مواجهه فلسفه اسلامی با فلسفه غرب در دوره قاجار
الموضوعات :
طاهره کمالی زاده
1
(دانشیار گروه فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران)
الکلمات المفتاحية: تاریخ معاصر ایران, حکمت و فلسفه, دورۀ قاجار, فلسفۀ جدید, مکتب تهران, گفتگوی فلسفی,
ملخص المقالة :
دورۀ قاجار از جهات مختلف، بویژه فرهنگی و علمی، در تاریخ معاصر ایران اهمیت دارد. از یکسو، در این دوره فلسفه و حکمت اسلامی در پایتخت جدید، با تأسیس مکتب فلسفی تهران رونق یافت و آغاز تحول فرهنگی و خردگرایی در این شهر، موجب رونق علمی و فرهنگی آن گردید. از سویی دیگر، دورۀ قاجار سرآغاز ارتباط فرهنگی با اروپای مدرن و ورود فلسفۀ جدید غرب به ایران است. این فلسفه از طریق ترجمۀ متون آموزشی و متون سیاسی وارد ایران شد. اما نه برای اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی و نه برای روشنفکران، بعنوان مسئله‌یی جدی مطرح نبود و مواجهۀ جدی فلسفی را در این دوره پدید نیاورد. این پژوهش به بررسی دو رویکرد غالب به فلسفۀ مدرن غرب در این دوره، یعنی رویکرد تجددگرایانه و ترقی و رویکرد کلامی، میپردازد. روش تحقیق، کتابخانه‌یی و سندپژوهی و توصیف و تحلیل داده‌هاست. مسئله پژوهش، مواجهۀ اساتید فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ جدید غرب است و یافته‌های مقاله از عدم توجه جدی به فلسفۀ مدرن غرب در حوزۀ سنتی فلسفۀ اسلامی و بویژه مکتب تهران، بی‌اعتنایی حکما و مدرسان و محققان فلسفۀ اسلامی در این دوره به فلسفۀ جدید غرب و عدم تعامل با آن حکایت دارند. در این پژوهش ضمن نقد این مواجهه و بررسی دلایل و علل مختلف فرهنگی، اجتماعی و معرفتی و... آن، گفتگو و تعامل با فلسفۀ جدید بجای طرد و بیتفاوتی، پیشنهاد شده است.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1346) «مقدمه»، در شواهد الربوبیه ملاصدرا بهمراه تعلیقات سبزواری، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1378) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایرانی، قم: بوستان کتاب.
اعتماد السلطنه، محمدحسین‌خان (1367) مرآة البلدان، تصحیح عبدالحسین نوابی، تهران: دانشگاه تهران.
بلاغی، عبدالحجة (1386) تاریخ تهران، تهران: مازیار.
پرسم، نوذر (1382) مقایسۀ اصلاحات میرزا تقی‌خان امیرکبیر و میرزا حسین‌خان سپهسالار، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
تنکابنی، میرزاطاهر (1363) «کتب درسی حوزه»، حوزۀ علوم سیاسی، شمارۀ 8، ص44ـ31.
تنکابنی، میرزاطاهر (1364) «کتب درسی حوزه»، حوزۀ علوم سیاسی، شمارۀ 9، ص30ـ17.
جمالزاده، سیدمحمدعلی (1340) «میراث گوبینو»، یغما، شمارۀ 7، سند چهارم و پنجم.
حاج آقابابایی، محمدرضا (1387) «طبقه‌بندی و بررسی نثر متون عرفانی و فلسفی عصر قاجار»، فصلنامه زبان و ادبیات پارسی، شمارۀ 28، ص121ـ102.
حائری یزدی، مهدی (1347) کاوشهای عقل نظری، تهران: دانشگاه تهران.
حیدری، احمدعلی (1394) «جایگاه فلسفه در تاریخ فرهنگی، اجتماعی قاجار و تداوم آن در مکتب فلسفی متأخر تهران»، پژوهشنامه انجمن ایرانی تاریخ، شمارۀ 24، ص60ـ35.
دانش‌پژوه، محمدتقی (1360) «نخستین کتابهای فلسفه و علوم جدید در ایران»، نشر دانش، شمارۀ 8، ص101ـ88.
دانش‌پژوه، محمدتقی (1362) «آشنایی ما با فلسفه و دانش نوین باختری»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 25، ص292ـ265.
داوری اردکانی، رضا (1384) فلسفه معاصر ایران، تهران: نشر ساقی.
داوری اردکانی، رضا (1389) سنت و تجدد، تهران: نشر ساقی.
داوری اردکانی، رضا (1395) فلسفه معاصر ایران، تهران: سخن.
رستگاری، امید (1383) «ورود فلسفه دکارت به ایران؛ ملاحظاتی دربارۀ وضعیت فلسفه در ایران»، نامه فرهنگ، شمارۀ 51، ص66ـ60.
رینگر، مونیکا (1381) آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس.
سحاب، ابوالقاسم (1329) تاریخ مدرسۀ عالی سپهسالار، تهران: چاپخانه سپهر.
شاه‌وردی، امین (1396) «تأملی در باب ورود فلسفۀ غرب به ایران دورۀ قاجار»، تاریخ علم، شمارۀ 22، ص80ـ63.
شجاعی جشوقانی، مالک (1398الف) «مناسبات فلسفه و ترجمه فرهنگی در ایران معاصر، مطالعه موردی: سیر حکمت در اروپا»؛ غرب‌شناسی بنیادی، شمارۀ 1، ص99ـ71.
شجاعی جشوقانی، مالک (1398ب) سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر، تهران: فلات.
صدوقی سها، منوچهر (1359) تاریخ عرفا و حکمای متأخرین صدرالمتألهین، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
صدیق، عیسی (1352) تاریخ فرهنگ ایران از آغاز تا زمان حاضر، تهران: دانشگاه تهران.
فنایی اشکوری، محمد (1387) «مواجهه پیشگامان حوزۀ علمیۀ شیعی با فلسفۀ غرب»، علوم سیاسی، شمارۀ 44، ص182ـ155.
فنایی اشکوری، محمد (1395) در آمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: سمت.
کسایی، نورالله (1377) «مدارس قدیم تهران در عصر قاجار»، نامۀ فرهنگ، شمارۀ30، ص139ـ114.
کمالی‌زاده، طاهره (1400) «فلسفه و حکمت اسلامی در مدارس قدیم دورۀ قاجار تا آموزش جدید»، جستارهای تاریخی، شمارۀ 12، ص30ـ3.
گوبینو، کنت (بی‌تا) مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمۀ م.ف، بی‌جا.
مجتهدی، کریم (1379) آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
مجتهدی، کریم (1385) فلسفه و تجدد، تهران: امیرکبیر.
مجتهدی، کریم (1389) «گفتگو و سکوت نزد سقراط»، فلسفه و فرهنگ، تهران: کویر.
محبوبی اردکانی، حسین (1354) تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران، تهران: دانشگاه تهران.
مدرس زنوزی، علی (1376) بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، قم: علامه طباطبائی.
مصلح، علی‌اصغر (1391) جستجو و گفتگو (جستارهایی در فرهنگ)، تهران: نشر علم.
میرمحمدصادقی، سیدسعید (1376) «مسجد و مدرسه شهید بهشتی»، مجلۀ مسجد، شمارۀ 31، ص97ـ86.
ناطق، هما (1375) کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران، پاریس: خاوران.
نصر، سیدحسین (1370) «رنسانس فلسفی در ایران، حاج ملاهادی سبزواری»، ترجمۀ محمدعلی اژه‌ای، در تاریخ فلسفه در اسلام، ویراستۀ میان‌محمد شریف، ج4، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
نصر، سیدحسین (2001) از مکتب اصفهان تا مکتب تهران، ترجمۀ منوچهر دین‌پرست، لندن: آکادمی مطالعات ایرانی.
یاسپرس، کارل (1374) زندگینامۀ فلسفی من، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران: فرزان.
یاسپرس، کارل (1389) سقراط، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Pourjavady, R. (2018). The Near and Middle Eeast. in Philosophy in Qajar Iran (Handbook of oriental studies, 127). ed. By R. Pourjavady. Section 1. Leiden: Brill.
Seiled, R. (2018). The Reception of European Philosophy in Qajar Iran. in Philosophy in Qajar Iran (Handbook of oriental studies, 127). ed. By R. Pourjavady. Section 8. Leiden: Brill.
Nasr, S. H. (2006). Islamic Philosophy from Its origin to the present: Philosophy in the Land of Prophecy. State University of New York.
مواجهۀ فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ غرب در دورۀ قاجار
طاهره کمالی‌زاده1
چکیده
دورۀ قاجار از جهات مختلف، بویژه فرهنگی و علمی، در تاریخ معاصر ایران اهمیت دارد. از یکسو، در این دوره فلسفه و حکمت اسلامی در پایتخت جدید، با تأسیس مکتب فلسفی تهران رونق یافت و آغاز تحول فرهنگی و خردگرایی در این شهر، موجب رونق علمی و فرهنگی آن گردید. از سویی دیگر، دورۀ قاجار سرآغاز ارتباط فرهنگی با اروپای مدرن و ورود فلسفۀ جدید غرب به ایران است. این فلسفه از طریق ترجمۀ متون آموزشی و متون سیاسی وارد ایران شد. اما نه برای اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی و نه برای روشنفکران، بعنوان مسئله‌یی جدی مطرح نبود و مواجهۀ جدی فلسفی را در این دوره پدید نیاورد. این پژوهش به بررسی دو رویکرد غالب به فلسفۀ مدرن غرب در این دوره، یعنی رویکرد تجددگرایانه و ترقی و رویکرد کلامی، میپردازد. روش تحقیق، کتابخانه‌یی و سندپژوهی و توصیف و تحلیل داده‌هاست. مسئلۀ پژوهش، مواجهۀ اساتید فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ جدید غرب است و یافته‌های مقاله از عدم توجه جدی به فلسفۀ مدرن غرب در حوزۀ سنتی فلسفۀ اسلامی و بویژه مکتب تهران، بی‌اعتنایی حکما و مدرسان و محققان فلسفۀ اسلامی در این دوره به فلسفۀ جدید غرب و عدم تعامل با آن حکایت دارند. در این پژوهش ضمن نقد این مواجهه و بررسی دلایل و علل مختلف فرهنگی، اجتماعی و معرفتی و... آن، گفتگو و تعامل با فلسفۀ جدید بجای طرد و بیتفاوتی، پیشنهاد شده است.
کلیدواژگان: تاریخ معاصر ایران، حکمت و فلسفه، دورۀ قاجار، فلسفۀ جدید، مکتب تهران، گفتگوی فلسفی.
