تأملی در رویکرد متفکران غربی به فلسفۀ شرق
الموضوعات :
1 - دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران
الکلمات المفتاحية: فلسفۀ شرق, فلسفۀ غرب, فلسفۀ تطبیقی, فلسفۀ چینی, فلسفۀ ژاپنی, اروپامحوری,
ملخص المقالة :
بحث دربارۀ معنا و وجود فلسفه در شرق، پیش درآمد هرگونه تبادل اندیشه و تفاهم بین شرق و غرب محسوب میشود. ریچی، مبلغ مسیحی، برای نخستین‌بار کتابی با عنوان کنفوسیوس: فیلسوف چینی نوشت و اندیشه‌های او را به غرب معرفی کرد؛ سپس، تحت تأثیر وی، لایب‌نیتس و کریستین ولف نه‌تنها وجود فلسفه در شرق، بویژه چین را مسلم انگاشتند بلکه معتقد بودند از رهگذر آن میتوان کاستیهای موجود در فلسفه و الهیات غربی را مرتفع ساخت. اما با کانت، نگاه نژادپرستانه و از موضع برتر به تفکر دیگر اقوام آغاز شد و اصل فلسفه در شرق زیر سؤال رفت. این نگاه اروپامحور در غرب، با هگل وارد مرحلۀ نوینی شد؛ نگاه او به تفکر شرقی، نگاه تحقیرآمیز و سلسله‌مراتبی بود. پس از وی دوسن، شوپنهاور، نیچه، هوسرل، ویتگنشتاین، هایدگر و بسیاری از متفکران غربی دیگر، از خوان گستردۀ شرق بهره‌مند شدند. در کل، میتوان گفت انکار یا تردید در مشروعیت فلسفۀ شرق از سوی بعضی از غربیها، فاقد پشتوانۀ منطقی و بیشتر برخاسته از احساسات ملی‌گرایانه است. واکنش خود اندیشمندان شرقی نیز در اینباره جالب توجه است؛ جمعی از اینکه فیلسوفان غربی آنگونه که باید و شاید به تفکر شرق بها نداده و از آن برای برون‌رفت از بحرانهای انسان معاصر بهره نبرده‌اند، گلایه دارند و برخی همگام با غربیها، البته با انگیزه‌یی متفاوت، از اطلاق عنوان فلسفه بر میراث کهن خود احتراز میجویند تا از اصالت و درهم آمیختگی آن با تفکر غربی، صیانت کنند.
ارسطو (1378) متافیزیک، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ادواردز، پل (1375) فلسفه تاریخ: مجموعه مقالات از دایرةالمعارف فلسفه، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ایزوتسو، توشیهیکو (1384) آفرینش، وجود و زمان، ترجمۀ مهدی سررشته‌داری، تهران: مهر اندیش.
سعید، ادوارد (1386) شرق‌شناسی، ترجمۀ لطفعلی خنجی، تهران: امیرکبیر.
رورتی، ریچارد (1390) فلسفه و آینه طبیعت، ترجمۀ مرتضی نوری، تهران: نشر مرکز.
ژیلسون، اتین (1385) هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمۀ سیدحمید طالب‌زاده و محمدرضا شمشیری، تهران: حکمت.
کربن، هانری (1369) فلسفه ایرانی، فلسفه تطبیقی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی، تهران: توس.
گودرزی، مرتضی (1393) هیدگر و حکمت دائویی، تهران: علمی.
یوـلان، فانگ (1400) تاریخ فلسفۀ چین، ترجمۀ فرید جواهرکلام، تهران: فرزان روز.
ناکامورا، هاجیمه (1378) شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه مصطفی عقیلی و حسین کیانی، تهران: حکمت.
Defoort, C. (2006). Is “chinese philosophy” a proper name? a response to Rein Raud. Philosophy East and West, vol. 56, no. 4, pp. 625-660.
Dijkstra, T. (2020). A Chinese philosopher in European dress: the review of the first Latin translation of Confucius (1687) in the Philosophical Transactions and Its Preoccupation with Chinese Chronology. Foreign devils and philosophers. Ed. by T. Weststeijn. pp. 205-224. Leiden: Brill.
Heidegger, M. (1959). On the way to language. trans. by P. Hertz. New York: Harper and Row publishers.
James, G. C. M. (1993). stolen Legacy: Greek philosophy is stolen Egyption philosophy. Africa World press.
Kasulis, T. (2019). Japanese philosophy. Stanford encyclopedia of philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/japanese-philosophy/.
Kimmerle, H. (2016). Hegel’s Eurocentric concept of philosophy. Confluence: Journal of World Philosophies, no. 1;
https://scholarworks.iu.edu/iupjournals/index.php/confluence/article/view/524
Liu, J. (2016). The problem of philosophy in classical Chinese thought: the text Zhuāngzǐ as case study. A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts, University of Washington.
Mall, R. A. (2000). The concept of an intercultural philosophy. translated from the German by M. Kimmel. Polylog: Forum for intercultural philosophy.
Mark, E. (2016). Similarities between eastern & western philosophy. World History Encyclopedia. https://www.worldhistory.org/article/855/similarities-between-eastern--western-philosophy
Masson-Oursel, P. (1926). Comparative philosophy. trans. by V. C. C. Collum. London: Kegan. Paul Trench Trubner Coltd.
Mills, L. H. (2010). Zoroaster, Philo and Israel, being a treatise upon the antiquity of the Avesta. . Nabu press.
Nakamura, H. (1988). The meaning of terms “philosophy” and “religion” in various traditions. In James, book, Interpreting across Boundaries: new essays in comparative philosophy. From the Princeton university press. pp. 127-151.
