بررسی اندیشه سیاسی میرزا ملکم¬خان با رویکرد «دلالتی- پارادایمی»
الموضوعات :
1 - استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه بجنورد، ایران
الکلمات المفتاحية: اندیشه سیاسی, رویکرد دلالتی- پارادایمی, میرزا ملکم¬خان, نوگرایی و مشروطه-خواهی. ,
ملخص المقالة :
نوشتار حاضر در واقع جستاری است درباره مشکلات جامعۀ ناصری که در لفافه برخی از شرایط کلی پیش از انقلاب مشروطه را نیز بیان می‌دارد. مسئله اصلی در این میان، نحوۀ برخورد روشنفکران آن دوره با سنت‌های بازدارندهای بود که معمولاً از طریق ایده‌های نوگرایانه بیان می‌شد. میرزا ملکمخان از جمله روشنفکرانی است که کنشهای نظری مهمی را در اواخر عصر ناصری به ظهور رساند و در بومیسازی قواعد مدرنیته تلاش بسیار نمود. در پرسش از چیستی اندیشه سیاسی ملکمخان، روایت پارادایمی- دلالتی از تفکر سیاسی را الگوی نظری این مقاله قرار داده، معطوف به دلالت‌های پنجگانۀ تاریخی، بنیادین، هنجاری، راهبردی- سیاسی و کاربردی، چرایی و چگونگی آرا و اقوال ملکمخان را در مواجهه با معضلات اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، دینی و سیاسی آن دوره اجمالاً بررسی میکنیم. مهمترین پرسش این مقاله، چگونگی نظرورزی روشنفکران آن عصر -بهویژه میرزا ملکمخان- بوده و میزان موفقیت ایشان را در پیشبرد اهداف اصلاحی مورد دلالت قرار میدهد. پرسشی که گاهی تاریخی نشان میدهد همچنان در هالهای از ابهام باقی مانده و بهویژه ظهور پادشاهی پهلوی و عدم تشکیل یک حکومت مردمی، دلیلی بر ناکامی کنشورزی و نظریه‌سازی این روشنفکران محسوب می‌شود و کشور را همچنان در گرهای ناگشودنی از فردگرایی نگه داشت تا اینکه انقلاب اسلامی به ثمر رسید و ورقی تازه به تاریخ این سرزمین افزود.
آبراهامیان، یرواند (1389) تاریخ ایران مدرن، ترجمه محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشرنی.
آجودانی، ماشاءالله (1389) مشروطه ایرانی، تهران، اختران.
آدمیت، فریدون (1351) اندیشه ترقی و حکومت قانون، عصر سپهسالار، تهران، خوارزمی.
آدمیت، فریدون و هما ناطق (2536) افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشرنشده دوران قاجار، تهران، آگاه.
اکبری، علیاکبر (1384) پیشگامان اندیشه جدید در ایران، عصر روشنگری ایرانی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
------------ (1394) چالش‌های عصر مدرن در ایران عهد قاجار، تهران، مؤسسه فرهنگی مطبوعاتی ایران.
الگار، حامد (1369) پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، میرزا ملکمخان، ترجمه جهانگیر عظیما و مجید تفرشی، تهران، مدرس.
امانت، عباس (1383) قبله عالم (ناصرالدین شاه قاجار و پادشاهی ایران)، تهران، کارنامه.
بهرامی کمیل، نظام (1393) گونهشناسی روشنفکران ایرانی، تهران، کویر.
تیموری، ابراهیم (1357) عصر بیخبری یا پنجاه سال استبداد در ایران؛ تاریخ امتیازات در ایران، تهران، اقبال.
جوادی یگانه، محمدرضا و ریحانه جوادی (1392) اصلاحات سهساله، بررسی جامعهشناختی شکست روندهای اصلاحی در عصر ناصری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
رضاقلی، علی (1392) جامعهشناسی نخبهکشی، قائممقام، امیرکبیر، مصدق، تهران، نشرنی.
رائین، اسماعیل (1357) فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر.
زیباکلام، صادق (1382) سنت و مدرنیته، تهران، روزنه.
شیخ محلاتی، محمدعلی (1356) خاطرات حاج سیاح، به کوشش حمید سیاح و تصحیح حامد الگار، تهران، امیرکبیر.
طباطبایی، سید جواد (1373) زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.
عبدالکریمی، بیژن (1395) پایان تئولوژی (تئولوژی و تاریخ)، جلد دوم، تهران، نقد فرهنگ.
فلور، ویلم (1366) جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، ققنوس.
کاتوزیان، محمدعلی (1388) تضاد دولت و ملت، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشرنی.
گودرزی، غلامرضا (1387) دین و روشنفکران مشروطه، تهران، اختران.
مرادخانی، فردین (1401) «مفهوم قانون در اندیشه میرزاملکم خان»، تهران، نشریه علمی- تخصصی سیاستپژوهشی اسلامی- ایرانی، سال اول، شماره 1، بهار، صص 137-166.
ملکمخان، ناظمالدوله (1362) مجموعه آثار میرزا ملکمخان، به کوشش محمدمحیط طباطبایی، تهران، علمی.
---------------- (1369) روزنامه قانون، به کوشش هما ناطق، شماره‌های 1 تا 36، تهران، کویر.
---------------- (1388) رسالههای میرزا ملکمخان، گردآوری و مقدمه حجتالله اصیل، تهران، نشرنی.
---------------- (1400) کتاب دفتر تنظیمات (کتابچه غیبی) و چند رساله دیگر، تهران، امید فردا.
مکاینتایر، السدیر (1395) بحران معرفتشناختی، روایت دراماتیک و فلسفه علم، ترجمه سید علیرضا بهشتی، تهران، ناهید.
مدنی، جلالالدین (1386) تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد اول، قم، دفتر نشر اسلامی.
منوچهری، عباس (1395) فراسوی رنج و رویا، جلد اول و دوم، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام.
وحدت، فرزین (1390) رویارویی فکری ایران با مدرنیته، ترجمه مهدی حقیقتخواه، تهران، ققنوس.
Ramazani, Rouhullah (1966) The Foreign Policy of Iran; A developing nation in world affairs. 1500-1941, Charlottesville، University Press of Virginia, pp. 32, 50.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوپنجم، بهار و تابستان 1403: 197-169
تاريخ دريافت: 28/06/1402
تاريخ پذيرش: 14/07/1403
بررسی اندیشه سیاسی میرزا ملکمخان با رویکرد «دلالتی- پارادایمی»
الناز پروانه‌زاد1
چکیده
نوشتار حاضر در واقع جستاری است درباره مشکلات جامعۀ ناصری که در لفافه برخی از شرایط کلی پیش از انقلاب مشروطه را نیز بیان می‌دارد. مسئله اصلی در این میان، نحوۀ برخورد روشنفکران آن دوره با سنت‌های بازدارندهای بود که معمولاً از طریق ایده‌های نوگرایانه بیان می‌شد. میرزا ملکمخان از جمله روشنفکرانی است که کنشهای نظری مهمی را در اواخر عصر ناصری به ظهور رساند و در بومیسازی قواعد مدرنیته تلاش بسیار نمود. در پرسش از چیستی اندیشه سیاسی ملکمخان، روایت پارادایمی- دلالتی از تفکر سیاسی را الگوی نظری این مقاله قرار داده، معطوف به دلالت‌های پنجگانۀ تاریخی، بنیادین، هنجاری، راهبردی- سیاسی و کاربردی، چرایی و چگونگی آرا و اقوال ملکمخان را در مواجهه با معضلات اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، دینی و سیاسی آن دوره اجمالاً بررسی میکنیم. مهمترین پرسش این مقاله، چگونگی نظرورزی روشنفکران آن عصر -بهویژه میرزا ملکمخان- بوده و میزان موفقیت ایشان را در پیشبرد اهداف اصلاحی مورد دلالت قرار میدهد. پرسشی که گاهی تاریخی نشان میدهد همچنان در هالهای از ابهام باقی مانده و بهویژه ظهور پادشاهی پهلوی و عدم تشکیل یک حکومت مردمی، دلیلی بر ناکامی کنشورزی و نظریه‌سازی این روشنفکران محسوب می‌شود و کشور را همچنان در گرهای ناگشودنی از فردگرایی نگه داشت تا اینکه انقلاب اسلامی به ثمر رسید و ورقی تازه به تاریخ این سرزمین افزود.
واژه‌هاي کلیدی: اندیشه سیاسی، رویکرد دلالتی- پارادایمی، میرزا ملکمخان، نوگرایی و مشروطهخواهی.
مقدمه
در برابر تماس با غرب و سنت فکری تجدد، نوعی کشاکش درونی در روشنفکر ایرانی هویدا شد. از یکسو نیاز به غرب و افکار سیاسی و اجتماعی آن که درمانی بر درد استبداد، خفقان، عقبماندگی و انحطاط و مایه پیشرفت مملکت محسوب می‌شد، ملموس بود و از طرف دیگر احساس وطنپرستی، مسلمانی و مقابله با مظاهری از تجدد غربی در منش گروهی از نخبگان جامعه به چشم می‌خورد. از اینرو قرن نوزدهم یعنی عصر حکومت قاجار و مسائل منتهی به وقوع انقلاب مشروطیت، بیانگر نخستین مواجهه مستقیم میان فرهنگ ایرانی- اسلامی و فرهنگ و تمدن غرب (تجدد) در ایران معاصر بود.
آنچه در نوشتار پیش رو مطرح می‌شود، بیانگر این مسئله است که امر نوگرایی، هم در تقابل و هم در تعامل با سنت شکل گرفت و در واقع از یکسو مترصّد پاسخ به بحران‌هایی بود که تجددگرایی محض موجبات آن را فراهم آورد و از سوی دیگر، تأثیر خود را در تقابل با سنتگرایی محض (اسلام فقاهتی حداکثری) نشان میداد. برای نمونه میتوان به گزارش مستند «فریدون آدمیت» از آنچه ملکمخان درباره وضع مصلحتخانه نوشته بود اشاره کرد. به عقیدۀ نویسنده، «جهت عمومی انتقاد نامه ملکم این است که اختیار قانونگذاری که در اصل به مصلحتخانه واگذار گردیده بود، در عمل از آن سلب گشته و نظامات آن را به اجرا نمی‌آورند. به همین سبب تغییری در نظام مطلقه حکمرانی داده نشده است. در ربط این قضیه، تفکیک قوه قانونگذاری را از قوه اجرایی مطرح ساخته، با قوت از آن دفاع میکند. آن را روح «مناظم» سیاسی جدید میداند» (آدمیت و ناطق، 2536: 216).
