زنان بهمثابه سوژۀ انقلابی در اندیشۀ «علی شریعتی»
الموضوعات :
فاطمه ذوالفقاریان
1
,
سید محمد علی تقوی
2
,
سید حسین اطهری
3
1 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد، ایران
2 - دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
3 - دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران
الکلمات المفتاحية: شریعتی, زنان, ایدئولوژی, انقلاب و روشن فکر.,
ملخص المقالة :
«علی شریعتی»، نمونه روشنفکر عرصۀ عمومی در ایران در دهه 1340 بود که هم صدای نوآوریهای ایدئولوژیکی زمانهاش بود و هم بازتاب سردرگمی‌های آن زمان به شمار میآمد. پيشگامي شريعتي در ميان روشنفكران معاصر ايراني در طرح مسئله زنان در گستره عمومي قابل توجه است و این مقاله سعی دارد تا اندیشۀ سیاسی علی شریعتی را به عنوان روشنفکری اثرگذار در موضوع زنان تحلیل کند. در این پژوهش، پدیدار زن در اندیشههای شریعتی از منظر تحول مفهومی قدرت بررسی خواهد شد و واکاوی وضعیت زنان، آسیب‌شناسی و مشکلات زنان و راهکار شریعتی برای حل آنها با توجه به نقد روایت‌های سنتی و مدرن در نقطه کانونی این مقاله قرار دارد. فرضیه این پژوهش بر این مدعاست که شریعتی درباره زنان، رویکرد چپ‌گرایانه دارد و تلاش میکند تا با دیگری قرار دادن غرب بهمثابه روایتی که از زنان، استفاده ابزاری میکنند و بنیادگرایان سنتی که زنان را حذف میکنند، راه جدیدی ابداع کند. یافته‌های پژوهش نشان میدهد که شریعتی، روایت انقلابی از مطالبات زن ارائه میدهد و با استفاده از آموزههای ایدئولوژیکی سعی داشته تا زنان ایرانی را بهمثابه سوژه انقلابی معرفی کند.
احمدی، بابک (1383) ساختار و هرمنوتیک، چاپ سوم، تهران، گام نو.
احمدی، نوشین (1380) زنان در زیر سایه پدرخوانده¬ها، تهران، توسعه.
بروجردی، مهرزاد (1387) روشن¬فکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، چاپ سوم، تهران، فرزان روز.
حقیقت، صادق (1387) روش‌شناسی علوم سیاسی، قم، انتشارات دانشگاه مفید.
رهنما، علی (1381) مسلمانی در جستوجوی ناکجاآباد؛ زندگی‌نامه سیاسی علی شریعتی، ترجمه کیومرث قرقلو، چاپ دوم، تهران، گام نو.
سارتر، ژان پل (1363) روشن¬فکر کیست و روشن¬فکری چیست؟، ترجمۀ رضا سیدحسینی، تهران، نقد آگاه.
شریعتی، علی (1350) فاطمه فاطمه است، تهران، چاپخش.
----------- (1351) در نهم اسلام‌شناسی، تهران، چاپخش.
----------- (1357) هفت نامه از مجاهد شهید دکتر علی شریعتی، تهران، ابوذر.
----------- (1360الف) از کجا آغاز کنیم؟ مجموعه آثار، جلد 9، تهران، دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر علی شریعتی.
---------- (1360ب) روشن¬فکر و مسئولیت او در جامعه، مجموعه آثار، جلد 20، تهران، دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر علی شریعتی.
----------- (1384) حجاب، زن، مجموعه آثار، جلد 21، چاپ هجدهم، تهران، چاپخش.
----------- (1394) بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، تهران، سپیده‌باوران.
شکوری¬راد، صدیقه (1397) «اندیشه شریعتی درباره زن و حقوق او در اسلام»، فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال چهاردهم، شماره 51، صص 75-99.
علی¬اکبری، معصومه (1386) قرائتی فلسفی از یک ضد فیلسوف، تهران، قلم.
علیجانی، رضا (1389) مسئله زنان در ایران (مطالعه موردی: دکتر علی شریعتی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما سارا شریعتی، تهران، دانشگاه پیام نور واحد پرند.
کاشی، محمدجواد (1378) «ضرورت کنکاشی تازه در تعریف مسائل زنان»، مجله زنان، سال هشتم، شماره 61، صص 61-62.
گنجی، اکبر (1386) شریعتی؛ زنان گونی¬پوش و علم بورژوایی، 15 /05/1386، قابل دسترسی در: https: //news.
gooya.
com/politics/archives/2007/08/062032print.
php لاهیجی، شهلا (1391) شریعتی به آزادی زن معتقد نبود، 17/07/1396، قابل دسترسی در: http://drshariati.
org/?p=3049 متین، افشین (1401) هم شرقی و هم غربی، تاریخ روشن¬فکری مدرنیته ایرانی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
محدثی گیلوایی، حسن (1395) زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان، مصاحبه، قابل دسترسی در: 23/6/1396، http: //fa.
shafaqna.
com/news/185723[25 محمودی، علی (1393) نواندیشان ایرانی؛ نقد اندیشه¬های چالش‌برانگیز و تأثیرگذار در ایران معاصر، تهران، نشرنی.
منوچهری، عباس (1386) رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران، سمت.
میلر، پیتر (1382) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمۀ نیکو سرخوش، ترجمه افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
نبوی، نگین (1401) روشن¬فکران و دولت در ایران، سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
نوذری، حسینعلی (1392) فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ¬نگاری، تهران، طرح نو.
Bayat-Philipp, Mangol (1980) Shiism in Contemporary Iranian Politics: The Case of Ali Shariati. In towards a Modern Iran: Studies in Thouth, Politics and Society, edited by eli Kedourie and Sylvia G. Haim, 155-168. London, Frank Case.
Farhang, Mamsiur (1979) Resisting the Pharaohs: Ali Shariati on Opperession, Race and Class 21, no 1, 31-40.
Richard, Yann (1981) Contemporary Shiei Thought, In Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, Nikkie R. Keddie, With a section by YannRichard, 202-230, New Haven, Yale Univ. Press.
Tully, James (1988) "Meaning and Context: Queintin Skinner and His Critics", Princeton: University press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و ششم، پاییز و زمستان 1403: 86- 59
تاريخ دريافت: 07/08/1402
تاريخ پذيرش: 19/12/1402
نوع مقاله: پژوهشی
زنان بهمثابه سوژۀ انقلابی در اندیشۀ «علی شریعتی»
فاطمه ذوالفقاریان 1
سید محمدعلی تقوی2
سید حسین اطهری3
چکیده
«علی شریعتی»، نمونه روشنفکر عرصۀ عمومی در ایران در دهه 1340 بود که هم صدای نوآوریهای ایدئولوژیکی زمانهاش بود و هم بازتاب سردرگمی‌های آن زمان به شمار میآمد. پيشگامي شريعتي در ميان روشنفكران معاصر ايراني در طرح مسئله زنان در گستره عمومي قابل توجه است و این مقاله سعی دارد تا اندیشۀ سیاسی علی شریعتی را به عنوان روشنفکری اثرگذار در موضوع زنان تحلیل کند. در این پژوهش، پدیدار زن در اندیشههای شریعتی از منظر تحول مفهومی قدرت بررسی خواهد شد و واکاوی وضعیت زنان، آسیب‌شناسی و مشکلات زنان و راهکار شریعتی برای حل آنها با توجه به نقد روایت‌های سنتی و مدرن در نقطه کانونی این مقاله قرار دارد. فرضیه این پژوهش بر این مدعاست که شریعتی درباره زنان، رویکرد چپ‌گرایانه دارد و تلاش میکند تا با دیگری قرار دادن غرب بهمثابه روایتی که از زنان، استفاده ابزاری میکنند و بنیادگرایان سنتی که زنان را حذف میکنند، راه جدیدی ابداع کند. یافته‌های پژوهش نشان میدهد که شریعتی، روایت انقلابی از مطالبات زن ارائه میدهد و با استفاده از آموزههای ایدئولوژیکی سعی داشته تا زنان ایرانی را بهمثابه سوژه انقلابی معرفی کند.
واژه‌های کلیدی: شریعتی، زنان، ایدئولوژی، انقلاب و روشنفکر.
مقدمه و بیان مسئله
جنجال‌برانگیزترین روشنفکر ایرانی که طرفداران و مخالفان زیادی دارد و اندیشههای او بر تحولات سیاسی اجتماعی ایران اثر داشته است، علی شریعتی است. شریعتی به نسل روشنفکرانی برمی‌گردد که از محیط محلی با اندیشههای مارکسیستی آشنا شدند و قصد داشتند تا میان تفکر انتقادی و اسلام، تلفیق ایجاد کنند. او به نسلی تعلق دارد که اعتقاد به جنبش، انقلاب، محرومان، طبقات پایین و عدالت داشت و سعی کرد که در اندیشه شیعی، برخی مضامین ادبیات مارکسیستی را وارد سازد. علی شریعتی، یکی از نامآورترین و تأثیرگذارترین روشنفکران مسلمان ایرانی معاصر است که هرچند بیش از چهل سال از درگذشت او سپری شده است، همچنان دیدگاهها، روشها و ارزیابی‌های او در سه قلمرو اسلامیات، اجتماعیات و کویریات، موضوع بازخوانیها، تفسیرها و نقدهای گوناگون است. مردی که غیر مذهبیها او را نادیده میگرفتند، روحانیون او را سرزنش میکردند و رژیم شاه، او را مجازات کرد؛ اینک تاحدود زیادی لوتر و ایدئولوگ اصلی انقلاب 1357 شناخته میشود (Farhang, 1979: 31; Richard, 1981: 215). گروه نخست، او را کم‌اهمیت میدانست؛ دومی، او را آدمی مزاحم میشمرد و سومی، او را مارکسیست اسلامی دردسرآفرینی میدید که میبایست خاموش شود. به این دلایل، محبوبیت شریعتی در ایران از همه روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی در ایران معاصر بیشتر شده است و او را شایسته بررسی دقیق میسازد.