Norden, B. W. Van (2017). Taking back philosophy: a multicultural Manifesto. New York: Columbia university press.
Park, P. K. J. (2014). Africa, Asia, and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830. State university of New York press.
Rigsby, C. A. (2010). Nishida on Heidegger. Continental philosophy review, vol. 42, no. 4, pp. 511-553.
Rorty, R. (1989). Review book: Interpreting across boundaries: new essays in comparative philosophy by G. James and E. Deutsch, 1988. Princeton university press. Philosophy East and West, vol. 39, no. 3, pp. 332-337.
Ryden, E. (2013). Copleston and Chinese philosophy. Heythrop Journal, vol. 54, no. 2, pp. 424-434.
Segovia, F. (2000). Interpreting beyond borders. Sheffield academic press.
Tartaglia, J. (2014). Rorty's thesis of the cultural specificity of philosophy. Philosophy east and west, vol. 64, no. 4, pp.1018-1038 .
Teng, S. (1957). The predispositions of Westerners in treating Chinese history and civilization. The Historian. vol. 19, no. 3, pp. 307-327.
تأملی در رویکرد متفکران غربی به فلسفۀ شرق
رضا گندمی نصرآبادی1
چکیده
بحث دربارۀ معنا و وجود فلسفه در شرق، پیش درآمد هرگونه تبادل اندیشه و تفاهم بین شرق و غرب محسوب میشود. ریچی، مبلغ مسیحی، برای نخستین‌بار کتابی با عنوان کنفوسیوس: فیلسوف چینی نوشت و اندیشه‌های او را به غرب معرفی کرد؛ سپس، تحت تأثیر وی، لایب‌نیتس و کریستین ولف نه‌تنها وجود فلسفه در شرق، بویژه چین را مسلم انگاشتند بلکه معتقد بودند از رهگذر آن میتوان کاستیهای موجود در فلسفه و الهیات غربی را مرتفع ساخت. اما با کانت، نگاه نژادپرستانه و از موضع برتر به تفکر دیگر اقوام آغاز شد و اصل فلسفه در شرق زیر سؤال رفت. این نگاه اروپامحور در غرب، با هگل وارد مرحلۀ نوینی شد؛ نگاه او به تفکر شرقی، نگاه تحقیرآمیز و سلسله‌مراتبی بود. پس از وی دوسن، شوپنهاور، نیچه، هوسرل، ویتگنشتاین، هایدگر و بسیاری از متفکران غربی دیگر، از خوان گستردۀ شرق بهره‌مند شدند. در کل، میتوان گفت انکار یا تردید در مشروعیت فلسفۀ شرق از سوی بعضی از غربیها، فاقد پشتوانۀ منطقی و بیشتر برخاسته از احساسات ملی‌گرایانه است. واکنش خود اندیشمندان شرقی نیز در اینباره جالب توجه است؛ جمعی از اینکه فیلسوفان غربی آنگونه که باید و شاید به تفکر شرق بها نداده و از آن برای برون‌رفت از بحرانهای انسان معاصر بهره نبرده‌اند، گلایه دارند و برخی همگام با غربیها، البته با انگیزه‌یی متفاوت، از اطلاق عنوان فلسفه بر میراث کهن خود احتراز میجویند تا از اصالت و درهم آمیختگی آن با تفکر غربی، صیانت کنند.
کلیدواژگان: فلسفۀ شرق، فلسفۀ غرب، فلسفۀ تطبیقی، فلسفۀ چینی، فلسفۀ ژاپنی، اروپا محوری.
* * *
1. مقدمه
دربارۀ روا بودن اطلاق عنوان فلسفه بر میراث کهن و کلاسیک شرق، پرسشهای زیر مطرح است: نخستین‌بار چه کسانی عنوان فلسفه و فیلسوف را بترتیب بر تفکر و متفکران شرقی اطلاق کردند و دقیقاً در آن هنگام، چه معنایی از فلسفه در ذهن و ضمیر خود داشتند که در تسری و تعمیم واژۀ فوق به تفکر شرقی، خود را مجاز میدانستند؟ انکار فلسفۀ شرق بطور عام و فلسفۀ چینی و هندی بطور خاص، از چه زمانی در تاریخ فلسفۀ غرب آغاز شد و چه کسانی طلایه‌دار و پیشگام این تغییر بودند؟ آیا اطلاق پسوند غربی یا شرقی و بتبع، چینی و هندی و اروپایی، به فلسفه رواست؟ آیا طرح متون کهن شرقی در دپارتمانهای شرق‌شناسی، چین‌شناسی و هندشناسی و...، بسبب تردید در مشروعیت فلسفۀ شرقی بوده یا دلیل دیگری در میان بوده است؟ مقصود از پسوندها و اوصافی از این‌دست، چیست؟ بعبارت دیگر، اگر فلسفه و تفکر، همزاد با آدمی است و مشخصۀ انسان بما هو انسان، فارغ از ملیت، جغرافیا و نژاد و جز آن است، موصوف کردن فلسفه به اوصافی از این قبیل چه ضرورتی دارد؟ انکار یا تردید در فلسفۀ شرقی از سوی متفکران غربی، از سر احساسات و خودمحورپنداری بوده یا از پشتوانۀ منطقی برخوردار است؟ آیا انکار یا تردید در فلسفۀ شرقی از سوی متفکران غربی را باید تحقیر یا پاس نداشتن حرمت میراث کهن شرقی و نیز اساتید بنام شرقی پنداشت؟ مخالفت شرقیها با اطلاق عنوان فلسفه بر میراث کهن خویش با چه هدف و انگیزه‌یی صورت گرفته است؟ آیا انکار و تردید متفکران غربی در مشروعیت فلسفۀ شرقی و همزمان، استفاده از آن متون، خود دلیل و شاهدی بر ناموجه بودن ادعای آنان نیست؟ آیا انکار و تردید در مشروعیت فلسفۀ شرقی بمعنای عدم امکان خوانش و تفسیر فلسفی متون کهن شرقی است؟ بعبارت دیگر، آیا با فرض تردید در فلسفۀ شرقی راه بروی تفسیرها و قرائتهای مختلف، ازجمله قرائت فلسفی از متون کهن شرقی، بسته میماند؟ آیا یافتن شباهتهایی میان تفکر غربی و شرقی، ادعای فیلسوفان غربی مبنی بر فقدان تفکر فلسفی در شرق را بچالش میکشد؟ آیا عدم توافق بر سر تعریف واحد از فلسفه حتی در غرب، ضرورت گفتگو میان شرق و غرب برای رسیدن به تعریف واحد یا توافق بر سر یک تعریف حداقلی از فلسفه را ایجاب نمیکند؟ کسانی‌که بر وجود فلسفه در شرق تأکید دارند، تصور و برداشت متفکران کدام دوره از فلسفۀ غرب را معیار و مبنای کار خود قرار داده‌اند؟ آیا با توجه به سلطۀ غالب و بتعبیر هایدگر، سیاره‌سازی تفکر غربی، مجالی برای جولان تفکر شرقی باقی میماند؛ بویژه اینکه شرقیها برای معرفی تفکر خود ناگزیرند از قاموس واژگان غربی با بار معنایی متافیزیکی و تکنیک‌زده آن، بهره ببرند؟
غربیها برغم تفاوتهای بسیاری که در حوزۀ اندیشه با یکدیگر دارند ـ رام ادهر مال، این تفاوت را با سه نماد آتن، رم و اورشلیم نشان داده است (Mall, 2000: p. 34) ـ خود را در برابر غیرغربیها یکپارچه و یکدست نشان میدهند و بجای واگرایی بر همگرایی تأکید دارند. بعبارت دیگر، تفاوت میان آتن، رم و اورشلیم، کمتر از تفاوت غرب با شرق نیست و حتی گاه شباهت یک اندیشۀ غربی به اندیشه‌های شرقی، بیشتر است تا اندیشه‌های غربی. اکنون پرسش اینست که چرا غربیها این همگرایی را با شرق دنبال نمیکنند؟ پرسشهایی از این‌دست، دستمایۀ کار نگارنده در این مقاله خواهد بود و تلاش میشود تا حد امکان، دست‌کم برای برخی از آنها پاسخی ارائه گردد.
در این مقاله گسترة فلسفۀ شرق به فلسفه‌های جنوب شرق آسیا (شبه قاره) و شرق دور (چین و ژاپن) محدود میشود. بر این اساس، مجالی برای بحث از مفهوم فلسفه در ایران باستان و فلسفة اسلامی باقی نمیماند؛ در فرصتی مناسب باید دربارة وجود و چیستی فلسفه در ایران باستان و هویت مستقل فلسفة اسلامی و موضوعاتی از این‌دست بحث کرد. کوتاه سخن آنکه، موبدان زردشتی ما را از اطلاق هرگونه عنوان فلسفی و عرفانی بر آیین زردشت برحذر داشته، و آن را در حد تعالیم اخلاقی تنزل داده‌اند. در عین حال، کم نیستند کسانی‌که بر تبادل اندیشۀ بین یونان و ایران و اثرپذیری یکی از دیگری تأکید دارند.
2. اطلاق عنوان فلسفه از سوی مبلغان مسیحی بر متون شرقی
از سدۀ هفدهم به بعد، ضرورت آشنایی غربیها با متون کلاسیک چینی بیش از پیش قوت گرفت و جمعی از یسوعیان درصدد معرفی اندیشه‌ها، آیینها و مناسک شرقی به غرب برآمدند (Dijkstra, 2020). اولین ترجمۀ یک متن چینی به یک زبان اروپایی با عنوان کنفوسیوس: فیلسوف چین، در سال 1687 منتشر شد. این ترجمه بحث‌برانگیز بود، اما نه ازآنرو که کنفوسیوس را فیلسوف نامیدند، زیرا تا زمان کانت وجود فلسفه در فرهنگهای خارج از اروپا امری مسلم و قطعی تلقی میشد. پیتر کی. جی. پارک2 در کتاب آفریقا، آسیا و تاریخ فلسفه: نژادپرستی در شکلگیری چارچوب فلسفه، یادآور میشود که در سدۀ هجدهم این عبارت که فلسفه در هند آغاز شده یا در آفریقا، یا اینکه هند و آفریقا خاستگاه فلسفۀ یونانی بوده‌اند، جدی گرفته میشد (Park, 2014: p. 8). در سدۀ بیستم نیز برخی از اندیشمندان غربی نظیر جورج جیمز و میلز، بر خاستگاه مصری و ایرانی تفکر اولیۀ یونان اصرار داشتند؛ جیمز در کتاب میراث مسروقه (James, 1993) و میلز در کتاب زرتشت، فیلون، آکادمیها و اسرائیل (Mills, 2010) شواهدی نیز برای ادعای خود ذکر کرده‌اند.