اما آنچه بر قلم میرزا ملکمخان به تصریح جاری شده است، بیانگر همان دوگانگی فکری عمیقی است که همواره ایران را بر دو راهی سنت و تجدد به ایستایی و واپس‌گرایی کشیده بود. ملکمخان در مکتوب خود درباره مصلحتخانه مینویسد: «پس از چند هزار سال اغتشاش آخر الامر پادشاه ایران این نکته بزرگ حکمرانی را درک نمود و خواست دو اختیار دولت را از هم جدا نماید. اکنون عوض اینکه اختیار قانون را از اختیار اجرا جدا نمایند، این دو اختیار را بدتر از سابق، مخلوط و مغشوش نمودند..، باری، اگر اصول حکمرانی ما معیوب نیست، چه بهتر همچنان «مقلد مقننین قدیم» خودمان بمانیم...، اما اگر در فکر تغییر آیین قدیم هستیم و اخذ مناظم جدید را لازم شمردهایم، چرا به شرایط آن درست عمل نمی‌کنیم» (آدمیت و ناطق، 2536: 218-219). جالب اینکه پس از نزدیک دو قرن هنوز هم ما بر دو راهی سنت و تجدد ایستاده و گاهی از این راه و گاه از آن راه می‌رویم و طبیعی است که به هیچ مقصد و منزل مشخصی نخواهیم رسید.
همانگونه که در اکثر منابع تاریخی- سیاسی، مطالبی از میرزا ملکمخان را نقل کردهاند و به طور کلی میتوان بر آن اذعان داشت، حتی اندیشه‌های میرزا درباره نوگرایی و نسبت آن با سنن عرفی و مذهبی نیز حالتی دوگانه و مبهم دارد. میرزا ملکمخان در برههای، شیفته تمدن غرب است و اخذ آن را بدون کم و کاست توصیه می‌نماید و در برههای دیگر بر ایجاد پیوند، تعامل و دیالکتیک میان سنت و تجدد تأکید میکند. شاید هم سرشت دوگانه و بهرههای پراکنده حاملان قدرت دربار بود که ملکمخان را به محافظهکاری بیشتر سوق داد. با وجود افراط و تفریط در فرهنگ مختلط و چندپارۀ مردم بود که هر روشنگری را به ورطۀ ترس و احتیاط و سرانجام سکوت می‌کشید. رمضانی در یکی از تحلیلهایش که در دانشگاه ویرجینیا ارائه شد، میگوید: «اسلوب افراط و تفریط، به لحاظ تاریخی به عرصه سیاست خارجی نیز سرایت کرده و در قالب نوعی گرایش ایرانی برای پیشی گرفتن بر امکانات عملی تجلی یافته است. فراهم آوردن این امکان که شعارهای بلندپروازانه و هدف‌های افراطی بر استعدادها و امکانات پیشی بگیرند، غالباً به یک فاجعه ملی انجامیده است» (Ramazani, 1966: 34).
به هر روی آنچه بر نوگرایی این مقاله صحه می‌نهد، استفاده از روایت دلالتی- پارادایمی در تاریخ اندیشه سیاسی است که به ابتکار «عباس منوچهری» تبیین شده است؛ کاری که در پیشینهشناسی این تحقیق مشاهده نشده و گویا این روایت نظری مورد بهره پژوهندگان تاریخ معاصر ایران قرار نگرفته است.
روایت «دلالتی- پاردایمی» و نسبت آن با نوشتار حاضر
روایت دلالتی- پارادایمی از تاریخ اندیشه سیاسی، الگویی است که عباس منوچهری آن را معطوف به تضمنات عملی و به شیوهای وبری، در قالب پارادایمی تبیین نموده است. در این چارچوب، چیستی اندیشه سیاسی بر اساس پنج دلالت تبیین می‌شود که به اجمال عبارتند از:
1. دلالت تاریخی- وضعیتی: اندیشهورزی سیاسی ابتدا با مواجهه متفکر با معضلات و یا بحران‌های موجود در زمینه و زمانه خود آغاز می‌شود و متفکر، معضل عمده جامعه را به صورت اجتماعی- تاریخی تبیین میکند.
2. دلالت بنیادین: «سعادت انسان» و «مصلحت عمومی»، مقولههای اصلی در دلالت بنیادین هر اندیشه سیاسی هستند که با دو هویت، یکی هویت انسانی و دیگری هویت مشترک (دولت/ عرصه عمومی/ res public) پیوند دارند.
3. دلالت هنجاری: هر اندیشه سیاسی با دلالت‌های هنجاری خود برای مناسبات مطلوب اجتماعی، معیار و ملاک میدهد، تا به مدد آنها، یک «وضعیت مطلوب» یا آن مناسباتی که برای زندگی مطلوب «بهتر است»، برقرار شود.
4. دلالت راهبردی: در تاریخ اندیشه سیاسی، دلالت راهبردی با محوریت مقولههای اقتدار و گفتوگو به صورت‌های گوناگون نزد اندیشمندان متفاوت در اوضاع تاریخی مختلف تدوین شده است. دلالت‌های راهبردی با ابتنا بر دیگر دلالت‌ها و برای تحقق دلالت بنیادین و تضمنات آن توصیه می‌شود.
5. دلالت کاربردی- عملی: دلالت‌های بنیادین و دلالت‌های هنجاری در مصلحت عمومی، قانون، شهروندی، رفاه و توسعه محقق می‌شوند. در این میان، با توجه به وقوف تاریخی که در چرخش اخلاقی و بازگشت به اندیشه هنجاری در قلمرو علم اقتصاد و نظریههای توسعه ایجاد شده است، توسعه، جایگاه خود را به عنوان دلالتی کاربردی- عملی در اندیشه سیاسی بازیافته است (منوچهری، 1395، ج 1: 43-45).
در این نوشتار، کاربست دلالت‌های پنجگانه بهمثابه رهیافتی نظری است که میتوان تکست‌های (متنهای) متصف به میرزا ملکمخان را با توجه به کانتکست‌های (زمینه‌های) تاریخی همان دوره مورد خوانش قرار داد و از این رهگذر، اقوال و اعمال وی را در مواجهه با سنت‌های موجود اجتماعی و فرایند مدرنیته شدن تدریجی در اواخر عصر ناصری مطالعه نمود. بنابراین در تبیین الگوها و ایده‌های میرزا ملکمخان که بر اساس دلالت‌های پنجگانه انجام می‌شود، با پنج پرسش اصلی مواجه می‌شویم که هر کدام را مبتنی بر دلالت‌های یادشده مورد بررسی ضمنی قرار می‌دهیم:
1. مهمترین مشکل یا مشکلات جامعۀ آن دوره چه بوده است؟
2. از منظر جهانبینی شخصی، ملکمخان چه راهحل‌های ممکنی را پیشنهاد داده است؟
3. وضعیت مطلوب و هنجارهای مورد نظر وی، چه تصویری داشتهاند؟
4. برای رفع مشکلات آن دوره، چه راهحل‌های مقدوری از سوی ملکمخان مطرح شد؟
5. از میان راهبردهای ممکن، کدام راهبرد نزد ملکمخان اهمیت عملی بیشتری داشته است؟
پیشینهشناسی
معرفی اجمالی میرزا ملکمخان (1249- 1326 ه.ق)
میرزا ملکمخان ناظمالدوله، فرزند میرزا یعقوب اصفهانی بود. او در سال 1249 ه.ق متولد شد. از سن دهسالگی به اروپا رفت و در مدرسه ارامنه پاریس اقامت گزید. ملکمخان در رشته علوم سیاسی درس خواند و پس از مراجعت از پاریس در سال 1286 در دارالفنون به عنوان مترجم استادان اروپایی مشغول به کار شد (گودرزی، 1387: 147). درباره منش فکری ملکمخان نوشتهاند: «او معتقد بود دو عامل «تعصب دینی» و «استبداد سیاسی»، مانع ترقی کشورش شده است. ملکمخان با رویکردی ذاتگرایانه به مدرنیته می‌نگریست و بهویژه بر مؤلفه‌هایی مانند عقلانیت، تجربهگرایی، ترقی، جدایی دین از سیاست، دموکراسی، تفکیک قوا و قانونگرایی تأکید میکرد. او تمدن غربی و ترقی آن را می‌ستود و بر لزوم نوسازی در آموزش و پرورش، سیاست و حقوق پای می‌فشرد. هرچند ملکمخان تفسیر ذاتگرایانهای از مدرنیته دارد، برخلاف آخوندزاده به دنبال تنش و ستیز با مذهب هم نیست و به همین دلیل میگوید: مطلب ما همان قانون است که خدا و پیغمبر و اولیا اسلام برای آسایش دنیا مقرر فرمودهاند» (بهرامی کمیل، 1393: 198).
نکته قابل تأمل درباره ملکمخان، برخورداری توأمان او از ویژگی‌های ظاهراً متضادی
است که از یکسو در حمایت قاطعانه از مدرنیته غرب سخن میگوید و از سوی دیگر در ابراز تمایلات دینی از بسیاری روحانیون معاصرش سبقت میگیرد. نمونه این پارادوکس در شخصیت اجتماعی و سیاسی ملکمخان را میتوان در نوشته‌هایی مانند آنچه آجودانی در کتاب «مشروطه ایرانی» بیان کرده، مشاهده نمود؛ آنجا که به نقل از آدمیت، وی را فردی بیهمتا در نشر آزادیخواهی می‌نامد و سپس از نگاه حامد الگار، تاحد فردی دوگانه و فرصتطلب، از شخصیت او فرومیکاهد (آجودانی، 1389: 282). این نقلقول‌ها نشان میدهد که شخصیت واقعی ملکمخان در میان افکار و آثار متباین خود او و اوضاع آشفتۀ جامعه معاصرش مخفی گشته و تلقی منسجمی که نشاندهنده روالی ثابت از سلوک سیاسی- اجتماعی او باشد، وجود ندارد؛ هرچند برخی از اندیشمندان، میرزا ملکمخان را در زمره کسانی بدانند که به طور آگاهانه مبانی معرفتشناختی، وجودشناختی و انسانشناختی خویش و شیوه تفکر مبتنی بر عقلانیت جدید را برگزیده باشد (عبدالکریمی، 1395، ج2: 376).
مهمترین ویژگی جامعه ناصری
جلالالدین مدنی مینویسد: «ناصرالدینشاه، مردی بیخبر از سیاست، ناآشنا به روابط بینالملل و مستبدی بود که خود را آفریده شده برای سلطنت میدانست. تمام وقت را به عیش و عشرت و تفریح و شکار و مسافرت گذراند و از اینحیث بر شاهان دیگر سبقت گرفت» (مدنی، 1386، ج1: 8).