شاید بهترین تعریفی که از شریعتی میتوان به دست داد، جامعهشناس دین باشد. این نکته را میتوان با توجه به دو واقعیت پذیرفت. نخست اینکه بیشتر چیزهایی که او نوشته، از چارچوب دین و اندیشه دینی، بیرون نیست. دوم اینکه رهیافت او به دین به پیروی بعضی از مکتبهای فکری در جامعهشناسی معاصر است (بروجردی، 1387: 163). علی شریعتی، جامعهشناس و روشنفکر بانفوذ ایرانی، دیدگاه‌های پیچیده‌ای درباره زنان در ایران، اسلام و غرب داشت. وی به اهمیت آزادی و برابری زنان معتقد بود، اما دیدگاه‌های او اغلب با تفسیر او از آموزههای اسلامی و بافت اجتماعی- سیاسی ایران شکل میگرفت. او استدلال میکرد که آزادی واقعی زنان تنها در چارچوبی اسلامی حاصل میشود که به حقوق آنها احترام گذاشته، ویژگیهای منحصربه‌فرد آنها را به‌رسمیت بشناسد. او معتقد بود که اسلام با تأکید بر توانمندی‌های فکری و معنوی زنان، چشم‌اندازی مترقی برای توانمندسازی زنان ارائه میدهد. با این حال او همچنین از تفسیرهای مردسالارانه از اسلام رایج در جامعۀ ایران انتقاد کرد که معتقد بود زنان را به حاشیه رانده و آزادی آنها را محدود کرده است.
به نظر شریعتی، پرداختن به موضوع زنان اهمیت دارد و مسئلۀ روز و ضروری است. شريعتي به گلايه و نقد فضاي روشنفكري غير سنتي نيز ميپردازد كه آنها نيز متوجه اين تغييرات نيستند. او تأكيد ميكند كه پرداختن به مسئله زنان هم ضرورت دارد و هم فوريت:
«اين سؤال كه «چگونه بايد بود» براي «زن سوم»(1) مطرح است؛ سؤالي كه هم ضرورت دارد و هم فوريت و اگر باز حتي كمي بلغزيم و با صبرمان كه از صبر خدا هم بيشتر است!، اين مسئله را تحمل كنيم و از امروز به فردا بيفكنيم و با «هنوز مصلحت نيست، هنوز زود است و وقتش نرسيده» باز به ليت و لعل بگذرانيم، ديگر اين زن از حالت «انتخاب كردن خويش» مي‌گذرد و نسل فردا ديگر چنين ترديدي را نخواهد داشت. اين مقدمات را قبول داريد؟ پس «چگونه بايد بود؟» سؤالي است كه الان مطرح شده، براي زن سوم كه مي‌خواهد خودش «بودن خويش» را انتخاب كند» (شریعتی، 1350: 119).
پیشینه پژوهش
درباره زندگی، آرا، کارکردها و تأثیرات شریعتی، کتاب و مقاله فراوان است. اما درباره موضوع زنان در آثار و آرای شریعتی به‌ندرت مطلب و مقالهای وجود دارد. نویسندگان و پژوهشگرانی که به زبان فارسی و انگلیسی در زمینه دیدگاه شریعتی درباره زن نوشته و یا سخن گفتهاند، اغلب بر کتاب «فاطمه، فاطمه است» او تمرکز کردهاند. شاید بتوان گفت که آنچه بیش از هر چیز مورد توجه پژوهشگران بوده است، نگاه کلان شریعتی و زاویهدید او به مسئله زن در فضای اجتماعی- سیاسیای که وی در آن میزیست و او را به ورود در این بحث ترغیب میکرد و نیز تأثیر اندیشه وی در تحول زنان آن دوران و پس از آن بوده است.
شکوریراد (1397) در مقاله «اندیشه شریعتی درباره زن و حقوق او در اسلام» تلاش داشته است تا با بازخوانی آثار شریعتی در حوزه زنان، تصویر جامعتر و روشنتری از دیدگاه و فهم او از مسئلۀ زنان ارائه دهد و استواری و سازگاری اندیشه وی درباره ارزش انسانی و حقوق و وظایف اجتماعی و خانوادگی زن در اسلام را بررسی و تحلیل کند.
احمدی (1380) در بخشی از مقاله «نگاه مضطرب مرد ایرانی به غرب و زن غربی»، به طور گذرا و اجمالی به آرای زن‌شناسی شریعتی میپردازد. در این مقاله به فضای فرهنگی، مؤلفهها، معیارها و افق‌های نگرش روشنفکران (عموماً مرد) ایرانی به زنان پرداخته است و آشنایی با این فضا، عناصر و واژگان میتواند ما را در درک و دریافت آرای شریعتی به عنوان یک روشنفکر ایرانی، یاری کند.
علیاکبری (1386) در کتاب «قرائتی فلسفی از یک ضد فیلسوف» که مجموعه مقالات او درباره شریعتی است و پیشتر در مطبوعات چاپ شده است، دو مقاله نیز درباره زن دارد. مقاله اول به نام «فمینیسم ایرانی» با نگاهی به کتاب «فاطمه، فاطمه است» میباشد. وی در این مقاله با روایتی درونکاوانه و وجودی، زبان حال خود و نسلش را که از مخاطبان و متأثران شریعتی است، بیان میکند. مقاله دوم نویسنده در این کتاب، «به استثنای دو چهره» نام دارد. وی در این مقاله معتقد است که از میان روشنفکران معاصر ایرانی- اعم از دینی و غیر دینی- شریعتی، نخستین روشنفکری بود که آشکارا و در گسترهای عمومی به طرح مسئله زن پرداخت و صراحتاً چنین مسئله‌ای را پیش روی جامعه ایرانی نهاد.
گنجی (1386) در مقاله «شریعتی، زنان گونیپوش و علم بورژوایی»، به مطالب متعددی از جمله شریعتی و زنان میپردازد. البته رویکرد و لحن نویسنده در این مقالات، کمتر علمی و پژوهشی است. بدین خاطر نویسندگان و نقادان مختلفی، این نوع مقالات وی را طرد کردهاند و متهم به گرایش بولتننویسی شده است. اما در هر حال این نوشته یکی از معدود مقالاتی است که به موضوع زن و شریعتی پرداخته است و میتواند به عنوان یک نمونه از برخوردهای همراه با انتقادهای تند علیه شریعتی مورد توجه قرار گیرد.
پایان‌نامه کارشناسیارشد علیجانی (1389) نیز با عنوان «مسئله زنان در ایران (مطالعه موردی: علی شریعتی)»، با توجه به اثرگذاریهای اندیشگی شریعتی در بازه زمانی 42 تا 57 و نقش مهم وی در فراز و نشیبهای گوناگون جامعه در ایران پس از انقلاب اسلامی، مدعی است که بررسی تحولات ایران از جمله مطالعات زنان در ایران، بدون توجه به آرای شریعتی، ناتمام و ناقص است. علیجانی در این پایان‌نامه به بررسی مشکلات و معضلات زنان از دید شریعتی میپردازد و تفسیر و تحلیلهای وی از ریشهها و علل این معضلات و مسائل را بررسی میکند.
در این پژوهش اما پدیدار زن در اندیشه شریعتی از منظر تحول مفهومی قدرت بررسی خواهد شد و واکاوی وضعیت زنان، آسیب‌شناسی و مشکلات زنان و راهکار شریعتی برای حل آنها با توجه به نقد روایت‌های سنتی و مدرن واکاوی میشود. این مهم که شریعتی سعی دارد تا روایت انقلابی از مطالبات زنان ارائه دهد و زن آگاه، مسئول و مولد دارای حق و نقش اجتماعی را به عنوان الگوی زن معاصر به دنیا معرفی کند، روایت بدیلی است که در این مقاله به آن پرداخته خواهد شد.
چارچوب تئوریک و روش‌شناسی پژوهش
چارچوب نظری‌ای که برای پژوهش به کار میرود، تحول مفهومی قدرت است. محققان مختلفی، مفهوم قدرت را با مبانی نظری متفاوت بررسی کردهاند که از میان اندیشمندان سیاسی این تحول، از هابز تا فوکو بیشتر استفاده شده است. جایگاه نخست مربوط به مفهوم قدرت در نزد هابز است که مدلی تک‌بعدی را مطرح مینماید. در این مدل در بحث از قدرت باید به سراغ نخبگان حاکم رفت؛ کسانی که قدرت را چون ابزاری در اختیار دارند و از آن به هر نحو که می‌خواهند استفاده میکنند، قدرتی است که عمدتاً در شکل حاکمیت مطرح میشود. در این رویکرد، قدرت تجمیع در نهادی است که بر اساس قرارداد اجتماعی از شهروندان به لویاتان منتقل شده است؛ قدرتی که از بالا به پایین بر جمعیت در سرزمین اعمال میگردد.
با شروع قرن بیستم به‌تدریج نگاه به قدرت تغییر میکند و دیگر زور به عنوان عامل تسلط تنها در دستگاه‌های سرکوب بازتولید و اعمال نمی‌شود. با گرامشی، بحث از بازتولید قدرت توسط دستگاه‌های ایدئولوژیک، وارد مرحله جدیدی میشود. این بحث به سرعت گسترش مییابد و با آلتوسر تعمق مییابد؛ اما با مکتب انتقادی است که ابعاد جدیدی از آن مطرح میشود. در حالت دوم، دیگر قدرت نه در نهادهای بالاسری صرف، بلکه درون جامعه موسوم به جامعه مدنی است که پی گرفته میشود. مطرح شدن بحث‌هایی چون از خودبیگانگی، شیء‌شدگی، صنعت فرهنگی و تک‌ساحتی شدن انسان، گوشه‌هایی از این نگاه را تصویر میکند (میلر، 1382: 11). رویکرد انتقادی، قدرت را در سازوکارهای ایدئولوژیک و متبلور در سطوح اجتماعی و مدنی جستوجو میکند. در این سطح، قدرت نرم است و قالب حزب و صنف و دسته‌جات معرفتی می‌توانند اثرگذار باشند.