در حالی یسوعیان کتاب تغییرات (ئی چینگ)3 را فلسفه و کنفوسیوس را فیلسوف نامیدند که بگفتۀ سو یو تنگ4 معمولاً غربیها در مواجهه با تفکر شرقی، پیش‌فرضهای غربی خود را دخالت میدهند. او در مقاله‌یی با عنوان «پیش‌فرضهای غربیها در بحث از تاریخ و تمدن چینی»، به تمام تلاشهایی که در سه سدۀ اخیر از سوی غربیها صورت گرفته، به‌اختصار اشاره کرده است. سو یو تنگ میپرسد آیا تعابیر مختلفی که غربیها طی دوران گذشته دربارۀ چین بکار برده‌اند، معلول پیش‌فرضهای آنان است یا اینکه بدون پیش‌فرض تاریخ و تمدن چینی را توصیف کرده‌اند؟ غربیها گاهی از چین بعنوان الگویی برای اروپا یاد میکنند و گاه بعنوان خطر زرد (Teng, 1957: pp. 307-327). بهر حال، مبلغان مسیحی برغم سوگیریها و پیش‌فرضهای خاص خود که سو یو تنگ در مقاله‌اش از آن به پیش‌فرضهای مسیحی غربیها نسبت به چین غیرمسیحی یاد کرده است، در اطلاق عنوان فلسفه و فیلسوف بر تفکر و متفکران چینی تردیدی به خود راه ندادند. درواقع، آنان خردورزی متفکران چینی را شبیه چیزی یافتند که در غرب فلسفه میدانستند و هیچ دلیل و انگیزۀ دیگری برای فلسفی خواندن متون کهن چینی نداشتند.
3. نگاه نژادپرستانه کانت به فلسفه
با کانت و بتبع وی، هگل، با این پیش‌فرض که فلسفه در اصل اروپایی است، هیچ دانشجوی فلسفه‌یی گمان نمیکرد در خارج اروپا فلسفه وجود داشته باشد. کانت تفکر انتزاعی و فلسفه‌ورزی را مخصوص ژرمنها میدانست؛ او نه‌تنها آسیاییها و آفریقاییها که حتی اسلاوها و مردمان اروپای شرقی را نیز محروم از تفکر انتزاعی و فلسفه میدانست. بنابرین طرد فلسفۀ غیر اروپایی از چارچوب فلسفه، یک تصمیم بود؛ اما غیرمستدل و نژادپرستانه. افزون بر مباحث نژادی که تلاش شده تا حدی علمی و بیطرفانه به نظر برسد، پارک عامل دومی را نیز برای بی‌اعتنایی غربیها، بویژه نوکانتیها، به فلسفۀ شرقی ذکر میکند؛ با این توضیح که مدافعان کانت آگاهانه تاریخ فلسفه را با محوریت ایدئالیسم انتقادی بازنویسی کردند، بگونه‌یی‌که ایدئالیسم انتقادی کانت نقطۀ اوج فلسفه باشد و فلسفه‌های پیشین کم‌وبیش بسمت آن حرکت کنند (Park, 2014: p. 24).
4. علت انکار فلسفۀ شرقی
4ـ1. عدم تفکیک فلسفه از علوم دیگر در شرق
چنانکه ملاحظه شد، کانت بگمان خودش، با مبنای علمی و ملاحظۀ ویژگیهای نژادهای مختلف، فلسفه و تفکر انتزاعی را ویژۀ ژرمنها دانست، اما ریچارد رورتی5 نیز از منظری دیگر، البته با استناد به کانت، شرق را فاقد فلسفه میداند. به‌باور او، با کانت فلسفه بعنوان یک رشته مستقل و متمایز از دین و علم، شناخته شد و کار داوری آن‌دو به فلسفه واگذار گردید. درواقع قبل از کانت، برغم تلاشهای امثال دکارت، استقلال فلسفه تثبیت نشده بود و افقهای فلسفی، دینی و علمی درهم آمیخته بودند (رورتی، 1390: 201ـ199). هگل نیز بپیروی از کانت، استقلال فلسفه از دین را وجه تمایز فلسفۀ اروپایی از فلسفۀ شرقی بیان میکند. کیمرله نگاه اروپامحور هگل به فلسفه را بروشنی تبیین کرده است (Kimmerle, 2016: pp. 99-117). بنابرین با توجه به فقدان چنین تفکیکی در شرق، باید از اطلاق عنوان فلسفه بر میراث شرقی خودداری کرد.
4ـ2. ریشۀ یونانی واژۀ فلسفه
برخی با این ادعا که ریشۀ واژۀ فلسفه، یونانی است، اصل وجود فلسفه در شرق را انکار کرده‌اند، درحالیکه اگر قرار باشد واژه‌شناسی یک اصطلاح تعیین کند که کدام فرهنگ و تمدن صاحب و مبدع یک رشته است، نباید در اروپا رشته‌یی بنام جبر که ریشۀ عربی دارد، وجود میداشت (Defoort, 2006: p. 630). دیوگنس لائرتیوس6 در ابتدای کتاب زندگی فیلسوفان برجسته7 با طرح این پرسش که آیا بربرها (غیر یونانیان) فلسفه دارند یا خیر؟ به یک عبارت یونانی اشاره دارد که در هیچ فرهنگ دیگری نظیر ندارد. او میگوید: در فرهنگهای دیگر، حکیم، پیامبر و قانونگذار وجود دارد اما هیچگاه از عبارت «عشق به حکمت» یا «فیلوسوفیا» استفاده نشده است. درواقع یونانیها در جستجوی حکمت و بدنبال آن بودند.
