی حکومت اسلامی را بر مشارکت و مشورت میداند و می‌نویسد:
«حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه هم محدود است، همینطور ابتنا اساسش هم، نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت، بر مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی...از مسلمات اسلامیه است» (نائینی، 1388: 47).
نائینی با چنین دیدگاهی است که معتقد است اصل شورا که مبتنی بر دو آیه159آل عمران و 38 شورا و همچنین سنت پیامبر و ائمه اطهار است، بر جدایی امور سیاسی از امور دینی دلالت دارد؛ زیرا تفسیر این دو آیه نشان میدهد که اصل شورا و مشورت از باب تخصص است و نه تخصیص (همان: 47):
«در توضیح تخصص گفته‌اند: عبارت از خروج شیء از موضوع دلیل به طور وجدانی و تکوینی. به عبارت دیگر تخصص عبارت از خروج ذاتی و تکوینی یک چیز از موضوع دلیل. مانند خروج احکام شرعی از امر سیاسی در آیه «و شاورهم فی الامر» که خروج تکوینی و ذاتی است» (همان، 1376، ج4: 714).
بر این اساس با تفسیر نائینی، احکام شرعی با امر سیاسی از بنیاد متمایز است و او با این تفسیر از شورا و اصل مشورت با نظریه سنتی و غالب مسلمانان که مشورت را نه حکمی مستقل، بلکه وسیله‌ای برای جلوگیری و صیانت از خطا می‌دانند، به مخالفت برخاسته و معتقد است که امر سیاسی یعنی امر مشورتی. بر این مبنا، اصل مشورت و شورا، تنها راه مشروع برای رسیدن به تصمیمات سیاسی است و هیچ تفاوتی هم نمی‌کند که حاکم، معصوم مانند پیامبر باشد یا غیر معصوم. زمانی که خداوند، معصومی مانند پیامبر را ملزم به مشاوره و مشورت با دیگران میکند، دیگر حاکمان و فرمانروایان که علاوه بر خطاپذیری در معرض «تجاوزات عمدیه» به حقوق عموم هستند، به طریق اولی موظف هستند اصل اساسی شورا را رعایت کنند (فیرحی، 1400 ب: 297-299). مفروض چنین دیدگاهی این مهم می‌باشد که موضوعات سیاسی از جنس حق هستند و نه تکلیف. در نتیجه وجود معصوم هم نمیتواند این امور را تعبدی بکند (کدیور، 1393: 77-78).
صاحب «تنبیه الامه» در کنار مشورتی بودن امر حکومت و سیاست، بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر حاکم اسلامی هم تأکید دارد؛ زیرا معتقد است که در صورت تعطیلی این دو امر، نهتنها اصل غصبی بودن حکومت توسط پادشاه پابرجا خواهد ماند، بلکه قساوت و بی‌رحمی او از حد خواهد گذاشت. در نتیجه نائینی بر واجب بودن این دو اصل که آن را از مبانی اسلام میداند، تأکید میکند. او ابتدا در فصل دوم کتابش اشاره میکند که حکومت مستبد، سه منکر را همزمان انجام داده است؛ زیرا هم غاصب حق خدا و هم حق معصومین است و هم به علت شیوۀ حکمرانی، حق مردم را ضایع میکند. در نتیجه او معتقد است که بر مردم مسلمان، یک واجب مستقل است تا حداقل از یکی از ظلم‌هایش جلوگیری کنند. نائینی می‌نویسد:
«آنکه در باب نهی از منکر بالضرره من الدین است، معلوم است که چنانچه شخص واحد فرضاً در آن واحد منکرات عدیده را مرتکب شد، ردع از هر یک از آنها تکلیفی است مستقل و غیرمرتبط به تمکن از ردع و منع از سایر آنچه که مرتکب است» (به نقل از: فیرحی، 1397: 220).
نائینی در ادامه همین رویکرد معتقد است که با انجام این فریضه، غلظت حکومت مستبد کاهش پیدا خواهد کرد و محتمل است عدل را جایگزین ظلم بکنند، حقوق خود را برپا کنند و ریشه شاه‌پرستی را براندازند و حتی بر شخص شاه چنان تأثیر بگذارند که او از راهزنی و چپاول‌گری و خون‌ریزی دست بکشد و چند صباحی به وادی انسانیت، مملکت‌داری و نوع‌پروری قدم نهد (نائینی، 1388: 89-90).