تغییر در صورت‌بندی دانایی عصر حاضر نشان میدهد که تحول در نگرش متافیزیکی دوران کنونی، یکی از عوامل اساسی شکلگیری نگاه جدید به قدرت است. نگاه جدید به ساختار وجودی سوژه به‌سرعت حیطه‌های جدیدی را به روی بحث از قدرت می‌گشاید. متفکری که نگاه جدید به قدرت را به سرانجام رساند، میشل فوکو است. در مفهوم سوم، قدرت را باید در ریزترین روابط زندگی روزمره جستوجو کرد. قدرت در شکل سوم، تبلور در زندگی روزمره دارد و همان میکروپاور است که سراسری، کنترلی، انضباطی و در زبان، معماری، نهادهای شکل‌دهنده زندگی روزمره، سطوح خانوادگی و شخصی و همه‌جا قابل ردیابی است.
روشی که از آن در این پژوهش استفاده شده است، هرمنوتیک اسکینر است. اسکینر از جمله متفکرانی است که هرمنوتیک را روشی برای تفسیر و فهم متون تلقی نموده و بر همین اساس، متدولوژی خاص خود را برای مطالعه و تحقیق درباره اندیشههای سیاسی ارائه داده است (حقیقت، 1387: 376). هرمنوتیک به دنبال پی بردن به قصد و نیت خالق یک اثر و یا لااقل نزدیک شدن به آن میباشد و این همانی است که فوکو آن را به شکستن قفس آهنین ذهن تعبیر میکند (منوچهری، 1386: 23).
این متدولوژی، تفسیر متن و فهم معنای آن، با تکیه بر شیوه عمل بیانی یا کنش گفتاری صورت میگیرد. این شیوه، ریشه در نظریه مشهور کنش گفتاری آستین دارد که اساساً در تقابل با نظریه معنایی، ساخته و پرداخته شده است. در نظریۀ آستین، گفتار همیشه صرفاً برای بیان یک واقعیت به کار نمیرود، بلکه علاوه بر آن برای انجام عمل و یا ایجاد تأثیری خاص روی مخاطبان به کار میرود. آستین بر همین اساس سه نوع کنش گفتاری را از هم متمایز میسازد که به ترتیب عبارتند از: بیانی محض، مقصودرسان و کارگر. کنش بیانی محض صرفاً بیان واقعیت میکند و شکلی خبری و اطلاعرسانی دارد؛ در حالی که در کنش گفتاری مقصودرسان، علاوه بر بیان واقعیت، کاری یا عملی هم انجام میشود (مثل قول دادن و درخواست کردن) و بالاخره در کنش گفتاریِ کارگر، هدف گوینده یا نویسنده، تأثیرگذاری بر مخاطب و یا ایجاد تغییر در رفتار یا دیدگاهی خاص است (مثل تهییج، ترساندن، واداشتن کسی به اتخاذ دیدگاهی و...) (نوذری، 1392: 110).
اسکینر با تأکید بر کنش گفتاری مقصودرسان، متدولوژی خود را بر مبنای همین کنش استوار میسازد. از این منظر، گوینده یا نویسنده با گفتن یا نوشتن، کاری انجام میدهد و از این کار، مقصود و منظوری دارد. او، وظیفه اصلی تفسیر را کشف همین مقصود میداند. وی خود به صراحت، «تفسیر» را معادل «فهم معنا» دانسته و تفسیر یک متن را تلاش برای تجزیه و تحلیل کردن آن به منظور معنا کردن چیزی تعریف میکند (Tully, 1988: 68).
اسکینر معتقد است که هر متنی حاوی پیام یا معنایی است و وظیفۀ مفسر، کشف این پیام یا معناست. اما به طور جدی هشدار میدهد که نخست، رسیدن به قرائت درست، امری نشدنی است و فرض تعیین معنای نهایی متن، فرضی عوامانه است که به‌شدت باید از آن اجتناب نمود؛ چراکه به‌زعم وی، چنین فرضی باعث جلوگیری از بروز تفاسیر جایگزین میگردد. تنها میتوان از بهترین قرائت یا بهترین معنا سخن گفت. دوم اینکه یکی دانستن فرایند تفسیر یک متن با فرآیند قرائت آن متن نیز فرضی نادرست است که از این هم باید به طور جدی اجتناب نمود. اسکینر معتقد است که وظیفه اصلی مفسر، اثبات معنای متن است و این معنا صرفاً با قرائت متن به دست نمیآید، بلکه برای دستیابی به آن میبایست به فراتر یا فروتر از سطح ادبی متن رفت (Tully, 1988: 69) و در پس آن، انگیزهها و نیات مؤلف، زمینههای اجتماعی و نیز زمینه زبانی نگارش آن را جستوجو نمود.
روش‌شناسان هرمنوتیک معتقدند که شناخت پدیدههای انسانی جز با در نظر گرفتن زمینه، متن و محیط و زمانی که آن پدیدهها در آن شکل گرفتهاند، مقدور نیست. هر جزء از پدیدههای اجتماعی و انسانی باید با در نظر گرفتن شرایط، زمان و بافت و زمینهای که از آن برخاستهاند، تأویل گردد. در این راه باید به بعد تاریخی هر پدیده توجه شود، به طوری که توالی پدیدهها، نوعی پیوستار را از گذشته تا زمان مطالعه نشان میدهد. از طرفی دیگر، نیات، انگیزهها و خواستهای شکل‌دهنده پدیدههای انسانی و اجتماعی باید با قرار دادن محقق به جای فاعلی که درباره آن تحقیق میکنیم، صورت پذیرد. از آن طریق، محقق به تأویلی دست خواهد یافت که موجب شکلگیری رفتارها یا پدیدههای انسانی شده است (احمدی، 1383: 64).
برای کاربرد روش اسکینر در این مقاله، مبانی فکری، تحلیل وضعیت زنان و ارائه راهکار در اندیشۀ شریعتی با رجوع به زندگی‌نامه، تاریخ زمانه شریعتی و اندیشه و کنش اندیشههای رقیب تحلیل شده است. در ابتدا مبانی فکری شریعتی با توجه به زندگی‌نامه و تاریخ فکری و آثار او بررسی شده است. همچنین تحلیل وضعیت موجود با تأکید بر تاریخ زمانه شریعتی یعنی دهه منتج به انقلاب اسلامی و نقش آن در شکلگیری تفکر شریعتی تحلیل شده است. گفتمانهای رقیب یا همان ارائهدهندگان الگوی زن سنتی و زن مدرن که گفتمان شریعتی در پاسخ به آنها و ارائه راهکار سوم مطرح شده است، مورد نقد قرار گرفته است و در سراسر مقاله تلاش شده است تا با استفاده از روش تاریخ‌گرایی اسکینر در بررسی اندیشه سیاسی، نوعی رفت و برگشت میان اندیشه شریعتی و زندگی و زمانه او انجام پذیرد.
مبانی فکری شریعتی؛ کنش اندیشهای ایجابی
اندیشه اجتماعی شریعتی با اصول سنت جامعهشناختی قرن نوزدهم، آنگونه که هگل و مارکس عرضه کردهاند، همخوانی داشت. او در توصیفی که ناظر بر شخصیت خود اوست، صریحاً عنوان میکند که روشنفکران مسلمان معاصر در چارچوب مثلث سوسیالیسم، فلسفۀ اصالت وجود و اسلام قرار داشتند (متین، 1401: 333). او در مکتب فکری ایده‌آلیستی و تاریخ‌باورانه هگل، که گزینهای در برابر ماتریالیسم مکانیکی قرن هجدهم مینهد، شایستگیهایی میدید. با این همه، شریعتی عمل (پراکسیس) را به عنوان اساس شناختشناسی انسانی، از مارکس وام گرفت و اصولی ضروری از فلسفه او را -مانند زیربنا و روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی- سودمند یافت. تاحدودی نیز از اندیشه «زندان خویشتن»(2) هایدگر الهام گرفت. شریعتی این زندان را همراه طبیعت‌باوری، جامعه‌گرایی (ماتریالیسم) و تاریخ‌باوری، چهار زندان بزرگ بشریت به شمار آورد (شریعتی، 1360 ب: 117-184).
شریعتی، اخلاق را مجموعهای از سنتها و ویژگیهای رفتاری و نشانههای اجتماعی
میداند که برساختۀ نظام اجتماعی، طبقاتی و اقتصادی در گسترۀ تاریخ و فرهنگ یک قوم است. این اخلاق، نسبی و متغیر است و مانند دیگر پدیدههای اجتماعی متولد میشود، رشد میکند و از میان میرود و جای خود را به پدیدههای سنتی و اخلاقی اجتماعی تازه میدهد (محمودی، 1393: 369).
با وجود این شریعتی در مقام یک ایدئولوگ بر آن بود تا اسلام و در واقع شیعۀ علوی را بی‌همتا سازد. او توانست گفتمان شیعه درباره شهادت و اندیشۀ فرجام‌نگرانه آن را به شیوهای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت و آن را در قالب زبانی- کنایی نوینی ریخت. اما چنانکه در تبارشناسی قدرت میشل فوکو نشان داده میشود، گفتمان قلمرویی است که در آن قدرت و مرجعیت به بعضی داده میشود و دیگران از آن محروم میمانند. در گفتمان تاریخی، قربانی بودن شیعه، فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری با دیگران ظالم وجود دارد. تفسیر متجددانه شریعتی از این گفتمان که واژگان و زبانی تازه را نیز به خدمت میگرفت، آن را با جهانبینی دوگانه‌انگارانۀ شرقشناسی وارونه(3) سازگار میساخت. در واکنش به بی‌عدالتیهای نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به‌سادگی توانست سبک، شعارها و انگارههای مذهب شیعه را که با بومیگرایی آمیخته شده بود، به کار گیرد (بروجردی، 1387: 168).