طبیعی است که در طول نیمقرن سلطنت چنین فرد نالایقی، چه شرایط دشوار و اوضاع وخیمی بر جامعه، بهویژه نخبگان و روشنفکران آن تحمیل می‌شد. با بهره از عبارت اسپریگنز، «زمینه‌های بحران» به قدری گسترده بود که «مشاهده بینظمی» در تمام زمینه‌های عینی- عملی دوران قاجار، امری مسجّل و مورد اتفاق همه مورخان بوده است. در این مورد نوشتهاند: «نیازی نیست فساد و بههمریختگی دستگاه اداری مملکتی را که بازتاب شخصیت فرهنگ ملی ایران است توصیف کنیم؛ کمکاری، کارشکنی، رشوه، ظلم و تعدی، مردمآزاری، ضعف و ناتوانی، عدم خلاقیت، حاکمیت روابط قبیلگی به جای ضوابط عقلانی، حقارت و خودکمبینی، سفلهپروری و دونمایگی و اتلاف و نیروی انسانی و سرمایههای ملی از خطوط برجسته فرهنگی اداری مملکتی بوده است» (رضاقلی، 1392: 135).
از این منظر، عصر ناصری را میتوان یکی از طولانیترین دوره‌های فترت جامعه ایران دانست که از قضا در اوج تحولات بیوقفه اروپا در همه عرصه‌ها پدید آمد و خسارت‌هایی جبرانناپذیر بجا نهاد. در همینباره صادق زیباکلام نوشته است: «به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در توصیف وقایع عصر قاجار...، ما سعی کردهایم که ریشه‌های پیدایش تغییر و تحولاتی را که به فروپاشی قاجارها منجر گردید، با دو دسته «علل ذهنی» و «علل عینی» نامگذاری کنیم» (زیباکلام، 1382: 138). در ادامه، او علل ذهنی را عبارت از تغییرات فکری نواندیشانی میداند که در حوزۀ معرفت، اندیشه، باور، تلقی و ذهنیت به بازاندیشی پرداخته و درباره مفاهیمی همچون پیشرفت، ترقی، صنعت، علوم، دانشگاه، دموکراسی، مطبوعات و... مطالبی نو و تازه بیان کردند. علل یا تغییرات عینی نیز عبارت از تغییرات بسیار متنوعی است که خواهناخواه تحت تأثیر توسعۀ اروپاییان به جامعه ایران وارد شد و به صورت ابتدایی در برخی ارکان و نهادهای اجتماعی نمایان گردید (همان: 138-139).
بنابراین جستوجو در یافتن زمینه‌های عینی- عملی یا ذهنی- عینی کاستی‌ها در عصر ناصری به جایی ختم می‌شود که تقاضای تغییر در همه عرصه‌های فرهنگی، اجتماعی، دینی، اقتصادی، صنعتی و سیاسی را به امری لازم تبدیل کرده و تقریباً هیچ وضعیت مثبتی وجود نداشت تا ارزش حفظ یا تداوم داشته باشد. ابراهیم تیموری مینویسد: «ناصرالدینشاه در تمام مدت سلطنت خود حاضر نبود ذرهای از اقتدار و خودمختاری حکومت مطلقه خویش بکاهد و مردم را در تعیین سرنوشت خود آزاد بگذارد و همیشه از انجام هر کاری که منافی منافع شخصی او بود، اجتناب داشت» (تیموری، 1357: 5-6).
ممانعت ناصرالدینشاه از اجرای طرحهای اصلاحی، یکی از مهمترین راه‌های مسدودشده به روی رونق اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی/ سیاسی ایران بود. «یکی از موارد اشارۀ این آثار، حسادت شاهانه و جلوگیری از اقدامات اصلاحی مصلح برای کاهش قدرت و حتی محبوبیت وی در جامعه است. برخی از تحلیلگران نیز با اشاره به حمایت‌های ناصرالدینشاه از طرحهای اصلاحی، این حمایت‌ها را در جهت تلاش وی برای تثبیت قدرت خویش ارزیابی میکنند» (جوادی یگانه و جوادی، 1392: 2 و 13). در تأیید و تصریح آنچه بیان شد، ویلم فلور مینویسد: «اصلاحطلبانی نظیر میرزاتقیخان و مشیرالدوله معتقدند که یک نظام قضایی بهتر و جدید میتواند بهمثابه موتور تغییر عمل کند. همچنان که بخاش2 به درستی ملاحظه کرده است، در نظر ناصرالدینشاه (1848- 1896)، اصلاحطلبان مزبور که مدافع برقراری یک قدرت مرکزی نیرومند بودند، بهمثابه ابزاری برای وصول او به مقاصد شخصیاش که اثبات و تثبیت مجدد نظارت و قدرت سلطنت بود، تجلی می‌کردند» (فلور، 1366: 145). این در حالی است که اساساً بقای سلطنت ناصرالدینشاه در گرو انجام اصلاحاتی بود که به او محبوبیت و متعاقباً مشروعیت میداد.
ملکمخان با توجه به تجاربی که از پیشرفت دستگاههای مختلف اداری و صنعتی در غرب داشت، پیوسته توصیه میکرد: «دستگاه تنظیمات، منبع نظم دول است و نجابت دولت ایران بسته به احداث تنظیمات او است». بنابراین وی با بیان ضرورت ایجاد «دستگاه اصلی» یعنی دستگاه تنظیم مینویسد: «اگر وزرا بر خطرات دولت واقف هستند و به قدر ذرهای تعصب و غیرت ملی دارند، باید بلادرنگ در مقام تأسیس این دستگاه برخیزند؛ والا از این مشورت‌های پیدرپی هیچچیز حاصل نخواهد شد، مگر مزید مخالفت وزرا و ظهور عدم کفایت ایشان» (ر.ک: ملکمخان، 1400). با استناد به جمیع اینگونه گزارشها معلوم می‌شود که ناصرالدینشاه حتی به اندازه یک دیکتاتوری مصلح از ادارۀ درست مملکت ناتوان بود و در نتیجه ایران را به مدت نیمقرن از پیشرفت‌های متداول بینالملل بازداشت. در این میان افرادی مثل ملکمخان نهتنها قربانی فرصتطلبی دول غربی شدند، بلکه از گزند حاسدان درونی و هموطنان حسود نیز در امان نماندند.
زمینه‌های عینی- عملی شکلگیری اندیشه‌های ملکمخان بهمثابه «دلالت اول» مراد از زمینه‌های عینی- عملی، آن دسته از تحولات سیاسی- اجتماعی است که زمینهساز پرسش‌ها و در پی آن پاسخ‌های خاص است.
تبیین مشاهدات عمومی
بدیهی است که شکلگیری و تکوین جریانهای فکری تأثیرگذار و خواهان تغییر و
نیز پی بردن به ضرورت تغییر و تحول، چیزی نیست که در آن واحد و بدون توجه به شرایط محیطی ساخته و پرداخته شود؛ بلکه دارای زمینه‌های اجتماعی، روانشناختی و تاریخی است که در طول زمان با کندی یا تندی بروز می‌نماید. بیان این مقدمه از این جهت بود تا به برخی از مهمترین ویژگی‌های سلبی جامعه معاصر ملکمخان اشاره کنیم؛ زیرا بدون وجود این ویژگیها، آرا و اقوال نوگرایانی که در ساحت منتقد ظاهر شده و نسبت به وضع موجود معترض شدند، اساساً شکل نمی‌گرفت.
زمینه‌های سلبی ذیل دلالت تاریخی- وضعیتی
بحرانها و ضعف‌ها در ادارۀ جامعه از دیگر ویژگی‌های سلبی دوران قاجار بود که با شرایط سیاسی بسیار نامناسبی درهمتنیده بود. از مهمترین این بحرانها، فقر و بیکاری و بحران‌های قومی بود و حکام قاجاری در رفع این مشکلات به بدترین شکل ممکن عمل می‌کردند. از نظر اقتصادی نیز هرچند دوران قاجار، وارث مبانی و زیرساخت‌های اقتصادی گذشته بود، آنچه ویژگیها و تحولات این دوران را از دوره‌های پیشین متمایز میکرد، میزان و نحوۀ تأثیرپذیری جامعه ایرانی از عوامل خارجی (غربی- تجدد) بود که عواقبی از جمله شکست ایران در جنگ با روسیه و در نتیجه ضعف در سیستم قضایی و شرایط اقتصادی ایران قاجاری را در پی داشت.
از لحاظ اجتماعی در دوران قاجار، شاه در رأس کلیه نیروهای اجتماعی و هرم قدرت قرار داشت و از اختیارات مطلقه برخوردار بود؛ تاحدی که «از نظر فکری و ایدئولوژیکی، اندیشه حق الهی سلطنت وجود داشت که به موجب آن، سلطنت ناشی از اراده خدا بود و شاه نماینده خداوند محسوب می‌شد. تعیین ادارهکنندگان مملکت، با فرمان شاه باعث شده بود که کلیه گردانندگان به شاه وابسته باشند و به این صورت نظام حکومتی کاملاً جنبه شخصی داشت» (کاتوزیان، 1388: 104).
درباره طبقه حاکمه، مقام‌های عالی دولتی و مناصب حکومتی و لشکری، معمولاً در تصرّف خانواده‌های بزرگ درجه اول قاجارها و سپس خانواده‌هایی قرار داشت که قدرتشان از ثروت و املاک بسیار ناشی می‌شد. پس از طبقه حاکم، گروه اجتماعی علما و روحانیون بودند که به نوعی صاحبمنصب محسوب می‌شدند.
نوع رژیم سیاسی این دوره، سلطنتی و استبدادی بود؛ به طوری که شاخصه اصلی آن، تمرکز قدرت و تصمیمگیری در دست یک فرد خاص است. ماهیت استبدادی قاجار به گونهای بود که برخی از محققان اروپایی، آن را مستبدانهترین سلطنت‌های عالم ذکر کردهاند. در نتیجه احساس بیعملی و رکود فکری در آحاد جامعه و سرخوردگی نخبگان، امری طبیعی بود که عموماً در مطالعۀ تاریخ سیاسی معاصر ایران، خود را نشان میدهد.
تحولات فکری ملکمخان و نسبت آن با شرایط مطلوب اجتماعی بهمثابه «دلالت دوم»
ابتدا نگاهی به زمینه‌های فکری ملکم خواهیم داشت: «تحصیلات فرانسوی ملکمخان و آشناییاش با نهضت روشنرایی قرن هجدهم (بهویژه با مونتسکیو)، مبانی فکری او را می‌ساخت؛ ولی تنظیمات دولت عثمانی، زمینه و نیز طرح اصلاحات او را فراهم آورد. شاه خود با نهادهای سیاسی غرب و نیز اصول و ارزش‌های بنیانگذار آنها، چندان آشنا نبود. ولی اهمیت ملکم در این بود که توانست هم اندیشه‌ها و هم تشکیلات سازمان غربی را مناسب با واقعیات دولت و جامعه ایران به شیوه هوشمندانه عرضه دارد» (امانت، 1383: 472).