جمعی فارغ از واژه‌شناسی فوق، بر یونانی بودن فلسفه تأکید دارند. هگل، هایدگر، دریدا و بسیاری دیگر از متفکران غربی را میتوان از این جمله دانست (Ibid: p. 640)؛ هایدگر در متافیزیک چیست، دریدا در سفری که در 2001 به شانگهای داشت و هگل با تقریرهای مختلف در درسگفتارهای تاریخ فلسفه، به این موضوع پرداخته‌اند. هگل که برای قوم ژرمن و آلمان جایگاه رفیعی در فلسفه قائل بود، به قرابت زبانی و فکری آلمان با یونان، بر خود میبالید و میگفت: ما آلمانیها هنگام مواجهه با فلسفۀ یونانی احساس در خانه بودن داریم (Park, 2014: p. 114). هایدگر و دریدا هنگام بحث دربارۀ شرق، واژۀ تفکر را بر فلسفه ترجیح دادند. هایدگر با توجه به اینکه در دورۀ اخیر حیات علمی خود، پایان فلسفۀ متافیزیک‌محور را ـ که از افلاطون تا نیچۀ بظاهر متافیزیک‌ستیز را در برمیگرفت ـ صلا در داد و بر رسالت تفکر ـ آنگونه که در شعرهای شاعران متفکری همچون هولدرلین و تراکل، و نیز تائوئیسم بازتاب یافته بود ـ تأکید داشت، بنظر میرسد با تفکر خواندن اندیشۀ شرقی، بستر را برای گفتگوی پایدار بین شرق و غرب فراهم ساخت و بر خلاف کانت و هگل، نگاه نژادپرستانه و سلسله مراتبی و از سر استخفاف، به شرق نداشت. بررسی مباحثی از این‌دست، با توجه به آثار پرشمار هایدگر و تقریرهای متفاوت مفسران او، مجالی فراخ میطلبد.
4ـ3. تعیین سرآغاز فلسفه
نیکولاس تامپیو8 با این استدلال که خاستگاه فلسفۀ غرب، رسالۀ جمهوری افلاطون است، درصدد انکار فلسفه‌های شرقی برآمد (Norden, 2017: p. XIV). مقالۀ او با عنوان «همۀ چیزهای عاقلانه و خوب، فلسفه نیستند»، همراه با مغالطه و این پیشداوری بود که فلسفه اروپامحور است. دیدگاه نامبرده فاقد پشتوانۀ منطقی است، زیرا در غرب سرآغازهای مختلفی برای فلسفه ذکر شده است. برای نمونه، ارسطو در متافیزیک سرآغاز فلسفه در غرب را به هشت سده پیش از میلاد و در اسطوره‌های یونانی میرساند (ارسطو، 1378: 26). به‌باور او، فلسفه با حیرت آغاز شد و این مهم بخوبی در ایلیاد و اودیسه بازتاب یافته است. از طرفی، بر اساس مبنای تامپیو، میبایست پژوهشهای بسیار زیاد محققان در طول سده‌های گذشته دربارۀ پیش‌سقراطیها را فلسفه بحساب نیاورد.
4ـ4. مخاطرات زبان و ترجمه
همواره از مخاطرات زبان و ترجمه بعنوان مانعی جدّی بر سر راه گفتگوی فرهنگها یاد میشود. نسبی‌گراهای معرفتی و مارتین هایدگر، هر یک از منظری متفاوت به این موضوع پرداخته‌اند. از نگاه هایدگر ورود به سرای زبان دیگری ممکن نیست. از دیدگاه او، ترجمۀ آثار شعری و فکری با ترجمه قراردادهای تجاری و علوم پایه نظیر ریاضیات و فیزیک، متفاوت است. هر زبان حتی زبان مادری، نیازمند ترجمۀ اساسی است. ترجمۀ اساسی در واقع ادامۀ تفکر صاحب اثر است. کواین نیز موضوع تعین‌ناپذیری ترجمه را مطرح کرد. به‌اعتقاد بسیاری، ترجمه نوعی تفسیر است. مترجم تفسیر شخصی خود را از معنای متن بدست میدهد. در ترجمه غنای ذاتی اثر اصلی از بین میرود. کوماراجی وا،9 یکی از بزرگترین مترجمان متون بودایی به زبان چینی، دربارۀ ترجمه میگوید: «کار ترجمه مانند جویدن غذایی است که شخص بخواهد در دهان دیگری بگذارد. اگر کسی خودش قادر نباشد غذا را بجود، بناچار باید غذایی که از قبل جویده شده است را در دهان بگذارد. بدون تردید غذای جویده شده از نظر مزه و طعم بیمایه‌تر از غذای اولیه است» (یوـلان، 1400: 21ـ20).
بدون تردید این موضوع بحثی طولانی میطلبد و باید در مجالی دیگر بدان پرداخت. در این مجال برای بیان مخاطرات زبان و ترجمه تنها به ارتباط زبان با اندیشه و همچنین، تفاوت سنخ تفکر در شرق و غرب، با استناد به دیدگاه ادموند ریدن10 بسنده میشود.
ریدن در مقالۀ «کاپلستون و فلسفۀ چینی» با تعمیم عنوان فلسفه بمعنای غربی (یونانی) بر تفکر شرقی در دورۀ دوم فکری کاپلستون مخالفت کرد. او بتفصیل دربارۀ تمایز فلسفۀ چینی با فلسفۀ یونانی بحث میکند. ریدن مخالفتی با فلسفه خواندن تفکر شرقی، بویژه تفکر چینی ندارد، اما با توضیحات زیر درصدد اثبات این است که تفاوتهای بنیادین میان آن‌دو، مانع تعمیم برداشت غربی از فلسفه، به تفکر شرق میگردد. در شرق آسیا از اواخر سدۀ نوزدهم به بعد، تلاشهایی جهت واژه‌گزینی برای فلسفه صورت گرفت و واژۀ «تتسوکوگا»11 بعنوان معادل فلسفه برگزیده شد و معنایی عام از آن اراده شد تا فلسفۀ غرب و شرق هر دو را در برگیرد. جرج ادوارد مور،12 یکی از پیشگامان فلسفۀ تحلیلی، نیز معنایی عام از فلسفه در نظر داشت، هنگامی‌که از او دربارۀ چیستی فلسفه پرسیدند، به قفسه‌های کتابهایش اشاره کرد و همۀ آنها، یعنی تمام تجربیات، بینشها و گمانه‌زنیهای فکری نظاممند بشری موجود در آن کتابها، را فلسفه بشمار آورد (Tartaglia, 2014: p. 1029).