آنچه به خاطر داشتن آن مهم است، این نکته است که شریعتی به‌عنوان یک اهل جدل پا به صحنه نهاد، نه فیلسوف یا متکلم. او با زیر و بمهای فلسفه اسلامی آشنایی نداشت و کنارهجویی آن از سیاست را نمیپسندید. این موضوع را میتوان در گزینش او از شخصیتهای تاریخی مورد احترام دید. او بیشتر مجذوب جهادگرانی همچون ابوذر و سلمان بود تا فیلسوفانی همانند ابن‌سینا و فارابی. شریعتی، فلسفه و علم را شکلهایی از آگاهی تلقی میکرد، حال آنکه دین را با خودآگاهی برابر میدانست. وی اما به شیوۀ امر و نهی شرعی فقیهان و باریک‌بینیهای متکلمان، بهایی نمیداد.
مبانی فکری شریعتی، تلفیق مارکسیسم و تشیع است که روایتی انقلابی شکل میدهد. او تاریخ تشیع را با رویکردی انتقادی و قرار دادن خیر و شر در فلسفه تاریخ به صورت دیالکتیک بازخوانی میکند. در این رویکرد، هرچه شر است، تشیع صفوی و هر چه خیر است، تشیع علوی نام نهاده میشود. با این شیوه، همه اساطیر، باورها، نمادها، مراسم و شخصیت‌ها را خوانش انقلابی میکند. درباره زنان نیز سعی میکند آنها را از پستوی سنت خارج کند؛ اما شیوۀ کار او، احترام به فردگرایی، آزادی و رویکرد زنانه نیست، بلکه عینک جمع‌گرایی، تفکر انتقادی و شعار عدالت، هدف او است و به‌نوعی زنان، ابزار او در تحقق ایدئولوژی هستند.
زمینه و زمانه؛ تحلیل وضع موجود زنان
علی شریعتی (1312-1356) در مزینان در نزدیکی شهر سبزوار به دنیا آمد و تحصیلات خود را تا مقطع کارشناسی در مشهد گذراند. بعد از دریافت مقطع دکتری از دانشگاه سوربن پاریس، مدتی در یکی از روستاهای مشهد به عنوان آموزگار و سرانجام به عنوان استادیار دانشگاه مشهد استخدام شد (رهنما، 1381: 174). او در سال 1348، فعالیتهای خود را در حسینیه ارشاد آغاز کرد و حکومت پهلوی، وی را برای همین فعالیتها دستگیر کرد. او در سال 1356 ناگزیر به انگلستان مهاجرت کرد و سه هفته پس از سفر به انگلستان در ساوت همپون درگذشت. زندگی و آثار شریعتی، تلاش دوگانه در جامعه را به بهترین صورت نشان میدهد. او غیر مذهبیها را به خاطر بی‌خبریشان از تفکر متافیزیکی، هواداری غیر انتقادیشان از آموزههایی بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم، و نداشتن تماس با تودهها، سرزنش میکرد. از سوی دیگر، روحانیون را به علت تاریک‌اندیشی، عقاید غیر سیاسی، خاموشیگزینی و بی‌توجهیشان به دستاوردهای مهم و پیشرفتهای علوم و فنآوری مدرن به باد انتقاد میگرفت. نزد او اسلام و نهاد رهبری آن، نیازمند یک بازسازی اساسی بود؛ چیزی همانند آنچه لوتر در قرن شانزدهم میلادی ضد سنتباوری مسیحی و سلسلهمراتب کلیسا انجام داد. به نظر او از اسلام مانند هر دین دیگر، در طول تاریخ، استفادههای متفاوتی شده است. گاه دین ایستا و خاموش طبقات حاکم بوده و گاه همچون مذهب شورش و جنگاوری تهیدستان به‌کار رفته است. شریعتی در جستوجوی ریشههای این آسیبپذیری سیاسی به این نتیجه رسید که اسلام میباید هم از جنبه نظری و هم از نظر سازمانی اصلاح شود. از جنبه نظری باید فرآیند تغییر از یک فرهنگ به یک ایدئولوژی، از مجموعهای دانش پراکنده به یک دستگاه سازمانیافته، اندیشه اجتماعی را از سر بگذراند؛ چراکه اسلام نه یک رشتۀ تخصصی علمی و نه یک فرهنگ، بلکه یک عقیده یا یک نظام باور در چند و چون جامعه انسانی است. به نظر شریعتی، تنها این درک از اسلام است که میتواند به صفاتی اجتماعی همچون آگاهی، تعهد و مسئولیت بینجامد (بروجردی، 1387: 170).
شریعتی همچنین این نکته را روشن ساخت که گروهی که در جهان سوم، وجودشان بیش از همه ضروری است، گروه روشنفکرانی است که از حقیقت و چگونه باید باشد سخن گویند، نه دانشمندانی که تنها از واقعیتها و چگونه هست حرف می‌زنند (شریعتی، 1360الف: 285). نزد او بزرگ‌ترین مسئولیتی که این روشنفکران دارند این است که علتهای واقعی انحطاط، توقف و عقب‌ماندگی جامعههای خویش را کشف کنند، به هموطنان خود درباره سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند و سرانجام راهحل مناسبی را پیشنهاد کنند. او نوشت که روشنفکران هم نظیر پیامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء تودۀ منحط، ناخودآگاه؛ بلکه خودآگاه مسئولند که بزرگ‌ترین مسئولیت و هدفشان، بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خودآگاهی به توده انسان است (ر.ک: همان، 1360ب).
با این همه او اصرار داشت که روشنفکران جهان سوم باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند؛ یعنی از روشنفکرانی که به طور کلی بیمذهب، ملیتگرا، علم‌پرست، مادهگرا، جهانوطن، ضد اشرافیت، ضد کهنگی و مخالف با سنت و گذشته‌پرستیاند. به باور وی، روشنفکران اسلامیای که به تقلید از الگوهای غربی توسعه هواداری میکنند، درنیافتهاند که تمدن و فرهنگ مانند رادیو و تلویزیون و یخچال نیست که بتوان آنها را وارد کرد که به برق وصل کرد تا کار کند (همان). شریعتی آنان را افرادی از خودبیگانه، خودباخته و بی‌ریشه که شخصیت و هویت خویش را از دست دادهاند میدانست. جهانوطنی و انسان‌مداری و دیگر آرمانهای جهانشمول را دروغهای بزرگی میدید که غرب که میخواهد شخصیت فرهنگی جامعههای شرقی را نفی کند، رواج داده است. به عبارت دیگر، روشنفکران خودباخته جهان سوم به امپریالیسم فرهنگی و قومکشی خویش به دست دشمنان غربی خود کمک میکنند. شریعتی همدلانه از سارتر نقل میکند که:
«سرآمدان اروپایی درصدد برآمدند که یک گروه سرآمدان بومی را بسازند.
آنان نوجوانان مستعدی را برگزیدند، اصول فرهنگ غربی را چنانکه گویی با آهنی تفته، بر آنان نقش کردند؛ دهانهای آنها را با عبارات خوش‌ظاهر و کلمات فریبایی که به دندان‌هایشان میچسبد پر ساختند. پس از توقف کوتاهی در کشور مادر، آنان را شسته و رفته به میهنشان فرستادند. این دروغهای متحرک، دیگر چیزی برای گفتن به برادران خود نداشتند. آنها تنها پژواک میدادند. ما از پاریس، از لندن، از آمستردام، کلمات پارتنون! برادری! را ادا میکردیم و جایی در آفریقا و آسیا، لبهایی باز میشد: تنون! دری! » (سارتر، 1363: 7).
از ميان روشنفكران معاصر ايراني-اعم از ديني و غير ديني- شريعتي از نخستين روشنفكرانی بود كه آشكارا و در گسترهاي عمومي به طرح مسئله زن پرداخت و صراحتاً چنين مسئلهاي را پيش روي جامعه ايراني نهاد.
بحث زن در آثار شريعتي، بيش از آنكه تابعي از گفتمان فمينيسم باشد، متمايل به جنبش سياسي و اجتماعي بود. در آن دوره فمينيسم به عنوان يك گفتمان و يك الگوي مدرن اجتماعي جز در بعضي محافل كوچك روشنفكرانه مطرح نبود. در آن سال‌ها با حضور سنگين راديكاليسم چپ و سوسياليسم، چنين گفتماني نمي‌توانست حضوري جدي و توجهبرانگيز داشته باشد. از اين‌رو مسئله زن براي شريعتي بيش از آنكه مسئلهاي زنانه و مبتني بر هويت و جنسيت زنانه باشد، مسئلهاي اجتماعي بود. به همين دليل راهكارهايي هم كه ارائه كرد، از دل جنبش سياسي- اجتماعي ميگذشت، نه از دل يك جنبش فمينيستي زنانهنگر مردستيز (ر.ک: علیاکبری، 1386).
پيشگامي شريعتي در ميان روشنفكران معاصر ايراني در طرح مسئله زنان در گستره عمومي قابل توجه است. بيش از آنكه راهكارهاي مشخص و معين شريعتي در طرح مسئله زن اهميت داشته باشد، نفس طرح چنين مسئلهاي مهم است؛ زیرا در آن وهلۀ تاريخي و در آن موقعيت اجتماعي، پرداختن مستقل به مقولۀ زن، اهميت ويژهاي داشت.
تبيين شريعتي از علل فرودستي زنان و تحليل محروميتهاي آنان و ريشهيابي ارزشها و هنجارهاي فرهنگي و اجتماعي كه تحقيرآميز در زنان مينگرد، تنها در علل اقتصادي (و احياناً بيولوژيك) باقي نميماند. او در موارد ديگر به صراحت انگشت اتهام را به سوي «مردان» ميگيرد و آنان را نيز در پيدايش و استمرار اين وضعيت مقصر ميداند. در اينجا ما دقيقاً شاهد مبحث و موضعي هستيم كه شريعتي در مباحث ديگرش با عنوان «جامعهشناسي شرك» داشته است. از نظر او، ثنويت و تثليث در الهيات، بازتاب و بازتوليد فرهنگي نظام سلطه حاكم- محكوم و سه‌گانه «ايدئولوژيك- سياسي- طبقاتي» نظام حاكم است. مشابه تعبيري كه برخي چپهاي نو و چپهاي ساختارگرا (مانند رزا لوگزامبورگ و ليوتار و نيكولاس پولانزاس برخلاف ماركس كه تنها به طبقه سرمايهدار توجه ميكرد) نيز دارند، او نيز براي قدرت و نظام حاكم، سه وجه ميبيند: زر و زور و تزوير و در همين راستا، شرك و تثليث در آسمان (الهيات) را بازتاب همين شرك و تثليث در زمين ميبيند. به عبارت فوكويي كه معتقد است «هر نظام قدرتي، نظام حقيقتي را براي توجيه خود ميسازد»، شريعتي نيز در كنار هر زر و زوري، «تزوير»ي نيز ميبيند كه حافظ و همدست ثروت و قدرت و منزلت نظام سلطه است.