بدین ترتیب یکی از روشنفکران دارای ایده و کنش اجتماعی- سیاسی که در عصر ناصری می‌زیست، میرزا ملکمخان بود که در مقایسه با سایر روشنفکران ایرانی، شخصیتی خاص و پیچیدگی‌های منحصربهفردی داشت. او شخصیتی بود که علاوه بر فعالیت‌های روشنفکری در یک برهه، به امور اجرایی و سیاسی نیز اشتغال داشت. پس از جریان امتیاز لاتاری و خلع وی از سفارت به دستور ناصرالدینشاه، به روزنامهنگاری روی آورد و روزنامه قانون را در انگلستان به دست انتشار سپرد. او در نامهای خطاب به ناصرالدینشاه، انگیزۀ خود را از روی آوردن به پیشۀ روزنامهنگاری چنین بیان میکند: «اگر روزنامهنویسی بکنم، به اصطلاح قدیمی‌ها، هر کس را که بخواهم، به زانو می‌اندازم» (رائین، 1357: 501). به امینالسلطان، وزیر اعظم نیز مینویسد: «شما را به هزار قسم اذیت، تعاقب خواهم کرد. شما ملکمخان خسته و بیعرضه را دیدهاید، اما هنوز ملکم دیوانه را نمی‌شناسید» (آجودانی، 1389: 308).
گفتنی است که به لحاظ همین پیچیدگی شخصیت ملکمخان است که نمیتوان اظهارنظر قطعی درباره او نمود که آیا خواهان اخذ و اقتباس کامل و مطلق آموزه‌های غرب بوده یا نیاز به انجام برخی اصلاحات در سنت مدنظر او بوده است. در مراجعه به نظرهای میرزا، گاهی دوگانگی‌هایی مشاهده می‌شود. از اینرو با کمی احتیاط میتوان از دو مرحلۀ فکری- سیاسی در آثار و اندیشۀ وی نام برد و اذعان نمود که اندیشۀ ملکم متحول شده است؛ یعنی برخی مفاهیم و مضامین همچون دین در نگاه وی دچار تغییرات مفهومی شده که البته خود این تغییر میتواند در دو بعد شکلی و محتوایی ملاحظه و مطالعه گردد. در مرحله اول با ملکمخانی مواجه هستیم که از ضرورت اخذ و اقتباس سنت غربی به طور کامل دفاع میکند و در مرحله دوم، چهره دیگری از وی دیده می‌شود که بر اساس آن، بهکارگیری آموزه‌های غربی را منوط به حفظ و رعایت سنن اسلامی میداند.
ملکمخان در مرحله اول از فعالیت فکری خود در ضرورت اخذ و اقتباس سنت غربی در رساله «دفتر تنظیمات» (کتابچه غیبی) مینویسد: «همانطوری که تلغرافیا را میتوان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب کرد، به همانطور نیز میتوان اصول نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت» (ملکمخان، 1400: 8). همچنین او در فقره هشتم «دفتر قانون» مینویسد: «چیزی که مرا از دولت ایران مأیوس می‌سازد این است که اغلب اولیای دولت ما به هیچ طریق نمی‌خواهند بفهمند که ملل فرنگ در عامه علوم، خاصه در علم حکمرانی، چقدر از ما پیش افتادند...، همینقدر می‌گویم که در مسائل حکمرانی نمی‌توانیم و نباید از پیش خود هیچ اختراعی نماییم؛ یا باید علم و تجربه فرنگستان را سرمشق خود قرار بدهیم یا باید از دایره بربری خود قدمی بیرون نگذاریم» (همان، 1369: 21 و 24).
در موافقت و مخالفت با سنت اسلامی و فقها نیز دوگانگی‌هایی در نظرهای وی نسبت به آنها مشاهده می‌شود. وی از سویی در رساله «نوم و یقظه» درباره فقها مینویسد: «دشمنترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیکاند. گمان می‌کنید که ملت ایران با علما و ارباب مناصب مانند رمه گوسفندی هستند که یک نفر بتواند آنها را پیش کرده به چرا بدارد؟ آیا به جناب شما ننوشتند چون علما، مداخله دیگران را در کار خود ببینند، در خفا و ملأ به پختگی زبان به شماتت و بیاعتنایی و بدگویی خواهند گشود و سبب سستی و بلکه تباهی کار خواهد شد» (ملکمخان، 1362: 174). از اینرو معتقد بود که باید به سازماندهی وعاظ دینی و طبقه روحانی پرداخت: «ملایان و علمای مدارس ایران باید کاملاً جزء وزارت علوم باشند» (همان، 1388: 94). در مرحله دوم فکری خود، ملکم نگاهی خوشبینانهتر به دین دارد. برای نمونه وی در رساله «توفیق امانت» مینویسد: «در دنیا کیست بالاتر از علمای اسلام که دارای حق امانت باشد؟ علمای اسلام به حکم مأموریت سبحانی، اولیای امانت و ارکان اتفاق ملت هستند» (همان: 363). یا در رساله «اشتهارنامۀ اولیای آدمیت» مینویسد: «اداره امور دولت بعد از این تماماً بر مشورت فضلا و بر متابعت اصول شریعت خدا خواهد بود» (همان: 154).
آمیزش مفاهیم دینی و مسائل اجتماعی، وجهه کاملتری از سلوک فکری ملکمخان را به نمایش می‌گذارد. میرزا با درک موقعیت مجتهدان و علما در جامعه ایران به گونهای می‌اندیشد که میان اسلام (سنت) و پیشرفت و ترقی (تجدد)، منافاتی وجود ندارد؛ منتها اجرای اصول سنت نوگرایی را نیازمند طرحی ویژه و نو میدانست. وی در پی طراحی و اجرای این پروژه جدید بود: «طرحی ریختم که عقل و سیاست مغرب را با خرد و دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا، کوشش بیفایدهای است. از اینرو فکر ترقی مادی را در لفاف دین عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی نیک را دریابند» (آدمیت، 1351: 64).
گفتنی است اگر بخواهیم مراتب تحول و تکامل فکری ملکمخان را با توجه به آنچه بیان شد خلاصه کنیم، باید بر سه مرحله مشخص تأکید کنیم:
الف) مرحله غربزدگی و وابستگی تام و تمام به جمیع شئونات ملل اروپایی
ب) مرحله روی آوردن او به اسلام و حجت قرار دادن آرای طبقه روحانی بهمثابه مطمئنترین مرجع برای همدردی با مردم و رسیدگی به امور جزئی و [نسبتاً] کلی‌تر مشکلات عوام
ج) مرحله آمیختگی شئونات و هنجارهای عرفی و دینی با علوم تجربی و امکانات مدرنیته در ملل توسعهیافته غرب.
هنجارهای مرسوم عصر مشروطه در افکار ملکمخان بهمثابه «دلالت سوم»
اصطلاح نظام فاسد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ایران از عصر ناصری به بعد، توجه تعدادی از اندیشهگران اصلاحطلب ایرانی را به خود مشغول کرده بود. برای نمونه، او «مهمترین نیاز جامعه ایرانی را نه محصولات کارخانجات فلزی، که تأسیس کارخانههای انسانی میداند. رویکرد وی از مدنیت غربی، رویکردی مبتنی بر اخذ اسباب تمدن و فرهنگ آن دیار است» (ملکمخان، 1400: 99)؛ زیرا «در نیمه دوم سده نوزدهم، نفوذ و تأثیر غرب به دو شیوه متفاوت، روابط سست و شکننده دولت قاجار با جامعه ایران را تضعیف کرد. یکم، نفوذ غرب بویژه نفوذ اقتصادی، بیشتر بازارهای شهری را تهدید کرده و به تدریج تجار و بازرگانان محلی را در قالب طبقه متوسط فرامحلی یکپارچه ساخت. این طبقه متموّل، در سال‌های بعد به طبقه متوسط سنتی معروف شد. دوم، برخورد و ارتباط با غرب بهویژه تماس فکری و ایدئولوژیکی از طریق نهادهای نوین آموزشی، زمینه رواج مفاهیم و اندیشه‌های جدید، گرایش‌های نو و مشاغل جدید را فراهم ساخت و طبقه متوسط حرفهای جدیدی به نام طبقه روشنفکر به وجود آورد. آنان نه به حق الهی پادشاهان، بلکه به حقوق واگذارناشدنی فرد معتقد بودند؛ نه مزایای استبداد سلطنتی و محافظهکاری سیاسی، بلکه اصول لیبرالیسم، ناسیونالیسم و حتی سوسیالیسم را تبلیغ می‌کردند» (آبراهامیان، 1389: 65-66).
ولی مشکل اصلی این بود که چنین مفاهیمی در اولویت مردم قرار نداشت و این مسئله، کار را برای رهبران و نیروهای اجتماعی مؤثر در نهضت مشروطه سختتر میکرد و به طبع ساختن یک مفهوم و تبدیل آن به هنجار مرسوم، بسی سختتر از تصرف به معنای تغییر و تحول در آن است و این خود میتواند مدعایی بر این موضوع باشد که متفکران دوران مشروطه به ناچار می‌بایست برای اینکه گفتار و نوشتار خود را بهمثابه یک کنش سیاسی، عملیاتی نمایند، به طرق و ترفندهای گوناگون دست بزنند. برای روشنتر شدن این شرایط و نحوه عملکرد نخبگان منتقد دولت در دوره قاجار به این نکته حاج سیاح پس از بازگشت از مسافرت فرنگ اشاره می‌شود که گفت: «انسان واقعاً نمی‌داند به ایران و اهل آن با کدام نظر نگاه کند؟ این زمین‌ها و کوه‌ها که هزاران نحو انتفاع و آبادی در آن ممکن است به این نحو مانده، راه‌ها چنانچه در اول خلقت عالم بوده اصلاحی نشده..، افسوس که این مملکت در دست ما جاهلان مظلوم مانده است» (شیخ محلاتی، 1356: 146).
در ادامه به برخی از آرا و اقول میرزا ملکمخان که نسبت مستقیم با هنجارهای رایج در عصر قاجار دارد اشاره میکنیم.
ملکمخان و دین
دامنه نظرهای ملکمخان درباره دین، وسعت قابل ملاحظهای داشت. او در جایی میگوید: «من ارمنیزاده مسیحی هستم، ولی در میان مسلمین پرورش یافتم و وجهه نظرم، اسلامی است. جوان که بودم، به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم. پس شعله اصلاحطلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم، سیستم‌های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم. با اصول مذاهب گوناگون... آشنا گردیدم...، طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم...، دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم؛ در محفل خصوصی از لزوم پیرایشگری اسلام سخن راندم و به شرافت معنوی و جوهر ذاتی آدمی توسل جستم» (الگار، 1369: 13-14).