ادموند ریدن برای اثبات ادعای خود بتفصیل به یک تفاوت بنیادین میان فلسفه بمعنای غربی و یونانی کلمه با فلسفۀ چینی پرداخته که در زیر به‌اختصار به آن اشاره میشود. در زبان یونانی و بسیاری از زبانهای هند و اروپایی، فعل «بودن» نقش زیادی ایفا میکند. روابط منطقی بین کلمات یک جمله در دنیای واقعی نیز وجود دارند؛ بعبارت دیگر، دستور زبان جمله به دنیای واقعی منتقل میشود. در نتیجه، فلسفۀ یونان به تعریف دقیق اصطلاحات و ایجاد روابط منطقی بین اصطلاحات اهتمامی ویژه داشت. سقراط از شاگردانش میخواست تا کلماتی مانند خوب، عادلانه و راست را تعریف کنند. ارسطو مقولات فکری را بر اساس کلمات پرسشی زبان یونانی تنظیم کرد. فلسفۀ غرب با افزودن لایه‌های جدید بر این چارچوب بنا شد. فلسفۀ مسیحی قرون وسطی مقوله‌های اندیشه و فعل «بودن» را برای خدا بکار برد و فلسفه را به هر آنچه هست، بسط داد. فلسفه پس از رنسانس، همراه با دکارت و کانت، خود متفکر را در نظام هستی گنجاند. در هگل، تاریخ بیانگر نظم منطقی بود. همۀ اینها بر اساس ویژگی فعل «بودن» است که هم وجود و هم روابط منطقی را نشان میدهد. موهیستهای متأخر و بعضی منطقدانان اولیۀ چینی، به توضیح اصطلاحات و تعیین معانی دقیق، اهتمام داشتند اما آنان در تاریخ تفکر چینی جمعی اندک بودند و بهیچ‌وجه با مجموعۀ گستردۀ فلسفۀ غرب قابل مقایسه نیستند.
در زبان چینی هیچ معادلی برای فعل «بودن» وجود ندارد. بنابرین بین دستور زبان و واقعیت بیرونی نسبتی برقرار نیست و اصولاً تعریف اصطلاحات، دغدغۀ متفکران چینی نبوده است. برای نمونه، در تفکر چینی بجای تعریف واژۀ کلیدی «رَن» بمعنای خیرخواهی، به مصادیق آن اشاره میشود. عدم اهتمام به تعاریف نتیجۀ اینست که تفکر چینی معمولاً بدنبال تأسیس نظام فلسفی بسبک و سیاق غربی، نبود. مقولات ارسطو برآمده از واژه‌های پرسشی در زبان یونانی بود و پاسخ به آن سؤالات نیز در اصطلاحات دستوری بازتاب می‌یافت. اما در زبان چینی هیچ انگیزۀ دستوریی برای ساختن یک نظام فکری وجود ندارد. این بدان معنا نیست که تفکر چینی درهم یا عرفانی یا سردرگم است، بلکه آنچه در تفکر چینی وجود دارد به الگوهای دستور زبان متکی نیست. از این مطلب نباید نتیجه گرفت که چینیها فکر نمیکنند یا آدمهایی غیرمنطقی هستند، بلکه مقصود اینست که طرز تفکر و منطق حاکم بر آن را دستور زبان چینی تعیین نمیکند. اگر کسی با برداشت غربی و یونانی از فلسفه که با دستور زبان در هم تنیده است، به شرق نظر افکند، به این نتیجه خواهد رسید که در چین چنین فلسفه‌یی وجود ندارد.
در تفکر چینی معادل «وجود» یا فعل «بودن»، واژۀ «راه» یا «دائو»13 است. راه را فقط میتوان بر حسب آب درک کرد؛ آب جریان دارد و بر خلاف جاده، از یک منبع می‌آید، هرگز خشک نمیشود، میتواند به چپ یا راست برود، بطور طبیعی بسمت پایین جریان می‌یابد اما میتواند بزور بسمت بالا حرکت کند، و در نهایت، آب حیات میبخشد. مناقشۀ معروف در منسیوس بر سر اخلاق و سرشت انسانی، بر محور استفاده از استعارۀ آب میچرخد. تصویر آب با دومین تصویر کلیدی در تفکر چینی، یعنی تصویر «رشد گیاهان» در ارتباط است. اما اینکه چگونه این تصاویر میتوانند به تفکر عقلانی منتهی شوند؟ بحثی مبسوط میطلبد. برای نمونه، هنگامی‌که چینیها دربارۀ جنگ تأمل میکنند، بکمک تصاویر گیاهان و آب، درصدد راه‌حل برمی‌آیند. کوتاه سخن آنکه، منطق حاکم بر تفکر چینی برآمده از مقولات دستور زبان چینی نیست، بلکه بتأسی از الگوهای طبیعت بصورت نظاممند ارائه میشود. افزون بر استعاره‌های آب و گیاهان، استعارۀ «لی»14 نیز پر کاربرد است؛ لی میتواند هم بعنوان اصل تشخص و بیان‌کنندۀ هویت یک شیء، و هم بعنوان اصل وحدت همه چیز، عمل کند.