همان‌گونه كه گفته شد، شريعتي در توصيف وضعيت سنتي، روي «خط و سواد و تحصيل» تأكيد ويژهاي دارد؛ زیرا به نظر ميرسد که اين اولين قدم براي آگاهي زنان و اولين معبر براي خروج از خانه، تحصيل در مدرسه، انسدادزدايي از گامهاي بعدي براي حضور در جامعه باشد. او با زبان و استدلال مذهبي، به اين بنيان سنتي جامعه مذهبي، در ممانعت از سواد و تحصيل زن ميتازد و آن را بازگشت به عصر جاهلي قبل از اسلام ميداند. او در اين فقره از كنايه مهمي استفاده ميكند: «در منطقه خاصي فقط 48 زن باسواد وجود دارد» كه به نظر ميرسد يكي از شهرهای مذهبی (قم) باشد:
«جامعة اسلامي در قرون دوم و سوم، بي‌سوادي را در آندلس ريشه‌كن كرده است. با اينكه دورة انحطاط است و حكومت بنياميه، در جامعة اسلامي اسپانيا، يك بيسواد هم وجود ندارد و فرهنگ آنچنان نيرومند است كه به دست عناصر پليد و در حكومت‌هاي ظلم نيز حيات و حركت انسانياش را ادامه ميداده است. اما بعد از مدت‌ها ميبينيم كه در منطقة خاصي كه كانون علوم اسلامي است، فقط 48 زن باسواد وجود دارد، و لابد تمام كوشش اين جامعه اين است كه اين چهل و هشت لكه! را پاك كنند و به جاي ديگري كوچشان دهند، چون شنيدهاند كه پيغمبر گفته است: «زنان را فقط دو چيز بياموزيد، نخ‌ريسي و سورة نور»! در حالي كه در زمان خود پيامبر كه فقط یازده تا هفده نفر باسواد در مكه هست، همسرش عايشه و هم حفصه -هر دو- باسوادند. بعد از قرن‌ها و رسيدن به قله، اين قطع تاريخي است كه جامعه را دوباره به دورة جاهليت بازميگرداند» (شریعتی، 1351: 24).
نقد گفتمانهای رقیب؛ الگوی سنتی و مدرن زن
الگوی زن در اندیشه شریعتی، زنی بود که هدف سیاسی و اجتماعی دارد و برای آرمان عدالت و آزادی، حاضر است خود را فدای جمع کند. او بيش از آنكه صرفاً نگاهی سیاسی به فعالیتهای زنان داشته باشد، نظر به اجتماعي كردن آنان داشت. برای شریعتی، حضور زنان در ابعاد سیاسی کشور و مدیران سیاستگذار، اهمیت نداشت و سعی داشت زنی تربیت شود که بتواند در اجتماع حضور داشته باشد و تأثیرگذاری اجتماعی داشته باشد.
به طور كلي نظر شريعتي درباره زن را ميتوان در دو بحث جداگانۀ «زن ايدهآل» و «زن خانواده» بررسي كرد. در بحث اول، شريعتي با همان بينش راديكال و از منظر يك جامعهشناس انقلابي بومي، زن را به تصوير ميكشد و در بحث دوم، بيشتر از منظر روشنفكري در چارچوب سنت با برداشتهايي تازه، ممكنترين پاسخها را به معضلهاي كوتاهمدت ميدهد (ر.ک: علیاکبری، 1386).
از نظر شریعتی، «زن ايدهآل، زن انقلابي» است. به نظر وي، اين زن «به طور كلي فارغ از جنسيت بود و مهم‌ترين ويژگياش، تعهد ايدئولوژيك و مسئوليتپذيري سياسي بود». وي والاترين مرتبه اين تعهد را «يا شهادت يا ابلاغ» ميداند. «آنان كه رفتند، كاري حسيني كردند و آنان كه ماندند، بايد كاري زينبي كنند، وگرنه يزيدياند».
در قالب سخنرانی و خطابه با کنار هم چیدن کلمات، شریعتی سعی میکند از شخصیتهای اسلامی و بهویژه تشیع، شخصیتهای معترض اجتماعی و سیاسی خلق کند. شریعتی سعی میکند که سنت و مدرنیسم را نقد کند و راه سومی ایجاد نماید.
«زن در جامعه شرقي، از جمله جامعه شبهاسلامي فعلي، به نام مذهب و سنت، بيش از همه رنج ميبرد و از درس و سواد و بسياري حقوق انساني و امكانات اجتماعي و آزادي رشد و كمال و پرورش و تغذيه روح و انديشه محروم است و حتي به نام اسلام، حقوق و امكاناتي را كه خود اسلام به زن داده است، از وي بازگرفتهاند و نقش اجتماعي او را در حد يك «ماشين رختشويي» و ارزش انسانياش را در شكل «مادر بچهها» پایين آورده‌اند و از بر زبان آوردن نام او عار دارند و او را به اسم فرزندش ميخوانند (هرچند فرزندش پسر باشد!)» (شریعتی، 1350: 127).
به اين فهرست نيز ميتوان از زبان شريعتي باز افزود. اما در يك جمله، زن سوم يا زن روشنفكر، همان‌گونه كه تحت سلطه مردسالاري قديم نيست، تحت سلطه مردسالاري جديد نيز نيست. اين زن، سوژه مصرف و ابژه جنسي و ابزار دست دوم اقتصادي نيست و ميبايد علاوه بر عقل به عاطفه و علاوه بر «خود» به «ديگري» هم بينديشد و «تجدد» و تغييرات ظاهري در خود و زندگياش را نيز با «تمدن» و تغيير عميق در انديشه و شخصيت و سبك زندگي و همه عرصههاي فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعی همراه سازد. پیشتر نيز آورديم كه شريعتي ميگفت: «استعمار هرگز دوست ندارد كه دختران ما، اروپايي فكر و كار كنند، انديشمند و آزاد و توليدكننده باشند.» (همان: 96). تعابير او در اينجا به‌خوبي بيانگر هدفها و خواستههاي متنوع و متكثر و مدلهايي است كه او براي دختران جامعۀ خويش آرزو ميكند: فكر و انديشه؛ آزادي؛ كار و توليدكنندگی.
بازگشت به خویشتن و ترویج الگوی زن انقلابی
کنش کلامی شریعتی، کنشی خطابی و با محوریت ترسیم آرمانشهر بوده است. شریعتی برای مبارزه با گرایش فکری- فرهنگی غالب آن زمان، گفتمان بازگشت به خویشتن را به پیش برد که نسخه ایرانیای از گفتمان بازگشت به دوزخیان زمین فانون بود (نبوی، 1401: 158). در حالی که روح گفتمان فانون، غیر مذهبی بود و بر ویژگیهای نژادی، تاریخی و زبانی جهان سوم انگشت مینهاد، گفتمان شریعتی، آهنگی مذهبی داشت و بر ریشههای
اسلامی تأکید میکرد. او خطاب به هواداران غیر مذهبی بازگشت نوشت:
«هنگامی که ما از بازگشت به ریشههای خود سخن میگوییم، در واقع از بازگشت به ریشههای فرهنگی خود حرف میزنیم. ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشههای نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجهگیری را به طور قاطع رد میکنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشتهای ارتجاعی مخالفم. نکته مهم‌تر آنکه تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام خود به کلی برده است. نتیجه آنکه بازگشت به ریشههایمان به معنی کشف دوباره ایران پیش از اسلام نیست، بلکه به معنی بازگشت به ریشههای اسلامی ماست» (شریعتی، 1394: 306).
گفتمان بازگشت شریعتی، نمونه دیگری از تکاپوی روشنفکران ایرانی در راه بازیافت اصالت است. جهاد او با هدف به مبارزه خواندن چندین نیروی رقیب صورت گرفت. نخست آنکه او میخواست میراث اسلامی ایران را در برابر ستایش ناسیونالیستهای غیر مذهبی از ایران پیش از اسلام قرار دهد. دوم اینکه میخواست رقیبان مارکسیست خود را با این استدلال خاموش کند که اسلام، روح دمیده در فرهنگ ایران و مارکسیسم، یک ایدئولوژی بیگانه با تودههاست. سوم اینکه امیدوار بود ثابت کند که آنچه جوانان ایرانی را از اسلام فراری میدهد و به طرف ایدئولوژی و فرهنگ غربی میکشاند، نادانی، سطحی بودن و دورویی روحانیان محافظهکار است.
شریعتی آگاهانه میکوشید تا جنبههایی از تجدد را به روابط و نظامهای ارزشی اجتماعی- مذهبی سنتی جامعه ایران تزریق کند. او نه در چهره یک شرقی، که در قامت یک جهان سومی، از بازگشت سخن میگفت. بیزاری او از غرب، بیزاری یک عارف اسلامی بیخبر از غرب نبود؛ بلکه بیزاری یک روشنفکر سرخوردۀ درسخوانده در غرب بود. او همانند فانون نوشت:
«بیایید دوستان، بگذارید اروپا را رها کنیم. بگذارید از این تقلید تهوعآور و میمونوار از اروپا دست برداریم. بگذارید این اروپا را پشت سر بگذاریم. اروپایی که همواره از انسانیت سخن میگوید، اما هرجا انسانها را مییابد،
نابودشان میکند» (شریعتی، 1357: 23).