* * *
1. مقدمه و طرح مسئله
دورۀ قاجار(1) از ادوار مهم در تاریخ فرهنگی و اجتماعی ایران است که از حیث تحولات فلسفی نیز اهمیتی خاص دارد. این دوره از سویی شاهد شکلگیری مکتب حِکمی تهران و رونق و تقویت چشمگیر جایگاه فلسفه و حکمت اسلامی است، و از سوی دیگر، سرآغاز تعامل فکری و فرهنگی با اروپا و ورود علوم انسانی و فلسفۀ جدید غرب به ایران بشمار میرود. مواجهه فلسفۀ سنتی با فلسفۀ غرب، در این دوره رخ داد.
فلسفۀ غرب که با ترجمۀ کتاب گفتار در روش2 رنه دکارت3 وارد ایران شد، مورد توجه اساتید فلسفۀ اسلامی و محققان این حوزه قرار نگرفت و در مسیری جدای از فلسفۀ سنتی، افتاد و تاکنون نیز این دو حوزۀ فلسفی، در مسیری جدا از هم در جریانند.
مسئلۀ پژوهش حاضر، نحوۀ مواجهۀ اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی با آراء فلاسفۀ جدید غرب است. برای روشن شدن مسئله، باید به این پرسشها پاسخ داد: با توجه به بسط و توسعۀ فلسفه و حکمت اسلامی و رونق آموزش علوم عقلی در دورۀ قاجار، تعامل اساتید حوزۀ فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ مدرن غرب چگونه بوده است؟ آشنایی ایرانیان با فلسفۀ جدید غرب، چگونه و با چه اهدافی صورت گرفته است؟ رویکرد ایرانیان به فلسفۀ جدید اروپا در این دوره چه بود؟ با توجه به برخی گفتگوها و پرسش و پاسخها بین فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ جدید، فلسفۀ جدید غرب و مسائل آن چگونه و چقدر بر فلسفۀ اسلامی تأثیر گذاشته است؟
این پژوهش با روش سندپژوهی و توصیف و تحلیل داده‌ها، درصدد است برای بررسی وضعیت حکمت و فلسفه در دورۀ متأخر، گزارشی تحقیقی و انتقادی از وضعیت مواجهۀ فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ غرب و میزان تأثیرگذاری آن ارائه نماید؛ بدنبال آن، پیشنهادی جدید عرضه کرده و به بررسی و نقد آن خواهد پرداخت.
2. پیشینۀ مطالعاتی
پژوهشهای انجام شده در این حوزه را میتوان ذیل دو عنوان دسته‌بندی کرد:
1. پژوهشهایی که درباب فلسفۀ غرب در این دوران و مواجهۀ ایرانیان با آن انجام شده‌اند را پورجوادی (Pourjavady, 2018) در ضمن گزارشی تحلیلی از حکمای دورۀ قاجار، ارائه نموده و به مناسبات بین علمای سنتی با فلاسفۀ اروپایی پرداخته است. رومن سیدل (Seidel, 2018) نیز استقبال از فلسفۀ اروپایی در ایران عصر قاجار و مواجهۀ گفتمان سنتی و روشنفکران با فلسفۀ اروپایی را در این دوره بررسی نموده است. امین شاه‌وردی (1396) با رویکردی انتقادی به وضعیت فلسفۀ غرب و مواجهه با آن در این دوره پرداخته است؛ او کم‌توجهی به فلسفۀ غرب را با توجه به ترجمۀ تعداد انگشت‌شماری از آثار فیلسوفان دورۀ جدید غرب، عدم توجه به آموزش فلسفۀ اروپایی در مدارس جدید و عدم اعزام دانشجو برای تحصیل در رشتۀ فلسفه به اروپا را بررسی و نقد نموده است. کریم مجتهدی (1379) خود ضمن بررسی جنبه‌های مختلف این آشنایی و رویکردهای متفاوت به فلسفۀ غرب، مواجهۀ فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ غرب را تبیین نموده است. شجاعی جشوقانی (1398الف) با محوریت سیر حکمت در اروپا، به نقش مترجمان و تأثیر آنها در ترجمۀ فرهنگی از فلسفه‌های اروپایی پرداخته و در اثری دیگر (1398ب)، بتفصیل علل و عوامل مناسبات بین فلسفه و تجدد را مورد مداقه قرار داده است.
2. در حوزۀ تاریخ اجتماعی، حیدری (1394) جایگاه تاریخی‌ـ‌‌اجتماعی فلسفه را در دورۀ قاجار بررسی نموده است. وی با محوریت جایگاه فلسفۀ غرب در دورۀ قاجار و در بین روشنفکران آن دوره، به مکتب تهران و جایگاه فلسفه و حکمت اسلامی در این دوران پرداخته است. کمالی‌زاده (1400) حکمت و فلسفه در مدارس سنتی و مدارس عالی دورۀ قاجار را واکاوی کرده است. در این اثر، چگونگی بسط و توسعۀ فلسفه و حکمت اسلامی در دورۀ قاجار، رویارویی اساتید و متعاطیان فلسفه و حکمت اسلامی با نظام آموزشی جدید و کاربست آن در راستای تقویت و تحکیم آموزش علوم عقلی مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. رینگر (1381) ضمن بررسی آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، به فلسفۀ اروپایی و تأثیر آن در فرایند مدرن‌سازی میپردازد. فنایی اشکوری (1387) تلاقی پیشگامان حوزۀ علمیۀ شیعی را با فلسفۀ غرب بررسی کرده و مواجهۀ آنها را رویکردی منطقی و عقلانی دانسته است؛ بنظر وی، آنها نه مجذوب فلسفۀ غرب شدند و نه آن را انکار کرده و نادیده گرفتند.
پژوهشهای متقدم، توجه به فلسفۀ اسلامی را در دورۀ قاجار با تأسیس مکتب تهران و ایجاد مدارس و ساماندهی نظام آموزش سنتی حوزوی، مثبت ارزیابی نموده و در عین حال، رویارویی ایرانیان، ازجمله اساتید حوزۀ فلسفۀ اسلامی، با فلسفۀ غرب را نقد نموده‌اند.
با توجه به اینکه ارزیابی دستاورد مواجهۀ حکمای معاصر با فلسفۀ غرب در تحول مباحث و مسائل و همچنین پیش‌بینی وضعیت آیندۀ فلسفۀ اسلامی، ریشه در رویکرد جهانی و رویکردهای اولیۀ آن دارد، این پژوهش درصدد است متمایز از پژوهشهای پیشین و با بهره‌مندی از نتایج و دستاوردهای آنها، جایگاه فلسفه و حکمت اسلامی را در برخورد با فلسفۀ جدید غرب در دورۀ قاجار بررسی و نقد نماید.
3. فلسفۀ اسلامی در دورۀ قاجار
با تأسیس سلسلۀ قاجار و انتخاب تهران بعنوان پایتخت، این شهر بسرعت بعنوان شهری مهم و مرکزی برای فعالیتهای سیاسی، اقتصادی، علمی و حتی فلسفی، تبدیل شد. در زمان فتحعلیشاه، مرکز حکمت و فلسفه بتدریج از اصفهان به تهران منتقل شد که به تأسیس مکتب تهران(2) انجامید. تهران تا همین اواخر، مرکزیت خود را حفظ کرده بود.
برغم آنکه تدریس فلسفۀ غرب در مدارس جدید دورۀ قاجار، همچون دارالفنون، رواج نیافت، اما تدریس حکمت و فلسفه در مدارس سنتی دورۀ قاجار رونق پیدا کرد و مدارس متعددی در تهران به آموزش و ترویج فلسفه و حکمت پرداختند. اهتمام اهل فرهنگ و سیاست به تأسیس مدارس سنتی در ساختار آموزشی جدید، با امکانات رفاهی و آموزشی قابل توجه که در رونق فلسفۀ اسلامی و تحکیم آن در نظام آموزش سنتی و جدید تأثیرگذار بود، از اهمیت و جایگاه فلسفه و علوم عقلی در این دوره حکایت دارد. لازم به یادآوری است که این مدارس از چنان قدرتی برخوردار بودند که برخی در قالب نظام آموزشی سنتی و جدید، همچنان به حیات خود ادامه داده‌اند.
یکی از مدارس مهم، پرآوازه و مهد حکمت و فلسفه در دورۀ قاجار، مدرسه خان مروی است که محمدخان مروی (م.4-1223) ملقب به فخرالدوله یا فخرالملک، از بزرگان قاجار در زمان فتحعلیشاه، آن را وقف تعلیم حکمت و فلسفه نمود تا با ترویج علوم عقلی، زمینۀ خردگرایی و رویکرد به فلسفه را در پایتخت جدید قاجار فراهم سازد (اعتمادالسلطنه، 1367: 869؛ کسایی، 1377: 123؛ میرمحمدصادقی، 1376: 71). این مدرسه مقدمه و منشأ تحولی بنیادین در ایجاد فضایی فرهنگی و علمی در تهران و زمینه‌ساز مکتب فلسفی تهران بود. بسیاری از رجال علمی تهران در دو سدۀ اخیر، در این مدرسه تحصیل یا تدریس نموده‌اند (کمالی‌زاده، 1400: 9). مدرسۀ مروی از آن دوره تاکنون در قلب پایتخت فعال بوده و در ساختار سنتی و با حضور اساتید مبرز حوزۀ تهران، همچنان پذیرای علاقمندان به حکمت و فلسفه است.
دو مدرسۀ سپهسالار قدیم و جدید نیز در این دوره بنحو خاص وقف تعلیم معقول و منقول شدند. سپهسالار قدیم توسط میرزا محمدخان سپهسالار (م4ـ1383هـ.ق)، صدراعظم ناصرالدین شاه، بنا گردید و بهمین مناسبت، به سپهسالار معروف شد (بلاغی، 1386: 156). مدرسۀ عالی سپهسالار (سپهسالار جدید) توسط میرزا حسین‌خان سپهسالار،(3) در سال 1296هـ.ق، در اواخر عصر ناصری تأسیس شد و بمثابه دانشکدۀ معقول و منقول، در عهد پهلوی نیز ادامه پیدا کرد. استقرار دانشکدۀ معقول و منقول در مدرسۀ عالی سپهسالار در واقع استمرار حیات آموزشی این مدرسه در قالب جدید بود و از قوت و قدرت علمی این مدرسه در میان سایر مدارس عالی و دینی دورۀ قاجار حکایت داشت؛ مدارسی که به دورۀ پهلوی منتقل شدند و هستۀ اولیه و زمینه‌ساز تأسیس دانشگاه تهران بودند (کمالی‌زاده، 1400: 14ـ10). با انتقال دانشکدۀ معقول و منقول، فعالیت مدرسه سپهسالار در مسیر قبلی از سر گرفته شد و امروز با عنوان دانشگاه شهید مطهری، همچنان در دو حوزۀ معقول و منقول فعالیت میکند.