برخی از متفکران چینی مدرن کوشیده‌اند اصطلاحات فلسفۀ چینی را تعریف کنند یا متفکران را در تاریخ نظاممند تفکر چینی، بروشهایی موازی با فلسفۀ غرب، گروه‌بندی نمایند. تلاشهای معطوف به نظام‌سازی بیشتر تحت تأثیر الگوهای غربی بود و به دسته‌بندیهای بومی چینی تکیه نداشت. در این میان میتوان به سه فیلسوف چینی قرن بیستمی اشاره کرد که از روشهای فکری مبتنی بر ایده‌های سنتی چینی ـ نظیر راه، گیاهان و لی ـ استفاده میکردند و آن سه کسی نبود جز لیانگ شومینگ،15 فانگ یوـلان16 و چن لای17 (Ryden, 2013).
4ـ5. عدم توازن بین نیازهای غرب و شرق
نینیان اسمارت18 فلسفۀ جدید غرب را محصول مجموعه رخدادهای فرهنگی، ازجمله تأسیس دانشگاهها در غرب میداند. بنظر میرسد در شرق چنین نیازهایی که منتهی به تأسیس دانشگاه و تدریس اندیشه‌های بعضی فیلسوفان شود، وجود ندارد (Rorty, 1989: p. 333). در واقع اسمارت وجود فلسفه‌یی متناظر با فلسفه‌های پیش از دوران مدرن غرب را در شرق رد نکرده، بلکه بیشتر بر انکار فلسفۀ شرقی متناظر با فلسفۀ جدید غرب تأکید دارد.
4ـ6. تعمیم دوگانه‌های خودسرانه به تفکر غرب و شرق
دوگانه‌هایی که غربیها در وصف کلیت شرق و غرب بیان میکنند، فلسفه را به اروپای غربی محدود ساخته و با هرگونه توسعۀ آن به خارج از مرزهای غرب، سخت واکنش نشان میدهد. کتاب شیوه‌های تفکر ملل شرق هاجیمه ناکامورا19 به مهمترین دوگانه‌هایی که غربیها مبنای ارزیابی خود از تفکر شرقی قرار داده‌اند، اشاره میکند (ناکامورا، 1378: 1/ 47ـ46). نگاه شرق‌شناسان به شرق بر این دیدگاه استوار است که همه چیز از مصر تا ژاپن، اساساً یکسان و قطب مخالف غرب است؛ شرقی غیرعقلانی، فاسد (گناهکار) و کودک‌صفت، و غربی عقلانی، پارسا و بالغ است. سخنان شرقیان در بهترین حالت، عجیب و در بدترین حالت، احمقانه است (سعید، 1386: 47).
امیلی مارک معتقد است کسانی‌که بر طبل تمایزات میکوبند و دوگانه‌های خودسرانه و بدون دلیل را هنگام مقایسۀ فلسفۀ شرق و غرب، بکار میبرند، آگاهانه اهداف مشترک فلسفه را ـ که همانا بهزیستن آدمی است ـ نادیده می‌انگارند و سبب مخدوش شدن فهم درست از تاریخ میشوند. او شباهت اخلاق ارسطویی و کنفوسیوسی، نظریۀ تذکار افلاطون و وانگ یانگ مینگ،20 تفکر سوفسطایی تنگ شی21 و پرتوگوراس، نظریۀ نسبی‌گرایانۀ اپیکتتوس22 رواقی با وونهیو،23 فیلسوف کره‌یی، را بخوبی بتصویر میکشد. او در این میان، نسبت به مقایسۀ افلاطون و وانگ یانگ مینگ اهتمامی ویژه دارد و تفاوت آن‌دو را در آرایه‌های زبانی و ادبی میداند. از نظر امیلی مارک، فلسفه، فلسفه است و شرقی و غربی ندارد؛ فلسفه تنها وجود دارد، زیرا عشق به خرد هیچگونه محدودیت و مرزی را نمیشناسد و خود را در چنبرۀ فرهنگ و قوم و نژاد خاص، گرفتار نمیسازد (Mark, 2016).
کوتاه سخن آنکه، هدف باید از بین بردن مرزها باشد نه محدود کردن فلسفه با ساختن مرزهای جدید. باید جهان‌وطنی24 امثال دیوگنس را احیا کرد. برایان دبلیو. نوردن25 در طلیعۀ کتاب بازپسگیری فلسفه: مانیفست چند فرهنگی، دو عبارت از دیوگنس و وانگ یانگ مینگ نقل کرده که تا حد زیادی موضع او را در کتاب مشخص میکند: «من شهروند جهان هستم» از دیوگنس، و «آنهایی که کوچکند صرفاً به این دلیل خود را از دیگران جدا میدانند که بین بدنهایشان فاصله است» از وانگ یانگ مینگ. او رویکرد انحصارگرایانۀ مراکز علمی غربی به فلسفه را نقد کرده و معتقد بود مؤسسات علمی باید آرمانهای جهان‌وطنی را وجهۀ همت خود قرار دهند. ازاینرو، بجای تأکید بر تک‌فرهنگی، رویکرد چندفرهنگی را برای تحقیق فلسفی پیشنهاد داد. نوردن به نمونه‌هایی اشاره میکند که متفکران غربی و شرقی میتوانند با هم گفتگوی سازنده داشته باشند. او تلاش میکند مانیفستی برای یک فلسفه چندفرهنگی ارائه دهد و نشان دهد که چگونه سنتهای فلسفی از سراسر جهان، میتوانند در یک گفتگوی سازنده و پربار شرکت کنند. وی در فصل دوم کتاب فوق، تلاش کسانی‌که میان سنتهای مختلف دیوار میکشند را زیر سؤال میبرد. در فصل سوم، در مقابل کسانی‌که درصدد تحقیر اصل فلسفه هستند، از آن دفاع میکند. او در نهایت، دیدگاهی از فلسفه ارائه میکند که قابل گفتگوی میان فرهنگی باشد. در کل، کتاب بازپسگیری فلسفه: مانیفست چندفرهنگی برای مقابله با کسانی است که فلسفه‌های غیرغربی را از برنامه‌های درسی دپارتمانهای فلسفه در غرب، حذف کردند.