اندیشه شریعتی به‌رغم این نطقهای سخنورانه درباره مصیبتهای ساخته غرب، سرشار از حضور همیشگی غرب بود. مانند روشنفکران غیر مذهبی پیش از او، شناختشناسی، زبان، رقیبان و مرجعهای او همه برخاسته از غرب بود. تلاش او برای بازگرداندن انسانیت اصیل بومیان مسلمان و نوسازی مفاهیم و ارزشهای مذهب شیعه، در مفاهیم و اشارات غربی ریشه داشت (Bayat-Philip, 1980: 167-165). در حالی که روشنفکران غیر مذهبی ایران به پیروی از مارکس، مذهب را تریاک تودهها میدانستند، او و شمار زیادی از روشنفکران مذهبی غیر روحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باورند که اسلام را باید با ضرورتهای عصر مدرن آشتی داد. شریعتی باور داشت که جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی به سر میبرد (شریعتی، 1360الف: 281).
راه شریعتی که میان بنیادگرایی سنتی و تجددگرایی عرفی است، راهی جمع‌گرا و انقلابی است که زن باید در مسیر آن حرکت کند. زمينه تاريخی- اجتماعي دوره شريعتي، برآمدن گفتمانهای مارکسیستی و سوسیالیستی است. چندجانبهنگري شريعتي به مسئله زن وقتي نمايان ميشود كه فضاي سياسي، اجتماعي و جهاني دورۀ او را بشناسيم. از نظر سياسي، گفتمان جهاني عصر شريعتي، يعني عصر پس از جنگ‌هاي جهاني، استعمار و ضد استعمار بود. از نظر انديشهگي و فلسفه نيز روشنفكران غرب از عقلانيت مدرن كه به ابزاري در خدمت سرمايهداري تبديل شده بود، به‌شدت انتقاد و نكوهش میکردند. در بدنۀ جامعه نيز گفتمان اصلي را راديكاليسم برانداز و مبارزه مسلحانه تعيين ميكرد. از سوي حكومت هم شبه‌مدرنيسم تبليغ ميشد. متدينان هم در ترويج و تقويت الگوي سنتي در مقابله با الگوي پهلوي مي‌كوشيدند. شريعتي با آگاهي و درك همهجانبه از اين همه الگوهايي كه براي «زن ايراني» تدارك ديده ميشد، درصدد برآمد تا الگويي برخاسته از فرهنگ ديني و تاريخي پيش روي زن ايراني قرار دهد. او در ارائه اين الگو به سه امر توجه داشت: واقعيت‌پذيري اجتماعي، معقوليت تاريخي و مقبوليت عرفي. با توجه به اين سه امر كه وجه زماني و واقعنمايي نظريه شريعتي را نشان ميدادند، او ممكنترين و كارآمدترين راهكارها را نشان داد. به نظر او، زنان ايراني عملاً دو راه بيشتر پيش رو نداشتند: مدرنيسم و سنت يا به تعبير خودش تجدد و تقدم. اين دو راه با وجود تفاوت ظاهريشان، تفاوت ماهوي با يكديگر نداشتند. هم تصوير شبهمدرنيستي پهلوي از «زن آزاد اجتماعي» و هم تصوير سنت از «زن عفيف خانگي» مبتني بر هويت فروتر جنسي بود.
او فاطمه را مصداقي براي مشي و ايدئولوژي ضد خانهنشيني خود قرار ميدهد. اما شريعتي به اين مسئله، فراتر از امري نظري مينگرد. او آكادميسيني نيست كه صرفاً به‌دنبال حقيقت باشد، بسان دايرهاي تكمركزي به مركزيت حقيقت. بلكه او روشنفكري است همچون بيضي دو مركزي: حقيقت و تغيير. فاطمه براي او هم جنبه روشنگرانه فكري دارد و هم جنبه كاركردي و كاربردي. در اين راستاست كه او به بحث مهم ضرورت الگوها ميپردازد. پاسخ «چگونه بايد بود» با پاسخ «چه بايد كرد» متفاوت است. الگوها، پاسخي اخلاقي (و فضيلت‌محور) به چگونه بايد بودن هستند:
«در برابر اين دگرگوني فكري كه بر ما تحميل شده است و ميشود، چه كنيم؟ و كيست كه ميتواند رسالت را به عهده گيرد؟ آنكه ميتواند كاري بكند و در نجات، نقشي داشته باشد، نه زن سنتي است كه در قالبهاي كهنه و آرام و رام خفته است و نه زن عروسكي جديد كه در قالبهاي دشمن، سير و اشباع شده است. بلكه زني است كه سنتهاي متحجّر قديم را -كه به نام دين، اما در واقع سنت قومي و ارتجاعي است كه بر روح و انديشه و رفتار اجتماعيشان حكومت دادهاند- ميشكند و ميتواند خصوصيات انساني تازه را انتخاب كند. كسي است كه تلقينات گذشتگان، به عنوان نصايح ارثي مرده، سيرش نميكند و شعارهاي وارداتي فريبنده، به شوق و شعفش درنميآورد و در پشت ماسكهاي آزادي، چهرة كريه و وحشتناك ضد معنويت و انسانيت و ضد استقلال معنوي و انساني و ضد زن و حرمت انساني زن را ميبيند. چنين كسانياند كه ميدانند آنچه بر ما عرضه و تحميل ميشود، از كجاست؟ و از چه دست‌هايي؟ و چه كالا‌هايي به بازار فرستادهاند؟ بياحساس، بيشعور، بيدرد، بيتفاهم، بيمسئوليت و حتي بياحساس انساني و درك و فهم بشري. عروسكهاي تر و تميز شايسته! و معلوم است كه شايسته چيستند و چه كار؟ و ملاك‌هاشان معلوم است كه از كجاست كه بر تيپ زن ما زده ميشود و... چرا؟ براي اينهاست كه «چگونه بايد شد» مطرح است كه نه ميخواهند چنان بمانند و نه ميخواهند چنين بشوند و نميتوانند، بياراده و انتخاب، تسليم هرچه بود و هست بشوند. الگو ميخواهند. كي؟ فاطمه» (شریعتی، 1350: 146).
او در جاي ديگري، زينب را الگويي غير فرقهاي (فراشيعه- سني) و نيز فراايدئولوژيك (فرامذهبي- غير مذهبي) و به عنوان «مظهري از رهبري اجتماعي و انساني مترقي زن» معرفي میکند:
«كدام زني است -در هر مرحله و تيپي و در هر نظامي و در هر نوع عقيدة خاص فرقهاي و مذهبي يا اجتماعي- كه به ارزشهاي جاويد زن و به ارزشهاي متعالي زن به صورت ايدهآل معتقد است و زينب را در كربلا، در دربار يزيد، در كاروان اسارت، در آن دورة سخت بعد از شهادت، همه كس ببيند و او را به عنوان مظهري از رهبري اجتماعي و انساني و مترقي زن هميشه قبول نكند؟ و اين است كه ميبينيم اينها هم زندهاند. اينها هم اسلام مجسم هستند. اينها هم براي هميشه و براي هر نظامي و براي هر جامعهاي بايد زنده باشند. زنده بودن يعني اثر بخشيدن، يعني راهحل نشان دادن، يعني جهت را نشان دادن، يعني معالم‌الطريق بودن، براي راه بشريت در هر نژادي و در هر دورهاي و در هر زميني» (همان، 1384: 27-25).
چنانکه مشاهده کردیم، شریعتی در پاسخ به این سؤال که زن مسلمان در عصر حاضر چگونه باید باشد؟ سه چهره متمایز موجود و ممکن از زن را در جامعه خود ترسیم کرد که زنان ناگزیر از انتخاب یکی از آنها هستند: زن سنتی و مقدس‌مآب، زن متجدد و اروپایی‌مآب و زن فاطمهوار که از دو چهره دیگر به یک اندازه دور است. زن سنتی مقدس‌مآب، متعصبانه و ناآگاهانه سنتها و آداب و رسوم قدیمی جاری در جامعه را به عنوان ارزشهای ابدی اسلام و تنها راه زندگی درست میشناسد، میپسندد و رعایت میکند. زن به اصطلاح متجدد و اروپایی‌مآب از ارزشهای خود دور شده، از خود بیگانه شده و کورکورانه راه و روش زندگی و ارزشهای غربی را به عنوان راه و روش و ارزشهای مدرن و پیشرفته میپذیرد. زن فاطمهوار، زنی است که چون فاطمه، جامعۀ خود را میشناسد، دارای مسئولیت اجتماعی و سیاسی بوده، نقش منفعل و تماشاگر ندارد؛ بلکه به نحو ایجابی عمل میکند، جانب حق و ارزشها را میگیرد و شجاعانه، استوار، تزلزلناپذیر و مطمئن برای رسیدن به هدف، وارد عمل میشود. این زن به تعبیر محدثی گیلوایی، خودسالار است (ر.ک: محدثی گیلوایی، 1395).
وی دو چهره سنتی موروثی و تحمیلی وارداتی از زن را میشناسد و میداند که هیچ‌کدام تناسبی با اسلام و انسانیت و آزادی ندارند؛ بلکه یکی به سنتهای پدرسالارانه و دیگری به حیلههای پست قدرتهای انحرافی و تخدیرکننده بورژوازی متکی است (شریعتی، 1384الف: 239). او میداند که نمیتواند از اسلام بینیاز و نسبت به آن بیتفاوت بماند و آگاهانه انتخاب میکند تا خودش باشد و خودش بسازد و یک بار دیگر متولد شود و در این تولد جدید (رنسانس) خود، مامای خود باشد، نه ساختۀ وراثت و نه پرداختۀ تقلید (همان، 1384ب: 8).