4. آثار و تألیفات حِکمی و فلسفی دورۀ قاجار
مهمترین ویژگی آثار فلسفی (اسلامی) دورۀ قاجار، تألیف به زبان فارسی است. از نظر سید حسن نصر، این آغاز جنبشی شد که در این دوره بار دیگر علاوه بر زبان عربی، از زبان فارسی نیز برای بیان آراء فلسفی استفاده گردد (نصر، 2001: 3). آثار مکتب فلسفی تهران از منظر تاریخ زبان فارسی نیز دارای اهمیتی فوق‌العاده هستند. فیلسوفان مکتب تهران علاوه بر زبان عربی، از زبان فارسی نیز برای بیان اندیشه‌های خود بهره بردند و در مقایسه با دوران گذشته، بیشتر آثار را به زبان فارسی نگاشتند و نشان دادند که زبان فارسی همچنان میتواند در انتقال مفاهیم فلسفی مورد توجه قرار گیرد (حاج آقا بابایی، 1387: 110).
از آثار و تألیفات فلسفی مهم این دوره، آثار آقاعلی مدرس زنوزی است. آثار وی را میتوان در سه گروه دسته‌بندی نمود: 1) آثاری که بر اساس سنت فلسفۀ اسلامی، بشکل شروح، تحشیه و تعلیقه نگاشته است؛ همانند تعلیقه بر اسفار، شواهد الربوبیه، مبدأ و معاد و اسرار الآیات ملاصدرا، شفای بوعلی و شوارق الالهام لاهیجی. 2) آثار فارسی، ازجمله انوار جلیه و لمعات الهیه که در الهیات بمعنی الاخص و بروش حکمت متعالیه صدرایی و بدرخواست فتحعلیشاه قاجار تألیف شده است. نصر آثار فلسفی آقاعلی مدرس به زبان فارسی را با آثار افضل‌الدین کاشانی و ملاهادی سبزواری مقایسه میکند (نصر، 2001: 6)، آثار سبزواری نیز در دورۀ قاجار تألیف شده‌اند. 3) اثر ممتاز و نوآور، بدایع الحکم که به زبان فارسی نوشته شده است. وجه امتیاز این کتاب از سایر آثار فارسی زنوزی، در اینست که اولین مواجهۀ فلسفه سنتی با فلسفۀ غرب است و نخستین اثر تطبیقی در فلسفۀ اسلامی محسوب میشود که نام فلاسفۀ اروپایی به زبان فارسی در آن بیان شده است. این اثر مقدمه‌یی بر آثار مشابه از علامه محمدحسین طباطبایی و مهدی حائری یزدی تلقی میشود.
آقاعلی مدرس زنوزی بسبب ابتکارات و نوآوریهای فلسفی، به «حکیم مؤسس» شهرت یافته است. این نوآوریها و ابتکارات فلسفی در مجموعۀ آثار و مکتوبات فلسفی وی پراکنده است؛ مثلاً در رسالۀ سبیل الرشاد، معاد جسمانی را بسبکی بدیع و بیسابقه اثبات و تقریر کرده و در رسالۀ حملیه، درباب تقسیم قضایا و مسئلۀ حمل نظریاتی نو و ابداع ارائه کرده است. وی همچنین تحقیقاتی جدید در تحلیل وجود رابط و تفاوت آن با وجود محمولی و رابطی، در رسالۀ وجود رابطی عرضه نموده است (مدرس زنوزی، 1376: 15). به‌اعتقاد نصر، آقاعلی مدرس در مقام شاخصترین حکیم حکمت متعالیه در این دوره، مقلد صرف ملاصدرا نبود، بلکه با نقد برخی آراء ملاصدرا و ارائۀ دیدگاههای جدید، نگرشی نو در تاریخ مکتب صدرایی ایجاد کرد. آراء وی در معاد جسمانی، معرفت، شهود فلسفی ثانی، حرکت جوهری و مبادی وجود، دال بر این نوآوریها و جایگاه خاص اوست (نصر، 2001: 6).
از دیگر آثار ماندگار فلسفی این دوره، آثار ملاهادی سبزواری است. او از پیروان مکتب صدرایی و از حکمای تأثیرگذار این دوره بود که سیدحسین نصر، ابداع و ابتکار و تغییر روشی وی را رنسانس فلسفی ایران دانسته است (همو، 1370: 129). سبزواری در شرح منظومه حکمت یک دورۀ کامل منطق، حکمت، طبیعیات، نبوات و منامات، معاد و اخلاق را ارائه نموده است؛ این کتاب، بویژه در بخش حکمت، در عین اجمال و اختصار، یک دوره تعالیم حکِمی را در اختیار علاقمندان حکمت اسلامی قرار میدهد و بسبب همین جامعیت، در مراکز آموزشی سنتی و مدرن، تاکنون مورد توجه بوده است. علاوه بر این، سبزواری کتابی جامع و متفاوت با اثر پیشین، بتقاضای ناصرالدین شاه به زبان فارسی تألیف کرد با عنوان اسرار الحکم؛ در سبکی نو و کارآمد برای آن دورۀ تاریخی و فرهنگی. او در این کتاب با روش و رویکرد جمع، بین علوم اسلامی، اعم از علوم عقلی و نقلی (حکمت، کلام، عرفان و فقه) جمع نموده است.
ملاهادی حکمت عملی را که پس از فارابی در آثار حکمای اسلامی تحول یافته و در برهه‌هایی از معنا و رونق نخستین فاصله گرفته بود، بار دیگر رونق داد و برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفۀ اسلامی، فقه و مناسک شرعی را بعنوان حکمت عملی معرفی کرد و سپس حکمت عملی را با رویکردی جدید، در معیت حکمت نظری قرار داد. روش سبزواری از یکسو، مبنی بر وحدت و همگرایی علوم اسلامی، و از سوی دیگر، ارائۀ مبانی عقلی و حِکمی برای تعامل علوم اسلامی است. این تعامل امروزه نیز برای پاسخگویی به مسائل فکری (فلسفی) و اعتقادی و چالشهای پیش‌روی آینده، ضروری بنظر میرسد. نتایج و دستاورد اسرار الحکم سبزواری از دورۀ قاجار تاکنون، در همراهی فقه و فلسفه (معقول و منقول) مشهود است و این نظریه تا امروز تأثیرگذار بوده است؛ هر چند بررسی ثمرات آن در مراکز علمی و سطوح مختلف جامعه، پژوهشی مستقل میطلبد.
یکی دیگر از ویژگیهای این دوره، تألیف دو شرح بر اسفار ملاصدراست که یکی توسط ملاعلی مدرس زنوزی و دیگری توسط ملاهادی سبزواری بصورت تحشیه و تعلیقه نگاشته شده است. در مقایسۀ میان مدرس زنوزی و ملاهادی سبزواری، حائری یزدی معتقد است مدرس زنوزی از پیشروان کاروان خرد در این دوره بوده و بیش از سبزواری، از قریحۀ نقادی و قوۀ ابتکار برخوردار است. زنوزی بیش از آنکه به تقریر و تحلیل فلسفۀ ملاصدرا اهتمام بورزد، بیشتر در جستجوی راه‌حلهایی جدید برای مسائل و معضلات فکری و فلسفی است و آثار فلسفی وی، بویژه بدایع‌الحکم، دالّ بر این ویژگی منحصر بفرد اوست. بهمین دلیل بود بدایع الحکم مانند منظومه سبزواری مورد توجه اهل فلسفه سنتی که همچنان بدنبال تعالیم حکمت صدرایی بودند، قرار نگرفت (حائری یزدی، 1347: 21).
البته، عدم توجه به بدایع الحکم از جهات دیگر نیز قابل بررسی است، ازجمله نگارش آن به زبان فارسی. از دیرباز زبان عربی بعنوان زبان علمی در جهان اسلام برسمیت شناخته شده بود و نگارش متون فلسفی به زبان فارسی، هر چند در دورۀ قاجار رواج داشت، اما کاربرد این زبان بعنوان زبان علمی و بویژه علوم دینی، در این دوره چندان مورد توجه قرار نگرفت. بهمین دلیل، اسرار الحکم سبزواری نیز که به زبان فارسی نوشته شده بود، برغم آنکه در سبک و محتوا متمایز از سایر آثار حکمی آن دوره بود و بنحو عام در فرهنگ اجتماعی و آموزشی آن دوره تأثیرگذار بود، اما به مدارس سنتی آموزش فلسفه راه نیافت. افزون بر این، بدایع الحکم در پاسخ به پرسشهای بدیع الملک میرزا تألیف شد و پرسشهای او برای اهل فلسفۀ سنتی که با فلسفۀ غرب و مسائل آن آشنایی نداشتند، بعنوان مسئله‌یی جدی مطرح نبود تا پاسخ آنها مورد توجه قرار گرفته و به حوزه‌های درسی رسمی فلسفه وارد شود.
بطور کلی، عدم توجه به نوآوری و ابتکار (اعم از زبان و مسائل و مطالب) بعنوان نقدی جدّی بر اهل فلسفه سنتی در آن دوره، وارد است که از رویارویی با اندیشه‌های نو در فلسفۀ غرب نیز پرهیز کرده و آن را چنانکه که باید، جدی نگرفتند.
5. فلسفۀ جدید غرب در دورۀ قاجار
از ویژگیهای دورۀ قاجار، فعالیت نظاممند ترجمۀ آثار بیگانه به زبان فارسی است. در این دوره، با توجه به اقبال دولتمردان و روشنفکران به دانش اروپایی، ترجمۀ آثار اروپایی به زبان فارسی رواج یافت؛ هرچند آثار فلسفی غرب در این میان، سهمی اندک داشت. تاریخ روشنفکری ایران در دورۀ قاجار، با استقبال اولیه از جریانهای فلسفی اروپا آغاز شد و در بستری وسیعتر، دیگر فرایندهای دانش را نیز در بر گرفت. در این میان، آثار دکارت بعنوان مظهر و شاخص تفکر جدید غرب، بیش از سایر فلاسفۀ جدید اروپا مورد توجه قرار گرفت. به‌اعتقاد کریم مجتهدی، اقدامات ایرانیان در ترجمۀ آثار دکارت، نشانۀ فهم و اهمیت تجدد و ضرورت آن برای آنها بود. طبق گزارش وی، در این دوره دو ترجمه از کتاب گفتار در روش دکارت انجام شد؛ نخستین‌بار در دورۀ ناصری ـ بتوصیۀ کنت دو گوبینو،4 کنسول وقت فرانسه و اهل فلسفه که با حکمای آن دوره نیز تعامل داشت، در سال 1279ق. ـ با عنوان حکمت ناصریه توسط خاخام یهودی، آل عازار حییم موسائی (ملالالازار)، و بار دیگر در سال 1321 ق. توسط شیخ محمود کرمانی، ملقب به افضل‌الملک کرمانی، از ترکی به فارسی با عنوان نطق (مجتهدی، 1379: 212). سومین ترجمه این کتاب به فارسی، در سال 1313ه.ش. بهمت محمدعلی فروغی صورت گرفت؛ او این کتاب را از فرانسه ترجمه کرد و آن را به سیر حکمت در اروپا ضمیمه نمود. دو ترجمۀ نخست ظاهراً خوانند‌گان چندانی بدست نیاورد، اما ترجمۀ سوم چندین بار چاپ شد و مورد توجه دانشجویان فلسفه قرار گرفت و محل بحث و نقادی جدّی واقع شد (داوری 1384: 27ـ26).