آیتالله نائینی، یکی از راه‌های رفع استبداد را وحدت کلمه میداند؛ به این معنا که مردمی که در مقابل حاکم مستبد ایستاده‌اند، درصورتی می‌توانند بر او غلبه و از آزادی و حقوق ملی خود دفاع کنند که منافع شخصی را که موجب تشت آراست به کناری نهند و مصلحت عمومی و مصالح نوعی را جایگزین آن کنند. وی برای این منظور به مبحث «تشکیل انجمنهای صحیحه» می‌پردازد؛ زیرا او، برای مقابله با حکومت تملیکیه، تنها تبیین حقیقت استبداد، مشروطیت، مساوات و حریت را کافی به مقصود نمیداند، بلکه تلاش و کوشش در تهذیب اخلاق امت از رذائلی مانند خودپسندی و نفس‌پرستی را مکمل بخش نظری شناخت استبداد قلمداد میکند. بر این اساس به انجمنهای زمان مشروطه به عنوان مهم‌ترین رکن جامعه مدنی در ایران توصیه میکند که تلاش خود را در جهت تهذیب اخلاقی ملت انجام دهند تا از چاله «شاه‌پرستان» به چاه «کلاهبرداران» نیفتند. در واقع اینکه انجمنهای زمان مشروطه، نقش بسزایی هم در حوزۀ نظری و هم در حوزۀ عملیاتی در موفقیت‌های مشروطه داشتند، به نوعی که در زمان قبل از انقلاب چندین انجمن مانند انجمنهای مخفی و ملی در نشر و گسترش مفاهیمی مانند آزادی، عدالت، مقابله با دستگاه سلطنتی و... نقش مهمی را ایفا کردند و در پیروزی مشروطه و در دوران استبداد صغیر هم از بازیگران مهم صحنه سیاست ایران بودند و همچنین این واقعیت که بیش از صد انجمن در آنها سال‌ها در ایران فعال بود، نائینی را بر آن داشت که آنها را در جهت تقویت حکومت مشروطه و آزادی ترغیب کند (اتحادیه، 1381: 111-140). نائینی در این زمینه می‌نویسد:
«و اهم مقاصد این باب در تحصیل حقیقت اتحاد، تشکیل انجمنهای صحیحه علمیه و مرتب نمودن آنهاست از اعضای مهذب و کامل در علم و عمل و اخلاق و نوع‌خواه ترقی‌طلب، و با درایت و کفایت در حفظ جامعۀ اسلامیه و احیای رابطه نوعیه...و بالجمله غرض از تشکیل انجمن‌ها... رفع ید از اغراض شخصیه و همدستی بر اعلا کلمه اسلامیه و حفظ جامعه نوعیه و ترقی دادن نوع است به عمل، نه همدستی و مساعدت بر اغراض همدیگر و صرف قلوب نوع عقلا و بی‌غرضان از این داستان» (نائینی، 1388: 91-93).
در واقع به نظر میرسد که جایگاه انجمن‌ها و نقش مهم آنها در سپهر سیاسی که باعث شد یک سال بعد از انقلاب مشروطه، قانون آنها و میزان مشروعیت دخالتشان به تصویب مجلس برسد و بر این اساس در این قانون به انجمنهای ایالتی و ولایتی حق نظارت بر اجرای قوانین و نیز تأمین مالیات، انجام انتخابات ایالت‌ها و بسیاری از وظایف مهم دیگر محول شود، نائینی را بر آن داشت که به آسیبشناسی آنها بپردازد تا مهم‌ترین عنصر جامعه مدنی ایران را تقویت کرده، آنها را از دست زدن به اقدامات مخاطره‌آمیز (مانند ترورهای سیاسی) بر حذر دارد؛ زیرا اقدامات غیرملی انجمن‌ها درنهایت باعث تحکیم مبانی استبداد خواهد شد. او می‌نویسد:
«و از آفات عظیمه و دردهای بی‌درمان این باب همین دخول مغرضین و چپاول‌چیان و کلاهبرداران است در این وادی و این فرصت را غنیمت شمردن و مهره کار را به دست خود گرفتن و به اسم ملت‌خواهی، ملت فلک‌زده را به خاک سیاه نشاندن...قولاً مشروطهخواه و عملاً در استحکام مبانی استبداد از اغلب قوای ملعونه اقوی، و از اعظم موجبات تفرق کلمه و انزجار قلوب، و بلکه ضررش بر این اساس از همه بیشتر[است]» (نائینی، 1388: 93).
نتیجه‌گیری
نظریۀ دولت مشروطه آیتالله نائینی، تمام ویژگی‌های مورد نظر هانا آرنت را که برای یک دولت جمهوری در نظر گرفته بود، دارد. در ایران که سابقه‌ای برای آزادی و مشارکت عمومی شهروندان در نظامات سیاسی یافت نمی‌شود، تا قبل از انقلاب مشروطه، دو ناحیه بیشتر وجود نداشت و به رسمیت شناخته نمی‌شد. این دو بخش عبارت بودند از: قلمرو عرف و شرع. پادشاه و شخص حاکم یا قلمرو عرف و شرع منحصراً در اختیار خود داشت (مانند آنچه از زبان اردشیر نقل قول کردیم) یا اینکه با بسط ید فقها، حوزه شرع را به آنها اختصاص می‌داد و قلمرو عرف همچنان در اختیار سلطان باقی می‌ماند.