شریعتی قصد داشت تا زنان را وارد سیاست کند و برای این منظور، روایت جمع‌گرا را بر فردگرایی استیلا بخشید. با توجه به بیان شریعتی و استدلالهای یادشده میتوان نتیجه گرفت که نهتنها وی شخصیت و مقام ارزشمند فاطمه و زینب را وامدار مجاهدت‌ها و انتخابهای آگاهانه خود آنان میدانست، بلکه کوششهای آنان را شاهدی بر ضرورت حضور زنان و نقش مسئولانه و سازندۀ آنان در اجتماع تلقی میکرد. چه‌بسا بیان شریعتی حاکی از اعتقاد آنان و به‌تبع وی به اولویت وظایف اجتماعی بر وظایف خانوادگی باشد.
شریعتی به سبک موج دوم، قدرت را نه در دولت، که در میان مردم و اجتماع جستوجو میکند و هدف او، شکل‌دهی به جنبشی است که از طریق آن، زنان به حق خود برسند و این آرمانشهر تنها از طریق انقلاب ایجاد خواهد شد. آنچه در برخورد شريعتي با وضعيت زنان در جامعۀ مدرن مشاهده شد، برخورد و تبيين متكثر و در مجموع دو لايه بود كه از يكسو به زن آزاد و مبارزات فرهنگي و اجتماعي او با قرون وسطاي ضد زن و دستاوردها و ثمرات آن در حوزههاي مختلف فكري و فلسفي، اخلاقي و وجودي، علمي، اقتصادي، سياسي، هنري و... توجه ميكند و در لايهاي ديگر به آسيبشناسي اين وضعيت در دنياي جديد، نخست از منظر اخلاقي و وجودي اگزيستانسياليستي و جمعگرايي سوسياليستي (دوركيمي و ماركسي) و معنوي و مذهبي و پيامدهاي آن همچون ضعف پيوندهاي خانوادگي، تنهايي، خودكشي و... و دوم، انتقاد از سرمايهداري در برخورد ابزاري با زن براي توسعه مصرف، سرگرمي براي غفلت و تك‌ساحتي ديدن زن و پيامدهاي آن و سكس به جاي عشق میپردازد.
هرچند اكثر خواستههاي شريعتي درباره زنان جامعه خويش، اهداف و حقوق اوليه و بديهي آنها (همچون خروج از خانه و تحصيل و آگاهي و اشتغال)، تغيير نقش كليشه‌اي زنان در خانواده و جامعه را مدنظر قرار داده است و تأكيد او بر الگوهاي گذشته و حال (هاجر و فاطمه و زينب و يا حسن و محبوبه و الگوهاي علمي، ادبي، سياسي، هنري و... در جهان جديد) نيز عمدتاً معطوف به همين حقوق اوليه و بديهي است، گاه ذهن تيزپرواز وي به اهداف بلندتري اشاره دارد. برای مثال در پرداختن به زينب از او «به عنوان مظهري از رهبري اجتماعي و انساني و مترقي زن» ياد ميكند (شریعتی، 1351: 25). يا وقتي از فاطمه در نقشهاي گوناگون فردي، خانوادگي و اجتماعياش ياد ميكند، برخلاف فرهنگ مردسالار حاكم و به طور شگفتانگيزي از تعبير «امام» براي او استفاده ميكند (همان، 1350: 278). آشکار است که شریعتی، احتمال چنین بدفهمی را میدهد و به همین دلیل مکرر تأکید کرد که فاطمه، این موقعیت را در اسلام و میان مسلمانان صدر اسلام و تاریخ به دلیل تواناییها و ویژگیهای درونی خودش، استحکام در ایمان و پرهیزکاری، دانش و انتخابهایی که در طول زندگیاش انجام داد، به دست آورده است؛ چنانکه برخی احادیث و نیز عنوان کتاب بیانگر آن است.
«او در کوران حوادث و تجربههای سخت زندگیاش، فاطمه شدن را آموخت و هرگز از رفتن و شدن باز نایستاد. فاطمه باید خودش فاطمه میشد و دختر محمد بودن فقط زمینه را برای فاطمه شدن در اختیار او قرار داد که اگر از آن بهره نمیگرفت، باخته بود. فاطمه تنها دختر یا همسری نبود که بنا بر وظیفه و سنت خانوادگی، از مردان زندگی خود حمایت کرده باشد؛ بلکه با اختیار انتخاب کرد که در بزنگاههای تاریخی، پیامبر زمان خود و جانشین وی را پشتیبانی کند؛ بر اساس احساس مسئولیت اجتماعی و وظیفه دینی در ماجرای خلافت و فدک وارد عمل شود و به دلیل وفاداری به حقیقت و پشتیبانی قوی از آن، بسته به موقعیت، یا از طریق صبر و سکوت و یا مقاومت و اعتراض، نقش اجتماعی، سیاسی و دینی خود را به عنوان زن مسلمان ایفا کند و الگویی بشود که خداوند و پیامبر می‌خواستند. زنی که عفت اخلاقی، او را از مسئولیت اجتماعی مبرا نمی‌کند. فاطمه، مبارزه با خلافتی را که غصب میدانست و خلیفهای را که ناشایست میشمرد، ادامه داد. برای بازپس گرفتن فدک از تلاش بازنایستاد. این تلاش همه به‌صورت حمله و انتقاد بود. میکوشید تا به همه ثابت کند که خلیفه در این کار خواسته است از او انتقام سیاسی بگیرد و بر علی، ضربهای اقتصادی فرود آورد. فدک برای فاطمه، یک مسئله سیاسی شده بود و وسیله مبارزه و پافشاری فاطمه از این‌رو بود، نه به خاطر ارزش اقتصادی آن. اما استقرار قدرت و سلطه حکومت و سکوت و تسلیم مردم، فاطمه را از مسئولیت مبارزه به خاطر حق علیه باطل مبری نمیسازد. باید برای پیروزی هرچند با امیدی ضعیف تلاش کند. اگر حق را نمیتوان استقرار بخشید، میتوان اثبات کرد، طرح کرد، به زمان شناساند. این است که مدینه شاهد شگفت‌انگیزترین منظرههای تاریخ است، پیاده علی است و سواره فاطمه. به سراغ انصار میرود. هر شب همراه علی به مجالس آنها سر میزند. فضایل علی را یکایک برمی‌شمارد. سفارشهای پیغمبر را یکایک به یادشان میآورد. با نفوذ معنوی، شخصیت بزرگ انسانی، آگاهی سیاسی، شناخت دقیقی که از اسلام و روح و آرمانهای اسلام دارد و بالاخره قدرت منطق و استدلال استوار خویش، حقانیت علی را ثابت مینماید و آنان را از آیندۀ ناپایدار و تیرهای که در انتظار اسلام و رهبری امت است، بیم میدهد. فاطمه هرچه در توان داشت کوشید تا نخستین خشت این بنا را کج نگذارند، نتوانست» (شریعتی، 1384ب: 189-197).
نتیجهگیری
شریعتی به موج دوم روشنفکری یعنی روشنفکران سال‌های 1320 تا 1360 تعلق
دارد. این موج بر اساس مدل مفهومی قدرت چپ‌گرایانه مارکسیستی و موج دوم فمینیسم، اعتقاد به سیاست بهمثابه ایدئولوژی انقلابی دارند. موج دوم روشنفکران ایرانی همانند آلاحمد، شریعتی، مطهری و طالقانی از سطح حکومت به سطح جامعه وارد شدند. روشنفکران این موج، ایدئولوژیک می‌اندیشیدند و ستایشگر ایجاد نظام کیهانی با تمرکز بر عرفیگرایی و با گرایش چپ بودند. در سطح بین‌الملل نیز ادبیات مارکسیستی در قالب گفتمانهای فرانکفورتی، اگزیستانسیالیستی و جهان سومگرا در حال گسترش بود (نبوی، 1401: 266).
مارکسیسم در میان روشنفکران جهان، محبوبیت یافته بود. در ایران نیز روشنفکران موج دوم سعی کردند تا نشان دهند که سرمایه‌داری جهانی به رهبری آمریکا و غرب، روایتی امپریالیستی است که طبقات پایین جهان باید با هم متحد شوند و با انقلاب به برقراری جامعه جهانی برابر کمک کنند. این موج تحت تأثیر گرامشی، سارتر و مارکوزه بود و سعی میکرد قدرت را نه در لایه‌های بالا و ساختار حکومت، که در جامعه پیگیری کند. در چنین فضایی، دیگر تعلیم و تربیت، حق رأی زنان و مدرن شدن آنها آنطور که در موج اول مطرح و عملیاتی گردید، مدنظر نبود.
موج دوم بر این باور بود که باید مطالبات زنان را که تحت تأثیر لیبرالیسم و سرمایه‌داری غربی است، متحول ساخت. به باور روشنفکران ایرانی، نظام سیاسی پهلوی تحت تأثیر غرب است و زنان را از آرمانهای اصیل و وظایف ساختاری خود دور ساخته است. به باور آنها باید ابتدا از طریق مجله، فیلم، کتاب، موسیقی و مدرسه، ادبیات انتقادی تولید کرد و خودآگاهی به زنان داد. سپس زنان وارد اصناف و احزاب عدالتخواه می‌شوند و به کمک نیروهای مترقی به سمت خلق انقلاب علیه نظام ارتجاع حرکت خواهند کرد. زنان به همراه کارگران و طبقات پایین، قشری ستم‌دیده هستند و با دادن آگاهی میتوان آنها را با انقلاب همراه ساخت. در چنین روایتی، غرب به بی‌بندوباری و استفاده ابزاری از زنان متهم میشود و زنان به مبارزه علیه نظام سلطه فراخوانده می‌شوند.
شریعتی، اصلی‌ترین متفکر موج دوم روشنفکری در ایران است که تحول مفهوم قدرت و زنان بهمثابه سوژههای انقلابی در آثار او قابل ردیابی است. گفتمان ضد روحانی شریعتی، او را از بسیاری از متحدان بالقوه خود بیگانه ساخت. علاوه بر این از منظری غیر دینی میتوان از شریعتی به خاطر این خام‌اندیشی که میخواست از دینپیرایی پروتستانتیسم تقلید کند، انتقاد کرد. او نمیتوانست بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهان، پروتستانتیسم اسلامی دیگر نمیتواند پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در هواداری از لوتر، این واقعیت را نمیدانست که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه روحانیان مسیحی در قرن شانزدهم میلادی با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. شریعتی هیچگاه نمیخواست برای برانداختن روحانیان با شاه اتحاد ببندد.