گوبینو ضمن تجلیل از مقام فلسفی سبزواری و ابراز آشنایی با برخی از شاگردان وی، میگوید: کتاب دکارت را برای شاگردان حوزۀ درس حاج ملاهادی سبزواری ترجمه کرده است (گوبینو، بی‌تا: 77)؛ اما این کتاب مورد توجه اساتید فلسفۀ اسلامی و محققان این حوزه قرار نگرفت و به حوزه‌های فعال علمی و مدارس سنتی راه پیدا نکرد(4) و فلسفۀ جدید غرب در مسیری جدا از جریان فلسفۀ سنتی، سریان پیدا کرد؛ انفکاکی که هنوز در ایران ادامه دارد.
سایر کتابهای فلسفۀ غرب که در دورۀ قاجار ترجمه شده و در دسترس بوده‌اند، عبارتند از: اصول حکمت فلسفه لابه ادوارد بارب5، که توسط میرزا عبدالغفار نجم‌الدوله (م.1326 هـ.ق) در سال 1308 هـ.ق. ترجمه شده و بعنوان نخستین کتاب درسی مورد استفاده قرار گرفت، و حکمت سقراط افلاطون که توسط محمدعلی فروغی در سال1337 ترجمه شد (شاه‌وردی، 1396: 77).(5)
برغم جدایی جریان فلسفی جدیدِ آمده از غرب و سنتی اسلامی، مکتب تهران، چنانکه اشاره شد، در نثر فلسفی فارسی تأثیرگذار بود. محمدعلی فروغی ـ مؤلف سیر حکمت در اروپا، که از تأثیرگذارترین آثار در معرفی فلسفۀ غرب به ایرانیان بود ـ با برخی اعضای مکتب تهران، ازجمله فاضل تونی، میرزا طاهر تنکابنی، میرزا مهدی آشتیانی و سید محمدکاظم عصار ارتباط داشت و در گزینش اصطلاحات و لغات فلسفی، تحت تأثیر آنها بود (Nasr, 2006: p. 248). بنظر میرسد همین ویژگی آثار فروغی بود که در تأثیرگذاری آن در فرهنگ عقلانی و فلسفی ایران نقش داشت، چنانکه ترجمه‌های او را نوعی ترجمۀ فرهنگی نامیده‌اند (شجاعی جشوقانی، 1398الف)؛ از آن حیث که با توجه به ظرفیتهای فرهنگ مقصد، به معرفی فلسفه و فرهنگ مبدأ اقدام کرده و فراتر از ترجمۀ مکانیکی ـ‌که کمتر به ایجاد ارتباط عمیق با خواننده منجر میگردد ـ فلسفۀ اروپایی را در نسبتی ارگانیک با فرهنگ مبدأ و با حفظ همان نسبت، به فرهنگ مقصد منتقل نموده است.
البته بر این نکته باید تأکید کرد که در این دوره، فلسفۀ غرب ـ در معنای غربی آن ـ نه‌تنها برای فیلسوفان و حکمای سنتی، که حتی برای اندیشمندان و روشنفکران دورۀ قاجار نیز بعنوان «مسئله» مطرح نشده بود (حیدری، 1394: 42). بهمین‌دلیل، آموزش فلسفۀ غرب در نظام آموزش نوین دورۀ قاجار، وارد نشد و در مدارس عالی، دانشسراها و دارالفنون نیز فلسفۀ اروپایی تدریس نمیشد (محبوبی اردکانی، 1354؛ ناطق، 1375). در این دوره که آغاز اعزام دانشجو به اروپا بود، هیچ دانشجویی برای تحصیل در رشته فلسفه به اروپا اعزام نشد (شاه‌وردی، 1396: 70)، هرچند برخی بحکم علایق شخصی، به فلسفه پرداختند و ترجمۀ بعضی کتب فلسفی و تدریس برخی متون فلسفی نیز توسط همین افراد بوده است.
در تحلیل و تعلیل عدم حضور فلسفۀ غرب در نظام آموزش نوین، دو نکته قابل توجه است:
1) نظام جدید آموزش بسبک اروپایی، در فرایند مدرن‌سازی و اصلاحات مبتنی بر درک کاستی نظامی و فناورانه در برابر اروپا بود (رینگر، 1381: 27). اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا نیز بر اساس همین برنامه صورت میگرفت و بیانگر گسترش محدودۀ درک «کاستی» ایران در برابر اروپا بود (همان: 39). رومن سیدل نیز معتقد است در آغاز، علاقۀ ایرانیان به تفکر اروپایی، فناورانه بود تا فلسفی. در مواجهه با ارتش عظیم و برتری اداری و اقتصادی اروپا، اصلاح‌طلبان مقامات دولتی و روشنفکران، این ایده را تبلیغ میکردند که اصلاحات نیازمند ارتش و مدیریت حکومتی است (Seidel, 2018: p. 313).
2) توجه و تأکید بر حفظ فرهنگ بومی و جلوگیری از نفوذ فرهنگ بیگانه، که راه را برای تسلط فرهنگی و سیاسی میگشود و هم حکومت ملی را بمخاطره می‌افکند. بهمین دلیل عباس میرزا بهیچ وجه مایل نبود دانشجویان را به خارج بفرستد که تحت تأثیر فرهنگها و حکومتهای انگلیس و فرانسه قرار بگیرند، بلکه میخواست آنها فنون تخصصی را بیاموزند. در همین راستا، پنج نفر ایرانی‌یی که در دومین مرحله به انگلیس اعزام شدند، در رشته‌های مهندسی، پزشکی، مهندسی توپخانه، تفنگ‌سازی و علوم طبیعی تحصیل میکردند. در دورۀ بعد نیز رشته‌های تحصیلی دارالفنون ـ بعنوان نخستین دبیرستان ایرانی بسبک اروپایی ـ عمدتاً خصلت نظامی داشت؛ همچون رشته‌های تخصصی پیاده نظام، توپخانه، سواره نظام و... (رینگر، 1381). اگر بپیروی از ماکس وبر، «مدرن‌سازی» فرایند عقلانی کردن تعریف شود، مسئلۀ مهم، نقش کلیدی و محوری آموزش در فرایند مدرن‌سازی و عقلانی کردن است که هم در انتقال میراث فرهنگی، هم در تثبیت ارزشها و باورهای اجتماعی، و هم در ایجاد تغییر و تحول، نقشی بسزا دارد (همان: 15).
بهر حال، از نظر محققین این حوزه، فلسفۀ جدید غرب با دو هدف مختلف در این دوره مورد استقبال قرار گرفت. برخی از اهل فضل و فرهنگ که به آثار فلسفی درسی و دانشگاهی توجه داشتند، بقصد آموزش و تعلیم، درصدد ترجمۀ آثار فلسفی غرب به زبان فارسی برآمدند. گروهی دیگر به تمدن جدید و سیاستهای جهان متجدد التفات داشتند و عبارات فلسفی را در ضمن مطالب جهانبینی و سیاسی نقل میکردند. داوری معتقد است فلسفۀ جدید در این دوره، از طریق فلسفه یا مقاصد فلسفی اخذ نشده، بلکه اغلب از طریق آثار سیاسی نقل شده است؛ چنانکه آگاهی از تاریخ فلسفۀ جدید در ایران مستلزم مراجعه به آثار سیاسی است؛ همچون فروغی‌ها (محمدحسین، محمدعلی و ابوالحسن) که از سیاست به فلسفه رسیدند (داوری، 1384: 18). بر این اساس، تلاقی با فلسفۀ غرب در دو حوزۀ فلسفۀ سنتی و محافل روشنفکری قابل بررسی است.
6. مواجهه با فلسفۀ جدید
بررسی برهم‌کنشهای جامعۀ فلسفی و تحولات سیاسی و فرهنگی دورۀ قاجار، که از یکسو مبتنی بر نیاز به اصلاحات و ضرورت تحول در مدیریت حکومتی و تقویت ارتش و نیروی نظامی برای تقابل با قدرت عظیم نظامی، اقتصادی و صنعتی اروپا بود، و از سوی دیگر، به حفظ فرهنگ بومی و عدم تسلط همه‌جانبه و بویژه فرهنگی اروپایی، توجه داشت، حاکی از دو رویکرد «اندیشۀ ترقی» و «کلامی و دینی» در رویارویی با فلسفۀ جدید غرب در این دوره است.(6)
الف) اندیشۀ ترقی
در نیمۀ دوم دورۀ ناصری که به «عصر بیداری» مشهور است، رویکردهایی مختلف به فرهنگ غربی و اروپایی در میان اندیشمندان، علما و سیاستمداران ایرانی رواج پیدا کرد که وجه اشتراک آنها، «اندیشۀ ترقی» بود. روشنفکران، نخبگان فرهنگی و مردان سیاسی روزگار قاجار، سودای پیشرفت و ارتقای ایران را در سر داشتند و میپنداشتند لازمۀ چنین ارتقا و کمالی، بهره‌مندی از فرهنگ و تمدن اروپایی است. توجه به فلسفۀ دکارت بعنوان زیربنای تحول و تجدد فرهنگ و تمدن اروپایی، حاکی از این نگرش است (مجتهدی، 1379: 257).
این گروه ریشۀ تمدن جدید اروپا را در فلسفۀ جدید آن جستجو میکردند. بنظر داوری، آنان دریافته بودند که فلسفه برای بنیان کردن نظم جهان جدید و تغییر نظامهای حکومتی، یک ضرورت است. تمدن جدید ریشه در فلسفه دارد و برای رسیدن به این تمدن، باید ریشه را نیز شناخت، اما ظاهراً این توجه بارقه‌یی بوده و دوام نیاورده است. بنظر وی، حتی آنها که معتقد بودند فلسفه اساس یا جزء اساسی تمدن جدید و جهان متجدد است، خود چندان توجهی به فلسفه نداشته‌اند و چنانکه باید، به روح انتقادی تجدد نپرداخته‌اند (داوری، 1384: 100).