طرح بحث پیرایشگری دین که بیانگر اصلاح، نه شالودهشکنی است، خود میتواند از نشانه‌های بارز نوگرایی باشد. وی اصلاحات مورد نظر خود را در قالب شریعت ارائه میکرد و اساساً همانطور که پیشتر ذکر شد، حتی تمدن غرب را مأخوذ از اسلام میدانست. وی این رویه را در روزنامهاش نیز ادامه داد. در شماره یک روزنامۀ «قانون» مینویسد: «سینه علمای ما، مخزن قوانین است» (ملکم خان، 1369: 1/2) و در جای دیگر اسلام را منشأترقیات میداند و مینویسد: «انبیا آنچه فرمودهاند، از برای تقویت و اجرای قانون بوده» (همان، ج2: 2). میرزا توجه داشت که بسیاری از علما و مراجع دینی در خارج از ایران [اغلب در لبنان و جنوب عراق] به سر می‌برند و همین امر، نقش سیاسی آنها را در تحولات داخلی میسر میکرد.
البته تردیدی نیست که ملکمخان در پی تأسیس یک حکومت دینی نبود، اما می‌گفت که دیانت، نافی قانونگذاری بشری نیست. او در رسالۀ «مدنیت ایرانی» میگوید: «تمام علم آسیا آنچه خوب و سودمند است، به اسلام نسبت داده می‌شود. خرد مشرق در اسلام گرد آمده است. اسلام، دریای بیکرانی است که آنچه شایسته دانستن است، در آن یافت می‌شود...، دین اسلام مخالف مدنیت نیست. من هیچگونه تفاوتی در اصول اخلاقی یا سازمان اجتماعی و سیاسی مسیحیت با اسلام نمی‌یابم که مبین عقبماندگی ما باشد» (ملکمخان، 1388: 158-159). و به طرق مختلف تصریح میکرد: «به چه کفر شنیع میتوان گفت اسلام مخالف ترقی است؟ کدام آیین است که به قدر اسلام مروج ترقی و محرک آسایش انسان باشد؟ حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما، همان اصول ترقی است که کل انبیا متفقاً به دنیا اعلام فرمودهاند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساختهاند» (همان: 138).
اینگونه نظرها از سوی فردی مثل ملکمخان باعث شگفتی مورخان است. مثلاً این نوشته او در مقام یک مسیحی مسلمانشده و نواندیش تجددگرا را حتی از قول برخی دینباوران متعصب و غربستیز کمتر دیده و خواندهایم: «خبط شما این است که وقتی می‌خواهید در ممالک ما محرک ترقی شوید، قوانین و رسوم فرنگستان را از برای ما سرمشق قرار می‌دهید. این سبک به کلی غلط است. در ممالک اسلامی، هر نظمی که از خارج بیاید، نه ریشه خواهد داشت، نه به ثمر خواهد نشست. در ممالک اسلام، نظم باید از خود اسلام ظهور کند» (ملکمخان، 1369: 36/ 3).
بیان چنین عقایدی برای گروهی از منتقدان ملکمخان به قدری عجیب بود که با نگاهی بدبینانه به ارزیابی آنها پرداخته و با ایده فراماسون بودن میرزا، رأی قطعی صادر کردهاند که توجیهات او در موافقت احکام اسلامی با اصول مدرنیته صرفاً یک نقشه تاکتیکی بود که بنیان اعتقادی نداشت. به زعم اینان، تلاش وی در استفادۀ فراوان از آیات قرآن و مسائل اسلامی صرفاً به عنوان ابزاری برای رسیدن به اهداف باطنیاش بوده است. از جمله نوشتهاند: «بدین ترتیب توجیهات مذکور و تلاش‌های وی در تلفیق اندیشه‌های غربی با اصول اسلامی -همچون مبانی سیاست مغرب با شریعت سازگار است و اقوال پیغمبر اسلام با عقاید دموکراتیکی اروپا موافق می‌باشد- یک تدبیر سیاسی مصلحتآمیز و مؤثر برای جلب علما و طلاب دین برای قبول اصلاحات بود که در غایت امر، این توجیهات باعث سردرگمی بیشتری در مورد مسئله دشوار و پیچیده پذیرفتن فرهنگ غرب گردید» (الگار، 1369: 16).
شاهد این مدعا میتواند بخشی از گفتوگوی او با «ویلفرد اسکالون بلانت» باشد. در این گفتوگو، ملکم خان تصریح میکند: «به اروپا رفتم و سیستم‌های مذهبی، سیاسی و اجتماعی غرب را مطالعه کردم...، و در نهایت به ترکیبی از خرد سیاسی اروپا و تعلق مذهبی آسیا دست یافتم. ملکم در ادامه با اشاره به اهداف اصلاحی خویش شرح میدهد که از آنجایی که وی «تجدید بنای ایران با روشهای اروپایی» را امکانپذیر نمیدانست، تصمیم میگیرد «طرحهای اصلاحی خود» را در «شکلی» ارائه نماید که «ملتش، آن را درک نمایند» و سپس توضیح میدهد آن شکل، «شکل مذهبی» بوده است» (جوادی یگانه و جوادی، 1392: 209).
آزادی و نسبت آن با نوشته‌های ملکمخان
مفهومی که ملکمخان از آزادی در نظر داشت، بر یک شالوده هستیشناختی ذهنیت انسان مبتنی بود: «شرافت خلقت ما در این است که [خدا] ما را فاعل مختار [ذهن آزاد] آفریده و به اقتضای این شرافت، ما را مأمور فرموده که به عقل و اجتهاد خودمان مالک و مستحفظ حقوق آدمیت خود باشیم. گناه بزرگ و [سبب] تمام سیاهبختی ما این است که این شرافت و این مأموریت مقدس را به کلی از دست دادهایم و قرن‌هاست که نعمت خود را عوض اینکه از خود بخواهیم، از رحمت دیگران منتظر هستیم» (ملکمخان، 1362: 215). میرزا، دو نوشته کوتاه درباره آزادی دارد که عبارتند از «منافع آزادی» و «رساله حریت». او درباره آزادی و منافع آن مینویسد: «انسان در عالم حیوانات نوعی است که باید متصل، طالب ترقی باشد. ترقی بدون آزادی خیال امکانپذیر نیست. نتیجه این ترقی را در این روزگار، تمدن می‌نامند» (همان: 177). همچنین ملکمخان در قطعهای که محیط طباطبایی، نام حریت بر آن نهاده، قطعهای از گفتار «میرابو» از رهبران انقلاب فرانسه را ترجمه کرده است. به نقل از او، میرزا به دو نوع از آزادی اهمیت میدهد: «ای فرزندان فرانسه بدانید و آگاه باشید که هر فردی از افراد بنی نوع بشر که به عالم وجود قدم نهاده است، باید به حکم عقل سلیم از نعمت حریت کامله بهرهمند باشد. حریت کامله دو قسم است؛ یکی حریت روحانیه و دیگری حریت جسمانیه» (همان: 181).
در باب آزادی‌های سیاسی، ملکمخان به محوریترین موضوعات آن یعنی آزادی قلم، بیان و مطبوعات اشاه دارد. او در باب قدرت و توانایی قلم در زمینهسازی و بسترسازی تحول و ترقی کشور مینویسد: «قدرت علم را هنوز اهل ایران درست ملتفت نشدهاند؛ زیرا که درجه قدرت قلم، بسته به درجه آزادی قلم است. در هر دولتی که مردم مأذون هستند، افکار حسنه خود را به مرزهای حسنه بیان نمایند. قلم فضلا بهترین مشعل ترقی است» (ملکمخان، 1369: 5/2). ملکمخان بر این باور است که با طرح و نهادینه شدن آزادی قلم، چاپلوسان و متملقان که از آفات نظامهای استبدادی هستند، بیاعتبار خواهند شد؛ زمینهای به وجود خواهد آمد که دولت‌ها به نقایص کار خویش آگاه گردند و در بهسازی و پالایش قدرت تلاش کنند: «از برای سد آن اغراض وزرا که لازمه فطرت بشری است و ما اهل آسیا تا امروز ذلیل بلایای آن بودهایم، حکمای خارجه به اجتهاد چند هزار سال، یک تدبیری پیدا کردهاند و در ایران موجب چه نوع شماتت خواهد بود. اما چون روح تنظیمات عالم بسته به حل مسئله است، به امید تصدیق ارباب دانش عرض می‌کنم که سرچشمه جمیع ترقیات بنیآدم در این حق ازلی است که هر آدم مختار باشد افکار و عقاید خود را به آزادی بیان کند» (همان، 1362: 206).
اصرار و اعتقاد و ایمان ملکمخان در بیان سازواری اصول اسلام با دستاوردهای جهان مدرن، بسیار مورد تأمل است؛ بهویژه اگر او را نواندیش دینی بدانیم و نه یک روحانی نوگرا. چنانکه میگوید: «بدبختی ملل اسلام در این است که اصول بزرگ اسلام را گم کردهاند. همین آزادی کلام و قلم ملل متمدّنه اساس نظام عالم میدانند، اولیای اسلام به دو کلمه جامع بر کل دنیا ثابت و واجب ساختهاند، امر به معروف و نهی از منکر» (همان: 207). در همین راستا میرزا به طرح آزادی مطبوعات می‌پردازد. او روزنامه را عامل اساسی در تحکیم و تقویم هویت ملی یا به تعبیر خودش «اتفاق ملی» میداند: «و اجتماع افکار ممکن نمی‌شود مگر به روزنامه به جهت اتفاق و احیای ناموس یک ملت...، و مأموریت مخصوص این روزنامه آزاده (قانون) مبنی بر چهار فقره خواهد بود، انتشار حقایق، ترتیب اتفاق، طلب قانون و امداد مظلومین» (همان، 1369: 2/5). وجود مطبوعات غیر دولتی که از وابستگی به عناصر قدرت آزاد باشند، از جالبترین عقاید ملکمخان در بحث حاضر است: «بدیهی است که مقصود از روزنامه آن اوراقی نیست که به حکم وزرا، محض مداحی ایشان چاپ می‌شوند و آن اوراقی که باید مجبوراً حرکات و قبایح اولیای دولت را تمجید بکنند...، روزنامه که بخواهد یک ملتی را به حرکت بیاورد، باید خارج از اختیار وزرا، صاحب کلام آزاد و قادر نعره‌های بلند باشد» (ملکمخان، 1369: 4/1).