نظام مشروطه که آیتالله نائینی یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان آن در ایران است، تلاش نمود تا قلمرو تازه تولدیافته‌ای عمومی را که خارج از عرف و شرع شناخته میشد تبیین کند و نظریۀ جدیدی در فقه سیاسی شیعه ابداع کند که اصل حق مشارکت شهروندان و مشروعیت دخالت آنها و نمایندگانشان را تئوریزه کند. به همین منظور، نائینی از تمام دانش فقهی و دینی خود استفاده کرد و نظریۀ جدید دولت را بنیانگذاری کرد که مبتنی بر اصل اساسی قرارداد بود. صاحب «تنبیه الامه» در این نظریه بر آزادی شهروندان و برابری آنها با همدیگر و حتی با شخص سلطان تأکید کرد و در نهایت نظام بسامانی را تقویم کرد که در آن با وجود نهادهایی مانند مجلس قانونگذاری، انجمنهای عمومی و مشارکتی و ترغیب شهروندان به حضور و یا نظارت بر آنها، حکومتی مبتنی بر حقوق بشر، آزادی سیاسی و مذهبی و اصل اساسی مشارکت را به نحوی مطلوب با عرفیات و شرعیات زمانه خود تطبیق دهد. او تا آنجا پیش رفت که حتی مشروعیت نمایندگی غیر مسلمانان در امور عمومی و ملی را از جانب مسلمانان پذیرفت، زیرا اصولاً امر نوعی را جدا از امر دینی میدانست.
آیتالله نائینی برای آنچه مقابله با حکومت استبدادی می‌نامید، توانست نظریه جدید و دموکراتیکی به وجود آورد که از آن به عنوان «نظریه دولت مشروطه» یاد می‌کنند. در این نظریه، اصل حکومت مردم و مشروعیت دخالت نمایندگان آنها در «مصالح نوعیه» به رسمیت شناخته شده و در کنار آناوبا تئوریزه کردن مفاهیمی مانند اصل وجوب شورا در امور سیاسی و عمومی، تأکید بر امر به معروف و نهی از منکر در سپهر سیاسی توانست دو اصل اساسی یعنی وجوب قانون و مجلس شورای ملی را تئوریزه کند. نائینی به عنوان یک مشروطهخواه با ترغیب عامه مردم به توجه و حساسیت به امور ملی، نهتنها از شهروندان خواست که به مشارکت در امور عمومی به عنوان یک حق بپردازند، بلکه با آسیبشناسی «انجمنهای صحیحه»، مشارکت هدفمند و مبتنی بر مصلحت عمومی شهروندان را در عرصه عمومی خواستار شد.
منابع
آرنت، هانا (1381) انقلاب، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
اتحادیه، منصوره (1381) پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت، تهران، کتاب سیامک.
بشیریه، حسین (1382) تاریخ اندیشه‌های قرن بیستم، جلد دوم، چاپ چهارم، تهران، نشرنی.
زرگرینژاد، حسین (1377) رسائل مشروطیت، چاپ دوم، تهران، کویر.
سائلی کرده ده، علی (1378) سیر تحول قوانین انتخاباتی در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
--------------- (1387) رسائل مشروطیت، دو جلد، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
طباطبایی، سید جواد (1386) نظریه حکومت قانون، ستوده.
عباس، احسان (1348) عهد اردشیر، ترجمه سید محمد علی امام شوشتری، انجمن آثار ملی.
فیرحی، داوود (1397) آستانه تجدد، چاپ سوم، تهران، نشرنی.
----------- (1400الف) فقه و سیاست در ایران معاصر، چاپ نهم، تهران، نشرنی.
----------- (1400ب) دولت مدرن و بحران قانون، تهران، نشرنی.
کدیور، محسن (1380) حکومت ولایی، چاپ چهارم، تهران، نشرنی.
----------- (1393) حق الناس، چاپ پنجم، تهران، کویر.
----------- (1383) نظریه‌های دولت در فقه شیعه، چاپ ششم، تهران، نشرنی.
ملکشاهینژاد، وحید (1401) «بررسی جایگاه آزادی در اندیشه سیاسی آیتالله نائینی»، ماهنامه جامعهشناسی سیاسی ایران، سال پنجم، شماره 12، صص 129-147.
نادری زرنه، سهیلا و دیگران (1400) «جایگاه آزادی در اندیشه سیاسی آیزیا برلین و آیتالله نائینی»، فصلنامه رهیافت انقلاب اسلامی، سال پانزدهم، شماره 56، صص 339-356.
نقدیپور، محمود و دیگران (1398) «مفهوم حریت از منظر روحانیت صدر مشروطه»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال یازدهم، شماره 44، صص 33-48.
نائینی، میرزا (1376) فوائد الاصول، تقریر محمد علی کاظمی، قم، موسسه نشر اسلامی.
---------- (1388) تنبیه الامه و تنزیه المله، چاپ دوم، بوستان قم.
Arendt, Hanna (1998) The Human Condition, Chicago, Chicago University Press.
----------------- (1990) On Revolution, London & New York, Penguin Books Press.
[1] * دانشجوی دکتری علوم سیاسی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ایران
h.jafari848586@gmail.com
[2] ** نویسنده مسئول: دانشیار گروه مطالعات کاربردی سیاست، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ایران