کنت دو گوبینو که درصدد اروپایی نمودن ایرانیان بود، ریشۀ این تغییر و تحول را در فلسفۀ دکارت میدانست.(7) او معتقد بود اسپینوزا و هگل با فیلسوفان ایرانی قرابت فکری دارند و ترجمۀ آثار آنها در ایران تأثیری نخواهد داشت و جنبشی را موجب نخواهد شد، اما اندیشۀ دکارت را مظهر فکر اروپایی و مخالف افکار فیلسوفان اسلامی میدانست و تصور میکرد اگر اثری از دکارت ترجمه شود، منشأ تحول خواهد شد و افکار را دگرگون خواهد نمود. بهمین‌دلیل العازار رحیم موسایی همدانی را مأمور نمود کتاب تقریر دکارت را ترجمه کند که بنام اصول حکمت دیکرت منتشر شد (همان: 26). کنت مطمئن بود استنباط ایرانیان از فلسفۀ دکارت، متفاوت با استنباط اروپاییان خواهد بود و این فلسفه بمرور چهره‌یی ایرانی خواهد گرفت و بذر فکری دکارت در نسل فلاسفۀ ایرانی، میوۀ شگفت‌آوری ببار خواهد آورد (مجتهدی، 1379: 136). چنانکه محرز است، این ترجمه انتظار کنت دو گوبینو را برآورده ننمود و منشأ حرکت فکری جدّی نشد و جریانی فکری ایجاد نکرد. در تحلیل و بررسی و نقد این مسئله امور فرهنگی، مذهبی و نهادی... دخلیند.
یک مسئلۀ مهم و قابل توجه در این دوره، همانندپنداری «مدرن‌سازی» با «غربی‌سازی» است(8) که رینگر آن را بعنوان معضل «تنگنای مدرن‌سازی» مطرح میکند؛ یعنی تمایل به پذیرش عناصر فناوری و نهادهای مدرن (اروپایی) و در عین حال، حفظ سنتهای فرهنگی‌ـ‌دینی ایرانی یا فرق گذاشتن بین مدرن‌سازی و غربی‌سازی. بهمین‌دلیل درون‌مایه‌های فرهنگ، سنت و هویت در مرکز این تنگناها جا داشتند (رینگر، 1381: 18).
در تحلیل رینگر، در پس مخالفت با مدرن‌سازی، دلایل گوناگونی وجود داشت که برخی نهادی یا سیاسی و برخی فکری و فرهنگی بودند. از اینرو، مخالفان اصلاحات نیز فقط از علمای (دینی) نبودند بلکه برخی از نخبگان سیاسی نیز در میان جدّیترین مخالفان اصلاحات قرار داشتند. برخی سیاستمداران و اهل فرهنگ، هر چند طرفدار مدرن‌سازی بودند، اما اغلب با غربی‌سازی مخالفت میکردند. برغم آنکه محور این مباحث اسلام بود، اما زبان دینی تنها در انحصار علما نبود. همۀ طرفهای بحث برای توجیه خود به نمادها، متون و خواستهای اسلام استناد میجستند. با این حال، مدرن‌سازی بویژه در جبهه‌های متعدد نهادی، اجتماعی، فکری و فرهنگی، هیچ گروهی را بیشتر از علما تهدید نمیکرد؛ از اینرو گسترده‌ترین و صریحترین مقاومت در برابر مدرن‌سازی را آنها بخرج میدادند. در هر حال، نتیجۀ شکاف فرهنگی بین موافقان و مخالفان مدرن‌سازی، «گسیختگی فرهنگی» بود که در قرن بیستم با افزایش این شکاف، بیشتر شد (همان: 26ـ25).
سیدل نیز در تحلیل گفتمانهای فکری جدید که بنظر وی همزمان با نفوذ روزافزون قدرتهای استعمارگر اروپایی و مواجهۀ روشنفکران و دانشمندان در خاورمیانه با رشته‌های مختلف تفکر غربی آغاز شد، بر این امر تأکید دارد که هدف این گفتمان، غلبه بر سنت فکری اسلامی یا دست‌کم، اصلاح اندیشۀ اسلامی بوده است، اما ـ‌به‌تأیید فیلسوفان برجستۀ آن زمان تاکنون ـ درواقع به تغییر سریع در گفتمان فلسفی ایران دورۀ قاجار منجر نشد (Seidel, 2018: p. 313).
بهرحال، نتایج آشنایی با فکر و فلسفۀ اروپایی را نمیتوان نادیده گرفت. چنانکه گذشت، اساساً فلسفۀ اروپایی از طریق مترجمان به ایران معرفی نشد، بلکه جریانهای اصلی اندیشۀ اروپایی اغلب توسط روشنفکران دورۀ قاجار تصاحب و در آثار آنها اقتباس گردید. دست‌کم، چهار جریان کلی فکری پوزیتیویسم، لیبرالیسم سیاسی، ناسیونالیسم مبتنی بر مقولات فرهنگ یا وحدت قومی و نژادی، و درنهایت، موضوعاتی همچون سوسیالیسم، مارکسیسم، ماتریالیسم تاریخی، آنارشیسم و...، از اندیشۀ اروپایی اقتباس شد و جنبه‌هایی از آنها در نوشته‌های این روشنفکران مورد بحث قرار گرفت. این گروه با دسترسی تدریجی به نظریات فلسفی اروپایی، واقعیتی مهم را به سنت فلسفی افزودند و بتدریج فلسفۀ اروپایی را دسترس متفکران ایرانی قرار دادند (Ibid: p. 348)؛ هرچند این قبیل نوشتارها در مقام یک نظام فلسفی، چندان دقیق و منسجم نبود.
ب) رویکرد کلامی و دینی
چنانکه گذشت، زیر نظر گوبینو، ترجمۀ کتاب دکارت توسط شاگردان حوزۀ درس حاج ملاهادی سبزواری انجام شد. بنابرین مخاطب او در ترجمۀ دکارت، اساتید و شاگردان حوزۀ درس فلسفۀ اسلامی بودند. او بدلیل مخالفت آراء دکارت با آراء فیلسوفان مسلمان، امیدوار بود برخورد این‌دو آراء، به تغییر و تحول در فلسفۀ اسلامی منجر گردد. اما سؤال اینجاست که آیا این کتاب به محافل سنتی فلسفی راه یافت؟ یا درکل، چقدر مورد توجه مخاطبین اصلی قرار گرفت؟ چنانکه اشاره شد، این کتاب و فلسفۀ جدید غرب، مورد توجه اساتید فلسفۀ اسلامی و محققان این حوزه قرار نگرفت و به حوزه‌های فعال علمی و مدارس سنتی راه پیدا نکرد.
اما بر اساس آنچه از آثار فلسفی دورۀ قاجار بدست می‌آید، مطالعۀ آثار دکارت دست‌کم برای یک نفر مسئله بوده و پرسشهای بدیع‌الملک میرزا، شاهزادۀ قاجار از ملاعلی زنوزی و ملاعلی اکبر اردکانی، حاکی از تأمل و توجۀ وی به فلسفۀ جدید غرب و مسائل آن است. پاسخ اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی در آن دوره، بیانگر آنست که آنها فلسفۀ دکارت را شبیه علم کلام میدانستند که البته دریافتی صحیح بود، چراکه فلسفۀ جدید اروپا به علم کلام شباهت داشت؛ هر چند آنها به تفاوت آن با علم کلام توجه نداشتند.
بر همین اساس، گروهی با رویکرد «کلامی و دینی» با فلسفۀ جدید غرب روبرو شدند؛ پرسش و پاسخهای بدایع الحکم بخوبی حاکی از این رویکرد است. پرسشهای بدیع‌الملک میرزا نشان میدهد که وی علاوه بر تسلط نسبی به زبان فرانسه و علوم غربی، در فلسفه و الهیات اسلامی نیز از تبحر و دانشی عمیق برخوردار بوده است(9)، ازجمله در حوزۀ هستی‌شناختی و حول محور وجود باریتعالی، ارتباط هستی او با هستی صرف و ارتباط ذات با صفات، کیفیت و نحوۀ وحدت وجود او در ارتباط با کثرات، کیفیت علم باریتعالی و همچنین مسائلی چون زمان و مکان و محاط و محیط بودن آن بر جهان، متناهی و نامتناهی بودن و حدوث و قدم عالم. پرسش نخست بدیع‌الملک میرزا چنین است:
سؤال اول آنکه، در ذات باریتعالی شأنه، اگرچه در شرع انور، نهی و منع از تفکر و گفتگو شده است، لکن انسان متفکر را گریز از تفکر نیست، که مصدوقه «ما لا یدرک کله لا یترک کله»، بقدر طاقت بشریه معارف الهیه و مقاصد ربوبیه را از مبدأ و معاد ادراک کند و بجد و جهد و اجتهاد، بمصدوقه «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»، تحصیل عقاید دینیه نموده باشد و تشفیّ قلبی حاصل کند و در نزد نفس خود، خجل و در نزد پروردگار خود، مقصر نباشد.
لهذا عرض میکند که چنانکه عرفای سالکین و حکمای متألهین مثل شیخ مشایخ معروف و عرفان، شیخ محی‌الدین العربی و صدر اعاظم حکمت و ایقان، شیخ صدرالدین قونوی قدس سرّهما، ذات باری جلت عظمته را صرف حقیقت هستی و وجود دانسته‌اند، رأی شریف عالی هم همین است؟ یا آنکه آن ذات مقدس از صرف حقیقت وجود نیز اشرف و اعلی است؟
به هر تقدیر، آنچه در تصور ما آید جز مفهومی نیست، پس هر حکم بر آن ذات مقدس کنیم، بر آن مفهوم وارد شود. در این صورت، چگونه توان گفت که صفات متعدده که از آنها نیز در تصور ما جز مفاهیم چیزی نیست، عین آن مفهوم است؟ و حال آنکه حکمای متألهین قدست اسرارهم، فرموده‌اند که ماهیات مفاهیم را بینونه بالعزله است. و اگر بفرض، توانیم که آن صفات را در ذات اعتبار کنیم و ثابت کنیم، چگونه ثابت کنیم؟ عین ذات مقدس بدانیم با آنکه بسیط و واحد است؟یا خارج از ذات و قائم بذات؟... (مدرس زنوزی، 1376: 4ـ3).
تأکید وی در پایان پرسشها بر اعتقادات شرعی نیز مؤید این رویکرد دینی و کلامی است؛
آنچه در این سؤالات عرض شده هیچیک غیر آنچه ظاهر شرع انور است، اعتقاد نویسنده و سائل نیست و در بعضی مواضع که بطور نسبت به خود، اعتقادی را عرض کرده، محض طریق سؤال است که مطلب معلوم شود (همان: 526).