این نمونه‌ها نشان میدهد که ملکمخان، محورهای اساسی و مضامین عمده گفتمان نظری خود در باب آزادی را به خوبی می‌شناخته و از اینرو در بیان عقاید و نظرهای خویش به این گفتمان مسلط نظری، توجهی ویژه داشته است.
قانون از منظر ملکم خان
مفهوم قانون از یک مضمون اصلی در گفتمان اجتماعی- سیاسی اواخر قرن نوزدهم در میان هواداران برجسته اصلاحات در ایران دوران قاجار سر برآورد. «میرزا ملکمخان یکی از نخستین و مؤثرترین نظریهپردازانی بود که به طور نظاممند به مسائل مربوط به مدنیت (یا تجدد) در ایران پرداختهاند» (وحدت، 1390: 62). بنابراین ملکم جزء روشنفکران و طرفداران تجدد بود که البته با نگاهی اصلاحی به مشکلات و کاستیهای دوران معاصرش می‌نگریست. از اینروی نمیتوان او را یک فیلسوف یا متفکر حقوقی بدانیم و بدیهی است که وزن و نوع سخنان او دربارۀ قانون را باید با ملاحظۀ این نکته در نظر گرفت و تحلیل کرد.
مرادخانی با توجه به این مطلب مینویسد: «ملکمخان یک روشنفکر صاحبسخن بود که قلم روانی داشت. اما مسائل بنیادین قانونی در برگیرندۀ مفاهیمی حقوقی هستند که وقتی دربارۀ آنها گفتوگو می‌شود، لازم است که با این دانش، آشناییها داشت. ملکم از نخستین کسانی است که ایرانیان را با این مفهوم آشنا کرد. او در کشورهای غربی زندگی میکرد و در عمل، کارکرد قانون را میدید و با منابع اصلی درباره این مفهوم دسترسی داشت. اماشاید بتوان ادعا کرد که بخشی از بحران قانون در ایران، به دلیل همین پیریزی و ادبیات روزنامهای باشد که امثال ملکمخان انجام دادند» (مرادخانی، 1401: 137).
این دیدگاهی درست است، چراکه گزاره‌هایی که ملکمخان درباره قانون بیان کرده، فاقد آن محتوای اصیلی است که امثال روسو، جان لاک، هابز، پوپر و دیگران مدنظر داشتند و درباره آنها کتاب‌های تاریخسازی نوشتند. قانون در قلم و در بیان ایرانیان همواره در حد شعار باقی ماند و به جز برداشتهای سطحینگرانه، چیزی که اساس قانونمداری را به جامعه بیاموزد، وجود نداشت. مثلاً میرزا ملکمخان خود میگوید: «ما جمیع شقوق نظم را از شخص پادشاه توقع داریم. میخواهیم که پادشاه، هم منظم قانون باشد، هم قانون بگذارد و هم مجری دارد. حتی منتظر هستیم که مجلس ما را هم خود پادشاه نظم بدهد» (ملکمخان، 1369: 1/2). این دیدگاه نمی‌توانست مبانی دقیق قانون را در کنار مسائل مهمی مثل حقوق و تکالیف مفصلبندی کند. بنابراین میتوان چنین فهمید که فقدان قانون در ایران عصر ناصری برای ملکمخان، نقیصهای بود که بدیلی برای آن نداشت و صرفاً بهمثابۀ خلأیی که می‌توانست بر آن تأکید کند و مظاهر اصلی مورد نظرش را به چشم آورد، مدنظر قرار میداد. چنانکه در اینباره نوشتهاند: «ملکم، دیدگاهی ابزاری در مورد نقش قانون اختیار کرد و به آن بهمثابه وسیلهای برای مقابله با نیروی سلطهجویی که دولت‌های خارجی علیه ایران به کار می‌بردند می‌نگریست» (همان: 64). در نظر ملکمخان قانون به معنای ایجاد نظم و اجرای قوانین بود. او در مقاله‌ای، نهادینهسازی دیوانسالارانه قدرت در روسیه را به عنوان الگویی برای دولت ایران پیشنهاد کرد که روس‌ها بدون محدود کردن قدرت امپراطور از مزایای آن بهرهمند شده بودند: «قدرتی که به خیال بشری برسد، امروز در دست امپراطور روس جمع است» (همان: 28/2).
ملکمخان در شماره دوم روزنامهاش، بین قانون و عدالت رابطه ایجاد میکند و گسترش عدالت را در گرو اجرای قانون قرار میدهد: «قانون باید مبتنی بر اصول عدالت باشد. اصول عدالت را خدا و حکما و عقلای بنیآدم به مرور ایام مقدّر و روشن فرمودهاند. قانون، زبان و زور عدالت است و عدالت حاصل نمی‌شود مگر به اتفاق قانون» (همان: 1/2). همچنین میرزا در وصف دولت بیقانون و ویژگیهایش مینویسد: «دولت بیقانون چیست؟ آن است که رعیت را به میل خود می‌چاپد، حقوق ملت را به هر اجنبی که می‌خواهد می‌فروشد، فرامین این ملک را به هر نوع رذالت که میل دارد تلف میکند، مواجب نوکرها را بدون هیچ دخالت می‌خورد، تعهدات و امضای خود را مردانه‌وار منکر می‌شود و هر دقیقه که دلش بخواهد، چشمهای تو را میکند، عیال تو را به کوچه می‌ریزد، اموال تو را ضبط و شکم تو را پاره میکند» (همان: 10/2).
عدالت در اندیشه ملکمخان
واژهای که ملکمخان برای ارائه مفهوم خود از ذهنیت برگزید، آدمیت بود که از واژه سامی آدم به معنای انسان ریشه می‌گرفت و در سرتاسر فرهنگ اسلامی به کار می‌رفت. «به اعتراف جمیع ادیان و تصدیق جمیع حکمای اخلاق عالم، [خدا] در ازل ما را از آدم آفریده است و از برای سفر آدمیت، آحاد ما را صاحب و وارث آن مواهب عظیمی ساخته که جمع آن را حقوق آدمیت میگویند» (وحدت، 1390: 67).
همانطور که در نوشته‌های ملکمخان به صراحت بیان شده، آدمیت عمیقاً بر مفهوم عدالت دلالت داشت. فکر عدالت در خاورمیانه، طی قرن‌ها به این متکی بود که به فرمانروایان سیاسی نصیحت کنند که از ظلم کردن به اتباع خود دست بردارند. ملکم با تأیید بر اینکه برای دستیابی به عدالت لازم، مظلوم، ظلم ظالم را تحمل نکند، بلکه او را از میان بردارد، کوشید مفهوم عدالت را وارونه کند» (همان: 67). این وارونگی در واقع تأکیدی بر «عدالتخواهی» مردم است که در برابر «عدالتبخشی» سلاطین قرار گرفته، به فرایند «عدالتگستری» جهتی دوسویه میدهد.
راهبردهای ملکمخان در رسیدن به راهحل‌های اجتماعی- سیاسی بهمثابه «دلالت چهارم»
در قیاس با ممالک اروپایی و حتی در مقایسه با برخی کشوهای آسیایی مثل ژاپن، ایران عصر قاجار بسیار عقبمانده بود. این عقبماندگی ریشه در مسائل و مشکلات بسیاری داشت که مجموعه آنها مانع تحول سیاسی- اجتماعی می‌شد. اما نکته مهم این است که در چنین شرایطی، شکلگیری اندیشه‌های مترقی و تعالیخواه در میان توده مردم، کاری مشکل، بلکه نزدیک به محال بود. از اینرو حضور جریانهای فکری که هم با نظامهای اندیشگی غرب آشنا باشند و هم دین و لوازم آن را در میان مردم ایران درک کنند، امری لازم بود تا بتوانند نظریههای مدرن و ساخت‌های بنیادین را وارد متن و بطن جامعه نمایند. از سوی دیگر، دغدغه تحدید نظام استبداد بر محوریت قانون مبتنی بر عدالت، برخی از پیشگامان نوگرایی را به این نتیجه رساند که تبیین قوانین و قرارداد اجتماعی در ملل توسعهیافته بدون الفت دادن آن با مؤلفه‌های دینی و رعایت هنجارهای
اجتماعی در ایران، کاری عبث و بیفایده است.
پیشگامان این طرز فکر، نواندیشانی همچون میرزا ملکمخان و یوسفخان مستشارالدوله بودند که اندیشه‌های لیبرالی خود را در قالب مفاهیم مأنوس دینی تنظیم نمودند تا از رهگذر علمای نواندیش، توده‌های مردم را با خود همراه سازند. این دسته را میتوان رئالیست‌هایی نامید که با چاشنی مصلحت درصدد اصلاح امور برآمده، تلاش می‌کردند تا اذهان تودهها را نسبت به آنچه عقبمانده و فقیر و بیخبرشان کرده بود، آگاه سازند. اینان مفاهیم سیاسی- اجتماعی عصر مدرن در مغربزمین، از قبیل دموکراسی، مطبوعات، پارلمانتاریسم و بهویژه سازمان‌های تفکیکشده مدنی را در شاکله ساختار سیاسی پارلمانتاریسم وارد فرهنگ سیاسی جامعه ایران کردند و از اینحیث بیشترین تأثیر را در آشنایی ایرانیان با مفاهیم نوین سیاسی- اجتماعی کشورهای توسعهیافته ایجاد کردند. ملکمخان را میتوان یکی از نواندیشان پیشرو و تأثیرگذار در اینباره دانست.
تعبیر «لفاف دین» از سوی میرزا نشان میدهد که وی از روی زیرکی و اضطرار و واقعیت جامعهشناختی جامعۀ ایران است که ناگزیر از توجیه دینی اقدامات و اصلاحات مدنظر خود گردیده و با نگاه دقیق خود از تحولاتی در ایران خبر میدهد که با دین آمیخته و از آن نشأت می‌گیرند. او از ناآرامی‌های پنهان اما گستردهای در جوامع مسلمین سخن میگوید که اروپاییان کمترین اطلاعی از آن ندارند و این را واقعیتی انکارناپذیر میداند که عصر جدیدی آغاز شده است. سرعت ارتباطات، سهولت سفر و نشر آرا و عقاید به متفکران ایرانی آموخته است که نظمی مبتنی بر اصول اساسی تمدن جدید به وجود آورند. میرزا میداند که این نظم باید نظمی متفاوت از نظم اروپایی باشد؛ زیرا بستر و فرهنگ سنتی در اینجا متفاوت از بستر و فرهنگ اروپاست. او میداند که مدرنیتۀ غربی تماماً در وداع و گسست با سنت و آموزه‌های آن حاصل نشده است. به عبارت دیگر میتوان گفت که مدرنیته غربی از بطن همان سنت غربی روییده و بارور شده است؛ زیرا طبق منطق تاریخ اساساً هیچ گسست کاملی ممکن نیست.