هرچند تفسیر شریعتی بسیار الهامبخش، تأثیرگذار و در برانگیختن غرور و عزت زنان مسلمان موفق بوده است، به باور برخی از اندیشمندان، وی در دستیابی به هدفش که ارائه یک مدل و الگو برای زنان مسلمان است، موفق عمل نکرده است (ر.ک: لاهیجی، 1391). برای نمونه محمدجواد کاشی (1378) بیان میکند که هرچند عنوان کتاب شریعتی بیانگر آن است که فاطمه یک رهبر بود، کتاب او، زنی را به تصویر میکشد که در واقع در حاشیه زندگی مردان زندگیاش بوده است. برداشت اینچنینی این پژوهشگر شاید به این دلیل بوده که شریعتی، فاطمه را ضمن حکایت تاریخی از زندگیاش معرفی کرده که در آن به طور طبیعی، او دختر پیامبری بود که به او ایمان داشت و همسر امامی که او را جانشین بر حق پیامبرش میدانست. این امر موجب میشود تا خواننده، فاطمه را تنها به صورت یک دختر، همسر و مادر حامی و صبور در زمان دشوار شکلگیری اسلام ببیند، نه یک زن نمونه که موقعیت و اهمیت نقش او، وامدار و بیانگر ایمان، ارزشها، انتخاب‌ها و ویژگیهای برجسته درونی اوست که در پیروی از پیامبر زمان خود (و نه پدرش) کسب کرده است.
در جمع‌بندی میتوان تحلیل کرد که علی شریعتی، جامعهشناس و فیلسوف تأثیرگذار ایرانی، دیدگاه متفاوتی نسبت به جریان اصلی فمینیسم در مورد حقوق زنان داشت. شریعتی از چهره‌های برجسته نهضت احیای اسلامی بود و به اهمیت مبانی اسلامی در شکلگیری جامعه معتقد بود. آشکار است که مسئله حقوق زنان و برابری جنسی یا جنسیتی، دغدغه شریعتی نبود. البته او حتماً از طرح مسئله زنان و مباحث فمینیستی در جهان آگاه بود. چنانکه مجموعه مطالعات او و برخی نوشتهها و اظهارنظرهای او که حاوی اشارات تمجیدی او از برخی جنبههای جنبشهای آزادی‌بخش عصر جدید در حوزه زنان است، نشان میدهد؛ اما به نظر میرسد که این مسائل و موضوعات را برای زنان در شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ایران دوران خود اصیل نمیدانست و از این‌رو چندان به آنها نپرداخت.
آنچه در آن زمان بیش از هر چیز دغدغه شریعتی بود، برخورداری زنان از ملزومات و مقومات انسان بودن، یعنی آگاهی، اراده، اختیار و آزادی انتخاب بود که در صورت تحقق آن، با انتخاب درست میتوانستند به عنوان سوژههای تأثیرگذار در تحولات اجتماعی ایفای نقش کنند. از همین روی وی به عنوان روشنفکر دردمند، برای افزایش آگاهی و فرصت رشد زنان، آنان را به حضور مؤثر و ارزشمند در جامعه فرامی‌خواند و درباره خطرهایی به آنها آگاهی و هشدار داد که شخصیت و هویت زنانه آنها را به عنوان انسانی مستقل و ارزشمند تهدید میکرد.
بدين ترتيب ميتوان به طور خلاصه گفت که زن سوم يا زن روشنفكر شريعتي با سه خصيصه آگاه، مسئول و مولد داراي حق، نقش و شخصيتي مساوي مرد است. شريعتي در مسير روشنگري و تلنگر و شوك‌زدنهاي پياپي خود به فضاي سنتي براي ترك برداشتن سد سنت در برابر آزادي زنان براي باز شدن روزنهاي به سوي آنان، به‌خوبي و با ديد عيني و دقيق يك جامعهشناس بومي ميداند كه مهم‌ترين مانع فرهنگ خانهنشيني زنان و تمركز سلطه جنسيتي مردسالارانه با پوشش مذهبي «عفت» و پوشش سنتي ملي «غيرت و ناموس» بر اين امر است. بنابراين او نقطه اصلي تمركز و حمله خود را همين نقطه قرار ميدهد و پذیرش مسئولیت اجتماعی توسط زنان را برای رشد جامعه ضروری میداند.
پینوشت
1. در اندیشه شریعتی، زن اول، زن سنتی و زن دوم، زن اروپایی است و زن سوم یا زن روشنفکر، متفاوت از تعریف دو زن دیگر است. زن سوم همان‌گونه که تحت سلطه مردسالاری قدیم نیست، تحت سلطه مردسالاری جدید نیز نیست و با سه خصیصه آگاه، مسئول و مولد دارای حق، نقش و شخصیتی مساوی با مرد دارد.
2. زندان خویشتن یا جبر خود، دیواری پیرامون وجود فرد نیست؛ زندانی است که فرد با خود حمل میکند. در اینجا چون زندانی و زندان، یکی هستند، خودآگاهی و شناخت نسبت به این زندان از همه مشکل‌تر است.
3. شرقشناسی وارونه، گفتمانی است که روشنفکران و نخبگان سیاسی شرق به کار می‌گیرند و مضمون آن، دعوی پدیدار ساختن و در نهایت در اختیار عوام قرار دادن هویت راستین و واقعی آنهاست. این هویت‌سازی در شأن خویش اغلب به عنوان دانشی که خنثی‌کننده روایت غربی‌ها از شرق است، وانمایانده میشود.
4. نیایشگاهی باستانی در آکروپلیس آتن که پریکلس آن را 2500 سال پیش بنا کرد.
منابع
احمدی، بابک (1383) ساختار و هرمنوتیک، چاپ سوم، تهران، گام نو.
احمدی، نوشین (1380) زنان در زیر سایه پدرخواندهها، تهران، توسعه.
بروجردی، مهرزاد (1387) روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، چاپ سوم، تهران، فرزان روز.
حقیقت، صادق (1387) روش‌شناسی علوم سیاسی، قم، انتشارات دانشگاه مفید.
رهنما، علی (1381) مسلمانی در جستوجوی ناکجاآباد؛ زندگی‌نامه سیاسی علی شریعتی، ترجمه کیومرث قرقلو، چاپ دوم، تهران، گام نو.
سارتر، ژان پل (1363) روشنفکر کیست و روشنفکری چیست؟، ترجمۀ رضا سیدحسینی، تهران، نقد آگاه.
شریعتی، علی (1350) فاطمه فاطمه است، تهران، چاپخش.
----------- (1351) در نهم اسلام‌شناسی، تهران، چاپخش.
----------- (1357) هفت نامه از مجاهد شهید دکتر علی شریعتی، تهران، ابوذر.
----------- (1360الف) از کجا آغاز کنیم؟ مجموعه آثار، جلد 9، تهران، دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر علی شریعتی.
---------- (1360ب) روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، مجموعه آثار، جلد 20، تهران، دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر علی شریعتی.
----------- (1384) حجاب، زن، مجموعه آثار، جلد 21، چاپ هجدهم، تهران، چاپخش.
----------- (1394) بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، تهران، سپیده‌باوران.
شکوریراد، صدیقه (1397) «اندیشه شریعتی درباره زن و حقوق او در اسلام»، فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال چهاردهم، شماره 51، صص 75-99.
علیاکبری، معصومه (1386) قرائتی فلسفی از یک ضد فیلسوف، تهران، قلم.
علیجانی، رضا (1389) مسئله زنان در ایران (مطالعه موردی: دکتر علی شریعتی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما سارا شریعتی، تهران، دانشگاه پیام نور واحد پرند.
کاشی، محمدجواد (1378) «ضرورت کنکاشی تازه در تعریف مسائل زنان»، مجله زنان، سال هشتم، شماره 61، صص 61-62.
گنجی، اکبر (1386) شریعتی؛ زنان گونیپوش و علم بورژوایی، 15 /05/1386، قابل دسترسی در:
https: //news.gooya.com/politics/archives/2007/08/062032print.php
لاهیجی، شهلا (1391) شریعتی به آزادی زن معتقد نبود، 17/07/1396، قابل دسترسی در:
متین، افشین (1401) هم شرقی و هم غربی، تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
محدثی گیلوایی، حسن (1395) زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان، مصاحبه، قابل دسترسی
در: 23/6/1396، http: //fa.shafaqna.com/news/185723[25
محمودی، علی (1393) نواندیشان ایرانی؛ نقد اندیشههای چالش‌برانگیز و تأثیرگذار در ایران معاصر، تهران، نشرنی.
منوچهری، عباس (1386) رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران، سمت.
میلر، پیتر (1382) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمۀ نیکو سرخوش، ترجمه افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
نبوی، نگین (1401) روشنفکران و دولت در ایران، سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
نوذری، حسینعلی (1392) فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخنگاری، تهران، طرح نو.
Bayat-Philipp, Mangol (1980) Shiism in Contemporary Iranian Politics: The Case of Ali Shariati. In towards a Modern Iran: Studies in Thouth, Politics and Society, edited by eli Kedourie and Sylvia G. Haim, 155-168. London, Frank Case.
Farhang, Mamsiur (1979) Resisting the Pharaohs: Ali Shariati on Opperession, Race and Class 21, no 1, 31-40.
Richard, Yann (1981) Contemporary Shiei Thought, In Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, Nikkie R. Keddie, With a section by YannRichard, 202-230, New Haven, Yale Univ. Press.
Tully, James (1988) "Meaning and Context: Queintin Skinner and His Critics", Princeton: University press.
[1] * دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد، ایران fa.zolfagharian@alumni.um.ac.ir
[2] ** نویسنده مسئول: دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران sma.taghavi@atu.ac.ir
[3] *** دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران athari@um.ac.ir