از نظر مجتهدی، پرسشهای بدیع‌الملک میرزا حاکی از اینست که همۀ متفکران مایل نبوده‌اند به یک طریق و به یک سبک، با افکار غربیان مواجه شوند (مجتهدی، 1379: 258). او یکی از نخستین کسانی است که مسئلۀ «ربط کلام و علم» برایش مطرح بوده، بدون آنکه بخواهد از این طریق، سنت فلسفی و حِکمی ایران را براندازد، بلکه برعکس، بدنبال جنبه‌یی از فلسفۀ غرب و علم جدید بود که در راستای بارور کردن تفکر و معرفت سنتی ایران باشد (همان: 263).
اما پرسش هفتم بدیع‌الملک میرزا، گزارشی ناقص از آراء فلاسفۀ جدید غرب در مورد ذات و صفات باریتعالی است:
حکماء فرنگ مثل متکلمین این مملکت، قائلند به خالقی قدیم و علیم و ابدی و ازلی، مستجمع جمیع صفات کمالیه، و صفات را عین ذات میدانند، و عباد را مسئول در اعمال، و عالم را بهترین اقسام ممکنة‌الایجاد میدانند، با آنکه منافی نظم را قائلند، باز بهترینِ اقسام دیگر دانسته‌اند، و براهین آنها همان براهینی است که حکما و متکلمین ایران بیان کرده‌اند؛ ازجمله حکمای فرنگ به این اعتقاد، دکارت، باکن (بیکن)، لیبینز (لایب‌نیتز)، فنلن و بوشوت. فرقۀ دیگر از حکماء فرنگستان قائل به خالق مستجمع آن صفات کمالی نیستند، بلکه به خالقی معتقد نیستند، و میگویند که قوه و ماده لایفنی بوده و هست (...)، مثل حکمای آلمان که مشهور آنها کانت و فیشته است (...). آنچه در این سؤالات عرض شده هیچیک غیر آنچه ظاهر شرع انور است، اعتقاد نویسنده و سائل نیست و در بعضی مواضع که بطور نسبت به خود اعتقادی را عرض کرده، محض طریق سؤال است که مطلب معلوم شود (مدرس زنوزی، 1376: 525).
در نگاه سطحی و اولیه، هیچ ربط منطقی و علمی‌یی میان این پرسشها و شش پرسش قبلی دیده نمیشود. مجتهدی، ضمن بررسی و تحلیل دقیق محتوای پرسشها بر اساس مبانی علم جدید، تأکید میکند که ذکر اسامی فلاسفۀ غرب در پرسش هفتم، نه بقصد تفنن و نه فضل‌فروشی، بلکه بیانگر آنست که هدف او از همۀ پرسشها از آغاز، مقایسۀ میان افکار فلاسفۀ غربی و سنت تفکر اسلامی بوده است (مجتهدی، 1379: 259).
برخلاف شش پرسش نخستین که مدرس زنوزی بتفصیل یک کتاب و با بیان مقدمات و اصول و مبانی فلسفۀ اسلامی به آنها پاسخ داده، به آخرین پرسش به پاسخی مختصر و در خور تأمل، بسنده کرده است:
جمهور متکلمین به عینیت صفات ذات واجب‌الوجود با ذات او قائل نیستند، بلکه اشاعره صفات را زاید بر ذات میدانند و آن صفات را قدیم، و به قدماء ثمانیه قائلند. کرامیه نیز آن صفات را زاید بر ذات میدانند ولکن به حدوث آنها قائلند. معتزله صفاتی ذاتیه از برای واجب‌الوجود قائل نیستند، بلکه ذات را نایب صفات میدانند و میگویند آثار صفات بر ذات مترتب میشود. و قوه و ماده که بعضی از حکمای فرنگ قائلند، همچو مینماید که همان هیولی و صورت است که حکمای مشائین قائلند، که صورت را حال و هیولی را محل میدانند و میگویند که هر یک به دیگری محتاج است بطوریکه دور لازم نیاید (...) و همۀ اجسام از این‌دو مرکبند، و میانه این دو تلازم بود و از هم منفک نشوند. لکن این مطلب مستلزم نباشد انکار واجب‌الوجود را جل جلاله؛ چنانکه حکمای مشاء با قول به این مطلب، اثبات واجب‌الوجود به براهین قاطعه کرده‌اند. و اما قول فرقه‌ای از حکمای فرنگ که گفته‌اند یک وجود بیش نبود، این مطلب بتفصیل بیان شد (ص186)، به مطلب گذشته رجوع فرمایند (مدرس زنوزی، 1376: 527).
بنظر مجتهدی، بدایع الحکم نوعی بررسی و دقت در مسائل مربوط به فلسفه‌های تطبیقی است. با اینکه پاسخهای آقاعلی زنوزی بیشتر به اثبات اصول فلسفه‌های سنتی ایرانی اسلامی منتهی شده است، ولی دست‌کم بدیع‌الملک میرزا از حیث مقاصد و نیات ذهنی، عمیقاً به فلسفه‌های جدید غرب نظر داشته است (مجتهدی، 1379: 259). بنظر وی، کتاب بدایع الحکم، بویژه پاسخ پرسش هفتم آن، به نوعی تلاش فکری برای تولید علم بومی مبتنی بر مسائل جدید اشاره میکند.
داوری نیز معتقد است اینکه علی مدرس طهرانی و ملاعلی اکبر اردکانی، با اشارۀ بدیع‌الملک میرزا، به شباهت آراء فیلسوفان جدید غرب را با آراء کلامی توجه کرده‌اند، مهم و حاکی از دقت نظر آنهاست. اما به‌اعتقاد وی، مهم آنست که به اختلاف نظر میان آراء جدید غرب و آراء کلامی توجه نکردند؛ آنها فیلسوفان فرنگ را مهم تلقی نکرده و بهمین‌دلیل، بدان اعتنا نکردند (داوری، 1384: 89)، اگر توجه کرده بودند باب تطبیق میان این‌دو جریان فکری گشوده میشد.
7. بررسی و نقد
الف) اجتناب از سوء تفاهم
آنچه در تحلیل این مواجهه که بنوعی مواجهۀ سنت با مدرنیته است، باید بدان توجه داشت، اجتناب از سوء تفاهم و اشتباه است. سنت گاهی در مقابل تکنولوژی قرار میگیرد و هر آنچه تکنولوژیک نیست، سنتی خوانده میشود، گاهی نیز سنت در دایرۀ وسیعتر، شامل آداب و عادات و علوم و اعتقاداتی است که از گذشته باقی مانده است؛ در این معنا جنبه‌یی از دین، حکمت و هنر را نیز شامل میشود. اما دین، حکمت و هنر، همچون آداب و عادات، صرفاً در زندگی روزمره ظاهر نمیشوند، بلکه مبانی‌یی ماندگار هستند که یا تمدن‌ساز بوده یا مبانی تمدنها را تحکیم میبخشند. داوری اردکانی فلسفه را دارای جان و جسم میداند؛ همانگونه که افلاطون به دو عقل کلی و تفصیلی قائل بوده است. آنچه در عقل تفصیلی میگنجد، قابل تعلیم است و عقل کلی با روشهای معمول آموزش، انتقال نمی‌یابد. عقل تفصیلی را به‌اعتباری میتوان جسم فلسفه دانست. بر همین اساس، در فلسفه دو سنت وجود دارد؛ یکی سنت جان فلسفه و دیگری، سنت عقل تفصیلی و مسائل و بحثها و ردها و اثباتها. سنت اخیر، به سنت همانند خود، از هر جا که آمده باشد، راه نمیدهد؛ چنانکه فیلسوفان و اساتید فلسفه در صدو پنجاه سال گذشته به فلسفه دکارت هیچ اعتنایی نکرده‌اند. بنظر داوری، دو سنت متضاد یا مغایر، اگر یکدیگر را دفع نکنند، همچون دو شیء نامتجانس و بیگانه، در کنار هم میمانند (همو، 1389: 69ـ66). بر همین اساس، اگر گفته میشود فلسفۀ اسلامی به فلسفۀ جدید اروپا راه نداده است، بدلیل عدم سنخیت مسائل و مباحث آنهاست؛ که البته اینگونه نیز هست. اما با توجه به سنت نخست، یعنی روح فلسفه که وجه اشتراک فلسفۀ اسلامی با هر نوع فلسفۀ دیگر است، بنظر میرسد فرض سومی را میتوان پیشنهاد داد که همان گفتگو بین این‌دو جریان فلسفی است.
ب) گفتگو و شرایط و نتایج
گفتگو بعنوان یک راهکار، هم راه تعامل را میگشاید و هم با ایجاد مسائل جدید، به پیشبرد فلسفه کمک میکند. از اینرو، برخی فیلسوفان معاصر همچون یاسپرس، مسئلۀ اصلی فلسفه‌ورزی امروزی را ارتباط و تفاهم همگانی میدانند (یاسپرس، 1374: 209). از دیدگاه وی، حقیقت بحسب ذات و طبیعتش، مستلزم گفتگوست (همو، 1389: 64). مجتهدی نیز تأکید میکند که آنچه در فلسفه اهمیت دارد، گفتگوست؛ «هر فیلسوف بزرگی نیاز به محاوره دارد... و فلسفه به محاوره زنده است» (مجتهدی، 1389: 180ـ179).
محاوره بمعنی اثبات یکی و نفی دیگری نیست. شرط محاوره و گفتگو، تعمق واقعی در تفکر هر یک از طرفین و مستلزم دقت و تأمل در دیدگاه دیگری است (همانجا). بنابرین در یک گفتگوی علمی کارآمد، باید برای دیگری حقانیت و اعتباری همانند حقانیت و اعتبار خویش، در نظر گرفت و هیچگاه برای یک دیدگاه، اعتبار غایی قائل نشد، تا همواره راه برای گفتگو و پذیرش دیدگاههای دیگر باز باشد. اگر بپذیریم که حقیقت در بین آدمیان پراکنده است، بر همین اساس مظاهر مختلف حقیقت، با گفتگو بهره‌مندی خود را از حقیقت اظهار میکنند و بهمان میزان، بهره‌مندی خود از حقیقت را افزایش میدهند. بهمین‌دلیل، معیار گفتگو تحمل و پذیرش طرف مقابل نیست، بلکه رابطۀ متقارن بین خود و دیگران بمعنای کنار گذاشتن هرگونه محوریت و اطلاق است (مصلح، 1391: 47ـ46).