ملکمخان با توجه به بستر و سنت ایرانی- اسلامی در جامعۀ ایران معتقد است این نظم باید با دقت تمام بر موازین اسلامی استوار باشد. وی در برخی از رسائل خود بر ارتباط و سازگاری میان اسلام و اصول ترقی پافشاری میکند و معتقد است که ترقی همان چیزی است که انبیای الهی در پی آن بودهاند. از زمان ملکمخان تا به امروز کمتر نوشته و یا اندرزنامۀ سیاسی در باب حکومت و ساخت سیاسی در ایران نوشته شده که ملهم و یا برگرفته از آرای وی نباشد. او راهحل دشواری‌های ایران را بیش از هر چیز در بنا نهادن رژیمی میدانست که بر پایۀ قانون باشد. البته بدیهی است ملکم آگاه بود که تئوری مشروطه غربی از جنبه‌های گوناگون با مبانی اسلام، بهویژه مرتبهای که عامل مذهب در یک نظام مشروطۀ غربی دارد، متفاوت است. اما برخلاف برخی از همعصرانش به نقشی که اسلام در حرکت اجتماع ایرانی در مسیر پیشرفت داشت، بسیار تأکید می‌نمود.
بر این اساس شاید بتوان متجدد خواندن میرزا ملکمخان را بهویژه در حوزۀ کنش اجتماعی ایرانیان، نوعی اشتباه تاریخی نامید. او نوگرایی است که در مسیر مدرنیتۀ ایرانی، دین را از عرصۀ اجتماع و سیاست کنار نمی‌گذارد و اینچنین است که میتوان مدعی شد میرزا به عنوان یک اندیشمند نوگرا، ریشۀ مشکلات و مسائل را در بیتوجهی به ظرفیت قوانین اسلامی می‌بیند و همین مسئله منجر به شکلگیری یک توسعۀ بومی و منطبق بر فرهنگ اسلامی ایرانی در نظریههای سیاسی وی می‌شود. در مجموع اندیشه‌های میرزا ملکمخان را بر پایۀ سه محور اساسیتر میتوان مورد توجه قرار داد که عبارتند از:
- توصیف: یعنی اینکه از تحول علم و معرفت در دنیا و سیطرۀ اجتهاد انسانی در غرب خبر میداد.
- تبیین: در این بخش او راز و رمز این تحول را در آزادی و احترام گذاردن به شأن و کرامت انسانی دانسته، پیشرفت علم و تکنولوژی را مرهون همین پدیده میدانست.
- توصیه: در این بخش ملکمخان پیشنهاد میکرد که ایرانیان هم از طریق گزینش عناصری از آن فرهنگ (غرب) و تطبیق با احکام شرع، راه پیشرفت و ترقی را پیموده، خویشتن را به قلۀ پیشرفت برسانند. مثلاً یکی از توصیه‌های وی این بود که در مجلس قانونگذاری طی مدت یک سال، احکام شرع و عرف را که در حیطه مملکتداری است جمع نمایند و «به واسطه اجرای شروط قانونیت جزء قوانین دولت منظور نمایند» (طباطبایی، 1373: 30).
در انتهای این مجال و بر اساس دلالت چهارم در چارچوب روشی مقاله حاضر
میتوان گفت که ملکمخان به عنوان یک متفکر سیاسی درون سنت فکری اسلام شیعی (سنت) با مسائل و مشکلاتی مواجه بوده که با بهره از تعبیر مکاینتایر میتوان از این مشکلات به عنوان «بحران معرفتشناختی» یاد کرد (ر.ک: مکاینتایر، 1395). به نظر میرزا چنین مسائل و مشکلات موجود را نمیتوان صرفاً با استفاده از منابع موجود در این سنت فکری حل نمود. به همین سبب درصدد برمی‌آید تا با الهام از سنت فکری غرب (تجدد) و تلفیق آن با منابع سنت فکری اسلام شیعی (سنت)، این چالش‌ها و مشکلات را حل نماید. ماحصل این تلاش، ارائه روایتی نو از سنت فکری اسلام شیعی (سنت) است که در این پژوهش از آن با عبارت نوگرایی نام بردیم.
آزادی اقتصادی و نسبت آن با توسعه از منظر ملکمخان بهمثابه «دلالت کاربردی- عملی»
از یک منظر، الگوی کلی پنجمین دلالت در اندیشه سیاسی را میتوان تاحدی با تلفیق دلالت‌های بنیادین و هنجاری نیز ترسیم کرد؛ همانطور که منوچهری در کتاب «فراسوی رنج و رویا» اشاره میکند، چون دلالت‌های یادشده بیشتر حول محورهایی مانند مصلحت عمومی، قانون، شهروندی، رفاه و البته توسعه به صورت عام محقق می‌شوند و از سوی دیگر، موضوع توسعه در دوره پسامدرن به صورت جدیتر مطرح گردیده و بهویژه به دلیل آگاهی‌های تاریخی در چرخش اخلاقی و نیز بازگشت به اندیشه هنجاری در قلمرو اقتصاد، اهمیت بارزتری یافته است. از اینرو توسعه بر مبنای آزادی اقتصادی را میتوان بهمثابه پنجمین دلالت (دلالت کاربردی- عملی) منظور کرده (منوچهری، 1395، ج1: 45)، در این نوشتار، نسبت آرای ملکمخان را با چگونگی آزادی اقتصادی در اواخر دوره قاجار اجمالاً بیان نمود.
آزادی‌های اقتصادی در نگاه ملکمخان
در میان اندیشهگران دوران ناصری، ملکم، نمونه یگانهای است که با شناخت از ماهیت مناسبات سرمایهداری در مرحله امپریالیستی، به همنوایی با سازوکارهای اقتصادی آن می‌پردازد و در این راستا بر بنیاد نوعی یکسانانگاری نظری در باب آزادی‌های اقتصادی باور دارد. وی به طور بنیادین وظایف اساسی و عام دولت را در سه کارکرد حفظ استقلال، حفظ حقوق جانی و حفظ حقوق مالی می‌پندارد (طباطبایی، 1373: 137-138).
اندیشه‌های اقتصادی ملکمخان بیش از هر جای دیگر در رسالۀ اصول ترقی وی نمایان است. وی در این رساله، نکاتی درباره زمینه‌ها و دلایل رشد اقتصادی مطرح میکند و از بسط روابط تجاری میان دولت‌ها به طور گسترده حمایت میکند. البته توصیه به صدور سرمایه از نکات منفی در کارنامه اندیشگی ملکمخان است. بدین ترتیب که او در میان اندیشه‌های اقتصادی خود، صدور سرمایه را گامی اساسی و مهم در صنعتی شدن کشور برمی‌شمارد و به دولتمردان توصیه میکند که این مقوله را به فال نیک گرفته، با تشویق شرکت‌های خارجی، زمینهساز دگرگونی و تحول اقتصاد کشور شوند: «بدون کمپانی‌های معتبر، آبادی ایران هرگز میسر نخواهد بود. اولیای ایران به هر تدبیر که باشد باید رسم کمپانی‌ها را در ایران متداول و به قدر قوه تقویت و زیاد نماید» (ملکمخان، 1388: 192).
اما داشتن روابط تجاری با کمپانی‌های اقتصادی اروپا مستلزم داشتن نظام اقتصادی منسجمی بود که با کمال تأسف، شاهان قاجار اساساً درکی از نظام سیاسی صائب و متعاقباً چارچوب‌های نظری و کنشهای رفتاری در روابط اقتصادی با بنیاد نداشتند. از نظر میرزا، چاره کار در این بود که دست از کیمیاگری و رمالی برداریم و در پی اساس تازه و کاملاً بدیعی در نوزایی علمی باشیم. از اینرو میگوید: «بر وجوب و لزوم تنظیم، هیچ شبهه نیست. حرف فقط این است که چنان تنظیمات و چنان آبادی به چه معجزه، در کدام دستگاه و توسط چه نوع اشخاص به ظهور خواهد رسید. کارخانۀ این کار را دولت میگویند. کلمه دولت در زبان ما مبهم و غیر محدود است...، ما در ایران گاهی دولت، گاهی دیوان و گاهی دربخانه میگوییم. خود دستگاه دولت از همۀ دستگاههای ایران بینظمتر است. چطور میتواند اسباب این نظمها شود؟..، در مسائل حاضر تنها چیزی که میتوان از امثال ما توقع نمود این است که ما از روی عقل و دولتخواهی، عجز عقل طبیعی را در جلب قدرت علوم کسبی اعتراف بکنیم و بهخصوص به این فقره اصلی را از روی اعتقاد کامل قبول نماییم که جهت تنظیم و احیای ایران هیچ چاره نداریم به جز اینکه رجوع نماییم به آن علوم مخصوصی که در سایر اقالیم منشأ آن همه قدرت شدهاند» (اکبری، 1384: 35).
مهمترین دلیل نبوغ ملکمخان در فهم شرایط ملی این است که او نظام فرایندی و در عین حال پویای اقتصادی را در سیاست درست میدید و این سیاست را بهمثابه علمی فراگیر و مرتبط با سایر علوم انسانی مورد تأکید قرار میداد. از سوی دیگر شاید بتوان مهمترین دلیل ملکم را در تهاجم به نظام سیاسی قاجاری، فقدان مقررات مستقل از ادارۀ حکومتگران دانست. او حکومت ایران را در زمرۀ سلطنت‌های مطلقه غیر منظم میداند که اختیار تصویب و اختیار اجرای قانون در دست پادشاه است. وی مینویسد: «در سلطنت‌های مطلقه غیر منظم، فرق این دو اختیار را نفهمیدهاند و هر دو را مخلوط هم استعمال میکنند و در هر سلطنتی که این دو اختیار مخلوط بوده، وزرا همیشه بر سلطان مسلط بودهاند» (ملکم خان، پیشین).