مجتهدی فلسفه را بنیاد تفاهم ملل معرفی میکند. بنظر، او در فلسفه تفاهم برای بسط و توسع فاهمه و تعالی آن است و از این حیث، فعالیتی مستمر است. او متذکر میشود که تفاهم فلسفی متمایز از تفاهم علمی است و فلسفه، عین تفاهم نیست بلکه بیشتر، دعوت به تفاهم است (مجتهدی، 1385: 323ـ320) مصلح «گفتگو» را مهمترین منش مورد نیاز زمانۀ فلسفی تلقی میداند. بنظر وی، گفتگو کهنترین و جدیدترین دستاورد فلسفی است؛ از سقراط تا فلسفه‌های هرمنوتیک، همه به محدودیت ادراکات خاص تک‌فرهنگها و افراد تذکر داده‌اند. با این شیوه، گفتگو یک بینش بنیادی است که در همۀ جنبه‌های نظری و عملی فردی و جمعی انسان ظاهر میشود. به‌اعتقاد وی، در زمان ما دیگر نمیشود بدون اندیشیدن به دیگری و بدون تصور غیری که متفاوت از ما می‌اندیشد، اندیشید و حکم کرد؛ وجود دیگری دال بر آنست که حقیقت هرچند مطلق است، ولی راه رسیدن بدان همیشه مطلق نیست. فراهم شدن زمینۀ گفتگو در فلسفه متمایز و میسر است (همان: 192). چنانکه پرسش فلسفی در سایۀ گفتگو ببار مینشیند، گفتگو در سایۀ تفاهم ایجاد میشود. تفاهم توجه به وجوه اشتراک را میطلبد. بر همین اساس، تفاهم و گفتگو هر دو نیازمند یک حقیقت واحدند که حول محور آن، تشکیل شوند. بنظر مجتهدی از آن حیث که فلسفه نوعی دعوت به تفاهم است، مستلزم نوعی گفتگو و جستجوی مستمر است (همان: 323).
ج) رویکرد «دینی و کلامی» بعنوان زمینۀ گفتگو
بنظر میرسد رویکرد «دینی و کلامی» بعنوان یکی از دو رویکرد غالب در مواجهه با فلسفۀ غرب در دورۀ قاجار، بهترین زمینه را برای گفتگو با فیلسوفان جدید غرب فراهم کرده است.
چنانکه اشاره شد، بر اساس گزارش کنت دو گوبینو، وی با اساتید فلسفۀ اسلامی گفتگو نموده است. طبق دو سند (شمارۀ 68ـ66) که جمالزاده از مکاتبات گوبینو منتشر نموده، صورتبندی علمای روحانی (حکمای) ایران و فضایل و تألیفات و تصنیفات آنها توسط آقاعلی مدرس زنوزی، در پاسخ به تقاضای گوبینو ارائه شده است (جمالزاده، 1340). گوبینو نیز فصولی از کتاب دیسکورس (گفتار در روش) دکارت را برای استادان فلسفه در ایران عرضه نموده (گوبینو، بی‌تا: 80)، اما ظاهراً اثری از این گفتگوها در نظام فکری اساتید فلسفۀ سنتی و برنامۀ درسی آنان دیده نمیشود. داوری در تحلیل عدم این تأثیرگذاری، مینویسد: استادان فلسفۀ اسلامی نیازی به دانستن فلسفۀ جدید احساس نمیکردند و اگر چیزی از آن میشنیدند، اهمیت نمیدادند. به‌اعتقاد وی، اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی که به فلسفه بعنوان علم به حقیقت اشیاء باور داشتند، به فلسفۀ جدید که راهنمای علم و سیاست بمنظور تغییر جهان بود، نه علم به حقیقت اشیاء، بجّد توجه ننمودند و تفاوت این‌دو رویکرد فلسفه را نادیده گرفتند (داوری، 1384: 89).
با توجه به اینکه فلسفۀ اروپایی ره‌آموز علم و تمدن جدید است، یعنی دکارت و کانت علم و تمدن و سیاست جدید را بنیان گذاشته‌اند و بهمین‌دلیل، فلسفۀ غربی واقعیت یا باطن واقعیت عالم کنونی است (همان: 94). برغم بُعد بعید بین تفکر آنان با اندیشۀ فلاسفۀ مسلمان ایرانی و ایرادها و نقدهای فراوانی که به فلسفۀ دکارت و کانت و هگل وارد است، اما بدون فهم فلسفۀ آنها، درک جهان مدرن و همراهی با آن، غیرممکن است. از نظر داوری، حقیقت مشهورات و مقبولات در هر عصری، در فلسفۀ همان عصر آشکار میشود، بهمین‌دلیل فلسفه نیازمند هم‌سخنی با فیلسوفان همان‌عصر است (همو، 1395: 25)؛ چنانکه در دورۀ نخست، نسبت فکری با فلسفۀ یونانی ایجاد شد و فارابی، هم وارث تفکر فیلسوفان یونانی و هم شریک در این تفکر بود، بدون آنکه مقلد محض آنها باشد.
در دورۀ قاجار، این نسبت بین فلسفۀ اسلامی با فلسفه‌های جدید شکل نگرفت؛ متفکران ایرانی، برغم درک آراء آنان، تفکر اروپاییان را ناچیز تلقی نموده و به آن توجهی نکردند. بنظر میرسد اگر اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی به بحث جدی با فلاسفۀ غربی وارد شده و در تفکر با آنها شریک میشدند، هم راه رشد و بروزرسانی فلسفۀ اسلامی گشوده میشد و هم مباحث فرهنگی و سیاسی که صرفاً بقصد تجدد، از غرب اخذ شده است، با بنیادی فلسفی در ایران نهادینه و بومی‌سازی میگردید. درنهایت، شرایط برای تأثیرگذاری فلسفۀ اسلامی نیز در تمدن جدید فراهم میشد. هرچند گذر ادوار تاریخی این فاصله را بیشتر نموده، اما فلسفۀ اسلامی با توجه به پیشینۀ درخشان در اخذ و بومی‌سازی و بروزرسانی فلسفه، همچنان مستعد پیمودن راه‌های نرفته است.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
بنظر میرسد بدایع الحکم مدرس زنوزی، در زمرۀ نخستین مواجهه‌های جدی فلسفۀ سنتی با فلسفۀ غرب در دورۀ قاجار محسوب شود که گرچه حاکی از قدرت پاسخگویی فلسفۀ اسلامی به مسائل جدید بود، میتوانست سرآغاز تغییر و تحول و پیشبرد فلسفۀ اسلامی با مسائل جدید جهانی، واقع شود، ولی در حد یک رخداد آنی باقی ماند و ادامه پیدا نکرد. مدرس زنوزی بطور مستقیم با فلسفۀ جدید و مسائل آن روبرو نشد، هرچند بنحو غیرمستقیم و از طریق پرسشهای بدیع‌الملک میرزا، شرایط و زمینۀ تفاهم و تعامل با فلسفۀ جدید برای او فراهم شد. این مواجهۀ غیرمستقیم، اگرچه به اثر ارزندۀ بدایع الحکم منجر شد، اما از آن فراتر نرفت و هر چند باب گفتگو و تعامل جدی با فلسفه جدید گشوده شد، اما استمرار نیافت. عدم توجه جدّی اساتید و متعاطیان فلسفۀ اسلامی به فلسفه‌های جدید غرب در این دوره، خواه از سر استغنا و بینیازی از این فلسفه‌ها باشد، خواه از سر غفلت از اهمیت و تأثیرگذاری آنها در زمانی نه‌چندان دور، مانع اصلی هر نوع گفتگو و هم‌اندیشی با آنان بود و به گسست فلسفۀ اسلامی از جریان فلسفه و تفکر جهانی منجر شد.
البته مواجهۀ سنت با مدرنیته در ایران با سابقه حِکمی و فلسفی دیرین، مواجهه‌یی دشوار بوده و هست، اما این مواجهه با حفظ عناصر سنتی این تمدن، ازجمله فلسفه، میتواند به پویایی، ارتقا و پیشبرد فلسفه و حکمت اسلامی منجر شود و فلسفۀ سنتی که در طول تاریخ، با فرهنگ ایرانی و اسلامی ما عجین شده است، به بهترین وجه میتواند پاسخگوی بسیاری از پرسشها و مشکلات فلسفی، فرهنگی و اعتقادی امروز نیز باشد. اما این مهم نیازمند بروزرسانی و توانمندسازی آن در پاسخ به مسائل امروزین است که بی‌ارتباط با مسائل جهان نیستند. این بمعنای تضعیف یا حذف فلسفۀ سنتی نیست، چراکه این سنت قویم، که در ترسیم هویت تمدنی ما سهیم است، در حفظ و پیشبرد این تمدن نیز دخیل خواهد بود. اگر در این مواجهه درنگ شود، در گذر زمان، بیم تضعیف و انزوای آن سنت پربار، وجود دارد.
البته این مطلب قابل توجه است که فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب در ایران معاصر، در دو مسیر کاملاً مجزا و حتی متضاد، طی طریق نموده و برغم برخی پیشینه‌های مشترک، از هم جدا شده‌اند. چنانکه گذشت، این‌دو در کالبد و مسائل فلسفی با یکدیگر در تعارض و تقابلند؛ چنانکه ملاصدرا قائل به وحدت تشکیکی نفس و بدن و معاصر اروپایی او، دکارت، قائل به دو گانگی آنهاست. اما از جهت ذات و حقیقت فلسفه که تفکر و خردورزی و فارغ از زمان و مکان است، و بعبارتی، در روح فلسفی، با هم مشترکند. این وجه اشتراک میتواند زمینه‌ساز گفتگو و تعامل بین فلسفۀ اسلامی و سایر فلسفه‌ها باشد؛ در تعامل جهانی است که فلسفۀ اسلامی میتواند فعال و پویا پیش رود و از فرو افتادن در ورطۀ یکنواختی و جمود، حفظ گردد. تلاش حکمای مسلمان در طول تاریخ فلسفه در راستای تعامل هم‌افزایانه با نحله‌ها و فرقه‌های مختلف فکری، مؤید این مدعاست. گفتگو نتایج فراوان برای طرفین بهمراه دارد و موجب گسترش و تحول و تعالی آنها میگردد، بالقوه‌های آنها را بالفعل میسازد و توانمندیها و قابلیتها و بسیاری از مباحث ناگفته را که در درون و باطن مباحث فعلی مکتوم مانده، بظهور میرساند و مسیر آینده را روشن میکند. عدم گفتگو، جز رکود و فرسایش و انزوا و اضمحلال نتیجه‌یی نخواهد داشت.
پی‌نوشتها
[1] * دانشیار گروه فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران؛ t.kamalizadeh@ihcs.ac.ir
تاریخ دریافت: 6/8/1402 تاریخ پذيرش: 17/8/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. Discours de la methode pour bienconduiresa raison et cherchre la veritedans les seiences.