جالب اینکه در روزگار ناصرالدینشاه و به تأسی از مدنیت جدید فرنگی، چند ایدۀ اصلاحی، البته به سبک و سیاق کشورهای اروپایی عنوان شد. از جمله ایده‌های اصلاحی، طرح‌هایی برای بهبود ساختار حکومت بود. نظریه دولت مطلقۀ منظمه، الگویی برای تحول سازمان قدرت سیاسی بود که در این زمان مطرح شد. طبیعی است که همین تقلید نیز امری بدون تحقیق بوده و اقتصاد پراکندۀ آن زمان ایران، معلول سیاست پراکنده و سیاستمداران خودبرترجو بوده است. میرزا ملکمخان در همین زمینه مینویسد: «پادشاه ایران گفته است که از جمیع سلاطین عالم به رعایا مطلق العنانتر و مقتدرتر است و همچنان که مسطور شد، دلیل است بر اینکه هم از زمان قدیم بر این نهج بوده که حکم پادشاه همیشه قانون ملک بوده است...، قاعدهای است در مردم این ملک که پادشاه هرچه بخواهد و صاحبمنصبان از هر قبیل، و ضبط اموال و سلب ارواح رعایا از هر صنف علیالاطلاق مختار است» (اکبری، 1394: 19 و 129). این در حالی است که اقتصاد آزاد جز با درایت سیاسی در ارتقای منافع ملی امکانپذیر نیست. سیاست راستین در حالی میتواند به پویایی عرصۀ عمومی کمک کند که نخست دولتی مستقل داشته باشد. دوم در تعامل با صنایع جهانی از نوعی قوانین پایدار و متمرکز اقتصادی که برای سایر ملل نیز قابل درک باشد، بهره گیرد.
نتیجهگیری
دلالت اول در اندیشه سیاسی ملکمخان عبارت از بیان مهمترین معضل جامعه معاصرش بود که در استیلای طولانی استبداد بر تودهها، یعنی عقبماندگی فکری و فرهنگی مردم و مسئولان حکومتی و نیز عدم توسعه بهویژه در زمینه‌های اقتصادی، صنعتی، فرهنگی و سیاسی کشور خود را نشان میداد.
دلالت دوم که از هویت و جهانبینی ملکمخان به عنوان یک نواندیش حکایت میکند، شامل موضوعاتی می‌شد که اهم آن عبارت بودند از تقیّد به مبانی اسلامی و احکام شرعی از سویی و گرفتن الگوهای قانونی و عملی از نظامهای غربی برای ایجاد اصلاحات از سوی دیگر. همچنین زمینهسازی برای رسیدن به زندگی مدرن و توسعۀ همهجانبه در زندگی شهروندی بر اساس اختیار انسان در ایجاد و تغییر سرنوشتش که به واقع از مهمترین وجوه در جهانبینی دینی- انسانی این نواندیش دینی محسوب می‌شد.
دلالت سوم که رسیدن به هنجارهای مطلوب و احیای جامعه هدف را تبیین میکند، از نظر ملکمخان شامل مواردی می‌شد که قانونمداری، قانونپذیری و شایستهسالاری در هرم حکومتی و بهویژه اعطای انواع آزادی‌های اجتماعی از جمله مهمترین آنها بود. همچنین پایبندی به اسلام پویا و روشهای اجتهاد عامه که در طول زمان بر عهده علما و مجتهدان آگاه به شرایط عصری و نسلی است، نزد وی جایگاهی مؤثر داشت.
در دلالت چهارم که بحث از راهحل‌های عملی در وضعیت معین اجتماعی- سیاسی روشنفکر مطرح می‌شود، با مساعی شایان ملکمخان در گسترش خودآگاهی مردم مواجه هستیم. از منظر این دلالت، میرزا به حفظ ارزش‌های پایدار در اصول اسلامی و تغییر صفات مذموم از قبیل تقلید کورکورانه، چاپلوسی و خرافهپرستی معتقد شده و بهویژه در بعد اصلاحی، به ترمیم قوانین، قواعد و احکامی قائل بود که به نسبت زمان و مقتضیات جدید بایستی تغییر کرده، یا اصلاح می‌شدند.
در دلالت پنجم، نظرهای ملکمخان ناظر بر ایجاد توسعه در اقتصاد بستۀ عصر قاجار است که از دید وی، رکنی رکین برای رسیدن به توسعۀ سیاسی محسوب می‌شد. برای تحقق این مهم، ملکمخان قائل به اقتصاد بومی با استانداردهای کشورهای اروپایی بود که ساختار یکنواخت و نهادینهشده دولت‌های قاجار، کمتر مجال چنین تحولی را فراهم میکرد؛ ولی انتشار نظرهای نواندیشان و روشنفکرانی مانند ملکمخان، مقدمات ورود سرمایهگذاران خارجی را تسهیل کرد و هرچند غیر اصولی، ولی مقدمات آشنایی بیشتر اقتصاد ملی ایران با اقتصاد مدرن اروپایی را فراهم نمود. سرانجام اینکه رویکرد دلالتی- پارادایمی را میتوان بهمثابه الگویی نظری به کار بست تا وجوه مترتّب بر زیست روشنفکران را به خوانش آورد و از ماهیت نحلهها- مکاتب گوناگون فکری در ادوار تاریخی پرده برداشت.
میتوان این جمعبندی را با ابهام در شخصیت حقوقی میرزا ملکمخان به فرجام رساند. گروهی او را پیامبر تجددخواهی و پایهگذار اندیشه و دموکراسی و دولت مدرن در ایران میدانند و جمعی دیگر در شخصیتشناسی او، دیدگاهی منتقدانه دارند. با همۀ احوال، موافقان و مخالفان وی معترفند که سهم زیاد او را در جنبش تحولخواهی سیاسی نمیتوان انکار کرد. ملکمخان را بنیانگذار تجددخواهی بلاشرط در ایران دانستهاند. آنچنان که معتقدند در میان تجددخواهان عصر ناصری و مظفری، هیچ کدام به اندازه ملکمخان در شکلگیری و قوام گفتار تجددخواهی، صاحب سهم و نقش نبوده‌اند. در عین حال او را احیاگر دین راستین که هدفی جز به سعادت رساندن جامعه ایرانی ندارد، معرفی میکنند و جمع این دو ویژگی نشان میدهد که او تا چه حد ذوفنون بوده و در فرایندهای توسعۀ زمانش، نقشی کمنظیر، بلکه بینظیر داشته است.
هرچند تعطیلی فراموشخانه و جلوگیری از برخی نوشته‌های میرزاملکم خان باعث نشد تا این مصلح عصر ناصری به فراموشی سپرده شود و نام او از خاطر آزادگانی که برای ایران و ایرانی، خواستار آزادی و توسعه و امکانات اقتصادی فراگیر بودند، زدوده شود. کسی که علاوه بر تعصب ایدئولوژیکی، استبداد سیاسی را عامل مهم دیگری در انحطاط جامعه میدانست و نقص دولت را مانعی اصلی برای رشد و بالندگی سایر ارکان حکومتی -بهویژه در سطح عرصۀ عمومی- میدانست. بدین لحاظ وقتی مبادرت به انتشار روزنامۀ قانون کرد، حملههای خود را متوجه نوع نظام سیاسی -و نه اشخاص حکمران- نمود. او میدانست که آشفتگی در کشور توسعهنیافتهای چون ایران عصر ناصری میتواند منجر به فجایعی شود که رفع آنها بدین زودیها امکانپذیر نخواهد بود.
منابع
آبراهامیان، یرواند (1389) تاریخ ایران مدرن، ترجمه محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشرنی.
آجودانی، ماشاءالله (1389) مشروطه ایرانی، تهران، اختران.
آدمیت، فریدون (1351) اندیشه ترقی و حکومت قانون، عصر سپهسالار، تهران، خوارزمی.
آدمیت، فریدون و هما ناطق (2536) افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشرنشده دوران قاجار، تهران، آگاه.
اکبری، علیاکبر (1384) پیشگامان اندیشه جدید در ایران، عصر روشنگری ایرانی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
------------ (1394) چالش‌های عصر مدرن در ایران عهد قاجار، تهران، مؤسسه فرهنگی مطبوعاتی ایران.
الگار، حامد (1369) پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان، میرزا ملکمخان، ترجمه جهانگیر عظیما و مجید تفرشی، تهران، مدرس.
امانت، عباس (1383) قبله عالم (ناصرالدین شاه قاجار و پادشاهی ایران)، تهران، کارنامه.
بهرامی کمیل، نظام (1393) گونهشناسی روشنفکران ایرانی، تهران، کویر.
تیموری، ابراهیم (1357) عصر بیخبری یا پنجاه سال استبداد در ایران؛ تاریخ امتیازات در ایران، تهران، اقبال.
جوادی یگانه، محمدرضا و ریحانه جوادی (1392) اصلاحات سهساله، بررسی جامعهشناختی شکست روندهای اصلاحی در عصر ناصری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
رضاقلی، علی (1392) جامعهشناسی نخبهکشی، قائممقام، امیرکبیر، مصدق، تهران، نشرنی.
رائین، اسماعیل (1357) فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر.
زیباکلام، صادق (1382) سنت و مدرنیته، تهران، روزنه.
شیخ محلاتی، محمدعلی (1356) خاطرات حاج سیاح، به کوشش حمید سیاح و تصحیح حامد الگار، تهران، امیرکبیر.
طباطبایی، سید جواد (1373) زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.
عبدالکریمی، بیژن (1395) پایان تئولوژی (تئولوژی و تاریخ)، جلد دوم، تهران، نقد فرهنگ.
فلور، ویلم (1366) جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، ققنوس.
کاتوزیان، محمدعلی (1388) تضاد دولت و ملت، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشرنی.
گودرزی، غلامرضا (1387) دین و روشنفکران مشروطه، تهران، اختران.
مرادخانی، فردین (1401) «مفهوم قانون در اندیشه میرزاملکم خان»، تهران، نشریه علمی- تخصصی سیاستپژوهشی اسلامی- ایرانی، سال اول، شماره 1، بهار، صص 137-166.
ملکمخان، ناظمالدوله (1362) مجموعه آثار میرزا ملکمخان، به کوشش محمدمحیط طباطبایی، تهران، علمی.
---------------- (1369) روزنامه قانون، به کوشش هما ناطق، شماره‌های 1 تا 36، تهران، کویر.
---------------- (1388) رسالههای میرزا ملکمخان، گردآوری و مقدمه حجتالله اصیل، تهران، نشرنی.
---------------- (1400) کتاب دفتر تنظیمات (کتابچه غیبی) و چند رساله دیگر، تهران، امید فردا.
مکاینتایر، السدیر (1395) بحران معرفتشناختی، روایت دراماتیک و فلسفه علم، ترجمه سید علیرضا بهشتی، تهران، ناهید.
مدنی، جلالالدین (1386) تاریخ سیاسی معاصر ایران، جلد اول، قم، دفتر نشر اسلامی.
منوچهری، عباس (1395) فراسوی رنج و رویا، جلد اول و دوم، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام.
وحدت، فرزین (1390) رویارویی فکری ایران با مدرنیته، ترجمه مهدی حقیقتخواه، تهران، ققنوس.
Ramazani, Rouhullah (1966) The Foreign Policy of Iran; A developing nation in world affairs. 1500-1941, Charlottesville، University Press of Virginia, pp. 32, 50.
[1] * استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه بجنورد، ایران parvanehzad.elnaz@gmail.com
[2] . Bakhash