[3] 2. Rene Descartes
[4] 1. Cont de Gobineau
[5] 2. L'abbe Edward .Barb; Barbe Eustache (نام صحیح)
[1] . منظور این پژوهش، دورۀ تاریخی ایران بعد از استقرار سلسلۀ قاجار و آغاز سلطنت فتحعلیشاه قاجار است. همچنین تاریخ فرهنگی این دوره مدنظر است، نه وقایع‌نگاری دورۀ فتحعلیشاه، عباس میرزا، ناصرالدین شاه و... که در این حوزه آثاری ارزنده در سطوح مختلف تألیف شده است. برغم آنکه نگارنده اذعان دارد که بسیاری از وقایع تاریخی آن دوره ـ همچون جنگها، معاهدات و اغتشاشات داخلی و... ـ در تحولات فرهنگی بیتأثیر نبوده‌اند، اما پرداختن به آنها خارج از حوزه و حوصله این پژوهش است.
[2] . زندگینامۀ علمی حکمای مکتب تهران (دورۀ قاجار) را منوچهر صدوقی سها در تاریخ عرفا و حکمای متأخرین صدرالمتألهین (1359) و سیدجلال‌الدین آشتیانی در مقدمۀ شواهد الربوبیه (1346) و همچنین در مقدمه جلد چهارم منتخباتی از آثار حکمای الهی ایرانی (1378)، محمد فنائی اشکوری در درآمدی به تاریخ فلسفۀ اسلامی (1395) و رضا پورجوادی در Philosophy in Qajar Iran (2018) ارائه نموده‌اند.
[3] . انتخاب ميرزا حسين‌خان سپهسالار که شاه او را مجری اصلاحات نمود، آغاز دورۀ دوم اصلاحات عصر ناصري بود. حاج میرزا حسین‌خان سپهسالار فعاليتهايي در راستای پيشبرد اصلاحات انجام داد. وی در زمان صدرات خود، در 1290 هـ.ق. در تهران مدرسۀ مشیریه را برای تدریس زبانهای خارجی، مدرسۀ سپهسالار که بزرگترین مدرسۀ علوم دینی شد، و کاخ بهارستان بنا نهاد (صدیق، 1352: 339؛ پرسم، 1382: 164؛ سحاب، 1329: 36ـ34). در مورد سپهسالار و فعالیتهای وی در حوزه‌های مختلف در دورۀ معاصر نیز پژوهشهایی ارزنده انجام شده است.
[4] . تنکابنی فهرستی از کتب و منابع درسی مدارس سنتی دینی را با عنوان کتب درسی حوزه ارائه کرده است که حاکی از تأکید بر فلسفۀ صدرایی و محوریت شرح منظومۀ سبزواری در منطق و فلسفۀ (حکمت)، و تمهید فی‌شرح قواعد التوحید و شرح فصوص در عرفان و تصوف است (تنکابنی، 1363: 32ـ31) طبق این گزارش تفصیلی که برنامه مدارس دینی بخارا، ترکیه و کردستان را نیز شامل میشود، از کتب حکمی مورد توجه این مناطق، میتوان به حکمت العین کاتبی و شروح آن و شرح طوالع بیضاوی، شرح عقاید نسفی و شرح عقاید عضدالدین ایجی در علم کلام اشاره کرد (همو، 1364: 21ـ20).
[5] . محمدتقی دانش‌پژوه در دو مقالۀ «آشنایی ما با فلسفه و دانش نوین باختری» (1362) و «نخستین کتابهای فلسفه و علوم جدید در ایران» (1360)، گزارشی جامع از ترجمۀ آثار فلسفی جدید غرب در دورۀ قاجار ارائه نموده است.
[6] . البته مواجهه با فلسفۀ غرب، مسائل و موضوعاتی متعدد را شامل میشود. در این پژوهش، برغم توجه نگارنده به این موضوعات، بفراخور بحث که مواجهۀ فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ غرب است، به دو رویکرد «اندیشۀ ترقی» و «کلامی» بسنده شده است.
[7] . در مورد فلسفه دکارت و تأثیرآن بر تفکر ایرانی آثار ارزندۀ فراوانی منتشر شده است؛ ازجمله رستگاری (1383).
[8] . کریم مجتهدی میگوید: دو لفظ «مدرن» و «مدرنیته» که ترجمۀ فارسی آن همان «تجدد» است و امروزه بهمان صورت غربی در زبان فارسی بکار میرود، دیگر بمعنای «تجدد» بمعنای متداول کلمه نیست، بلکه بر نوعی غربزدگی سطحی دلالت دارد و هویت سنتی، اعم از ملی و دینی، را در معرض خطر و نابودی قرار میدهد (مجتهدی، 1385: 308).
[9] . ترجمۀ فارسی المشاعر ملاصدرا و تفسیر فارسی درة الفاخرة عبدالرحمن جامی از آثار بدیع الملک میرزا است.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1346) «مقدمه»، در شواهد الربوبیه ملاصدرا بهمراه تعلیقات سبزواری، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
ــــــــــ (1378) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایرانی، قم: بوستان کتاب.
اعتماد السلطنه، محمدحسین‌خان (1367) مرآة البلدان، تصحیح عبدالحسین نوابی، تهران: دانشگاه تهران.
بلاغی، عبدالحجة (1386) تاریخ تهران، تهران: مازیار.
پرسم، نوذر (1382) مقایسۀ اصلاحات میرزا تقی‌خان امیرکبیر و میرزا حسین‌خان سپهسالار، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
تنکابنی، میرزاطاهر (1363) «کتب درسی حوزه»، حوزۀ علوم سیاسی، شمارۀ 8، ص44ـ31.
ــــــــــ (1364) «کتب درسی حوزه»، حوزۀ علوم سیاسی، شمارۀ 9، ص30ـ17.
جمالزاده، سیدمحمدعلی (1340) «میراث گوبینو»، یغما، شمارۀ 7، سند چهارم و پنجم.
حاج آقابابایی، محمدرضا (1387) «طبقه‌بندی و بررسی نثر متون عرفانی و فلسفی عصر قاجار»، فصلنامه زبان و ادبیات پارسی، شمارۀ 28، ص121ـ102.
حائری یزدی، مهدی (1347) کاوشهای عقل نظری، تهران: دانشگاه تهران.
حیدری، احمدعلی (1394) «جایگاه فلسفه در تاریخ فرهنگی، اجتماعی قاجار و تداوم آن در مکتب فلسفی متأخر تهران»، پژوهشنامه انجمن ایرانی تاریخ، شمارۀ 24، ص60ـ35.
دانش‌پژوه، محمدتقی (1360) «نخستین کتابهای فلسفه و علوم جدید در ایران»، نشر دانش، شمارۀ 8، ص101ـ88.
ــــــــــ (1362) «آشنایی ما با فلسفه و دانش نوین باختری»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 25، ص292ـ265.
داوری اردکانی، رضا (1384) فلسفه معاصر ایران، تهران: نشر ساقی.
ــــــــــ (1389) سنت و تجدد، تهران: نشر ساقی.
ــــــــــ (1395) فلسفه معاصر ایران، تهران: سخن.
رستگاری، امید (1383) «ورود فلسفه دکارت به ایران؛ ملاحظاتی دربارۀ وضعیت فلسفه در ایران»، نامه فرهنگ، شمارۀ 51، ص66ـ60.
رینگر، مونیکا (1381) آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس.
سحاب، ابوالقاسم (1329) تاریخ مدرسۀ عالی سپهسالار، تهران: چاپخانه سپهر.
شاه‌وردی، امین (1396) «تأملی درباب ورود فلسفۀ غرب به ایران دورۀ قاجار»، تاریخ علم، شمارۀ 22، ص80ـ63.
شجاعی جشوقانی، مالک (1398الف) «مناسبات فلسفه و ترجمه فرهنگی در ایران معاصر، مطالعه موردی: سیر حکمت در اروپا»؛ غرب‌شناسی بنیادی، شمارۀ 1، ص99ـ71.
ــــــــــ (1398ب) سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر، تهران: فلات.
صدوقی سها، منوچهر (1359) تاریخ عرفا و حکمای متأخرین صدرالمتألهین، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
صدیق، عیسی (1352) تاریخ فرهنگ ایران از آغاز تا زمان حاضر، تهران: دانشگاه تهران.
فنایی اشکوری، محمد (1387) «مواجهه پیشگامان حوزۀ علمیۀ شیعی با فلسفۀ غرب»، علوم سیاسی، شمارۀ 44، ص182ـ155.
ــــــــــ (1395) در آمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: سمت.
کسایی، نورالله (1377) «مدارس قدیم تهران در عصر قاجار»، نامۀ فرهنگ، شمارۀ30، ص139ـ114.
کمالی‌زاده، طاهره (1400) «فلسفه و حکمت اسلامی در مدارس قدیم دورۀ قاجار تا آموزش جدید»، جستارهای تاریخی، شمارۀ 12، ص30ـ3.
گوبینو، کنت (بی‌تا) مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمۀ م.ف، بی‌جا.
مجتهدی، کریم (1379) آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران: مؤسسۀ مطالعات تاریخ معاصر ایران.
ــــــــــ (1385) فلسفه و تجدد، تهران: امیرکبیر.
ــــــــــ (1389) «گفتگو و سکوت نزد سقراط»، فلسفه و فرهنگ، تهران: کویر.
محبوبی اردکانی، حسین (1354) تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران، تهران: دانشگاه تهران.
مدرس زنوزی، علی (1376) بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، قم: علامه طباطبائی.
مصلح، علی‌اصغر (1391) جستجو و گفتگو (جستارهایی در فرهنگ)، تهران: نشر علم.
میرمحمدصادقی، سیدسعید (1376) «مسجد و مدرسه شهید بهشتی»، مجلۀ مسجد، شمارۀ 31، ص97ـ86.
ناطق، هما (1375) کارنامه فرهنگی فرنگی در ایران، پاریس: خاوران.
نصر، سیدحسین (1370) «رنسانس فلسفی در ایران، حاج ملاهادی سبزواری»، ترجمۀ محمدعلی اژه‌ای، در تاریخ فلسفه در اسلام، ویراستۀ میان‌محمد شریف، ج4، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ــــــــــ (2001) از مکتب اصفهان تا مکتب تهران، ترجمۀ منوچهر دین‌پرست، لندن: آکادمی مطالعات ایرانی.
یاسپرس، کارل (1374) زندگینامۀ فلسفی من، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران: فرزان.
ــــــــــ (1389) سقراط، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Pourjavady, R. (2018). The near and Middle Eeast. In Philosophy in Qajar Iran (Handbook of oriental studies, 127), ed. by R. Pourjavady. Section 1. Leiden: Brill.
Seidel, R. (2018). The reception of European philosophy in Qajar Iran. In Philosophy in Qajar Iran (Handbook of oriental studies, 127). ed. by R. Pourjavady. Section 8. Leiden: Brill.
Nasr, S. H. (2006). Islamic philosophy from its origin to the present: Philosophy in the Land of Prophecy. State University of New York.