5. دخالت عوامل غیرفلسفی در انکار فلسفۀ شرق یا تردید در مشروعیت و اعتبار آن
انکار فلسفۀ شرقی گاهی از سرِ احساسات است و این احساس را میتوان بوضوح در شرق‌شناسان غربی مشاهده کرد. شووینیسم26 (بُوم و بَر ستانه) یا ملی‌گرایی فرهنگی، نگاه استعماری و قوم‌گرایانۀ غربیها به متون کهن شرقی، دستمایۀ نقد بعضی متفکران شرقی قرار گرفته است. کوتاه سخن آنکه، انگیزه‌های غیرفلسفی، سیاسی و ایدئولوژیک، و گاه روانی و نهادی، اعتبار استدلالهای غربیها را کاهش داده و عقل را فریب میدهد. نمونه‌های فراوانی از موضع‌گیریهای غیرمنطقی و ایدئولوژیک و سیاسی غربیها را میتوان برشمرد (Defoort, 2006: p. 629).
با نگاهی گذرا به موضوع فوق میتوان دریافت که تردید در مشروعیت فلسفۀ شرقی، ریشه در اموری چند دارد. تعاریف متعددی در طول تاریخ فلسفه از فلسفه بدست داده شده و هر کس بر اساس تعریف دلخواه خود درباب وجود فلسفه در شرق اظهار نظر کرده است. برای نمونه، مبلغان مسیحی که با برداشت رایج در سنت فلسفی غرب از فلسفه، آشنا بودند، در دادن عنوان فلسفه به تفکر کنفوسیوسی و نیز فیلسوف خواندن کنفوسیوس به خود تردید راه ندادند، یا متفکران عملگرا و پویشی آمریکایی، بر اساس تعریف جان دیویی از فلسفه، به تفکر شرقی و بطور خاص چینی عنوان فلسفه داده‌اند. ریچارد رورتی بر اساس یک سبک و الگوی فکری، یعنی فلسفۀ کانت که به‌باور او سبک منسوخ شده است، شرق را فاقد فلسفه میداند، درحالیکه خود به وجود سبکها و الگوهای مختلف فلسفی در غرب اذعان دارد و معتقد است نباید فلسفه را با یک سبک، برابر دانست. اما اگر یونانی بودن سرآغاز فلسفه مبنای فقدان فلسفه در شرق قرار گیرد، سرآغازهای مختلفی در غرب برای فلسفه در نظر گرفته شده و قاعدتاً تفکر قبل از هر سرآغازی را نباید فلسفه بشمار آورد. بنابرین اتفاق نظر و وحدت رویه‌یی در بین نیست تا بر اساس آن بتوان حکم صادر کرد؛ افزون بر اینکه بر اساس یک الگوی فکری نمیتوان دربارۀ دیگر الگوهای فکری داوری و حکم صادر کرد.
6. ضرورت تغییر نگاه غرب به تفکر شرق
نگاه اروپامحور، جزیره‌مدار و ملی‌گرایانۀ غرب به شرق باید کنار گذاشته شود و در کنار دپارتمانهای فلسفۀ اروپایی و آمریکایی، دپارتمانهای فلسفه‌های شرقی برپا گردد و دانشجویان این امکان را داشته باشند که در آثار فلسفی خود به منابع شرقی استناد کنند، نه اینکه کارشان با برچسب غیرفلسفی بودن یا دینی و ادبی بودن، مورد داوری قرار گیرد. برایان نوردن در کتاب بازپسگیری فلسفه: مانیفست چندفرهنگی، رویکردی فراگیر و چندفرهنگی را برای تحقیق فلسفی پیشنهاد میدهد و خواهان برسمیت شناخته شدن تنوع فلسفه از سوی غربیهاست. به‌باور او، از این راه میتوان به تحقیقات فلسفی بیش از پیش عمق و ژرفا بخشید. اگر غربیها همچنان بر اروپامحوری فلسفه تأکید دارند، انتظار میرود عنوان دپارتمانهای فلسفی خود را از فلسفۀ صرف به دپارتمان فلسفه‌های اروپایی و آمریکایی تغییر دهند (Norden, 2017: p. 9)؛ شوربختانه در بیشتر دپارتمانهای فلسفه در شرق نیز فلسفۀ محض و مطلق، به فلسفۀ غربی محدود است.
7. تأمل متفکران شرقی در فلسفۀ غرب
آیا به تأمل متفکران معاصر شرقی در فلسفۀ غرب میتوان عنوان فلسفه داد؟ در اینکه در دورۀ معاصر در کشورهای شرقی فیلسوفانی وجود دارند که تأمل و تفکر درباب آثار متفکران غربی را وجهۀ همت خود قرار داده‌اند تردیدی نیست (Defoort, 2006: p. 627). برای نمونه، میتوان به شاگردان ژاپنی هوسرل و هایدگر اشاره کرد که در فهم و ترویج اندیشه‌های اساتید غربی، به اعتراف خود هایدگر، گوی سبقت را از دانشجویان غربی ربوده‌اند (Heidegger, 1959: p. 19)؛ «شما نسبت به مفاهیم اروپایی ما به واقعیت زبان نزدیکترید» (Ibid: p. 27). بهمین اعتبار، مارتین هایدگر، کیتارو نیشیدا،27 متفکر ژاپنی، را برغم اینکه در مقام تلفیق تفکر شرق و غرب برآمده بود و بیشتر پای در سنت ژاپنی داشت، فیلسوفی غربی میدانست، زیرا در ارائۀ دیدگاه تلفیقی خود ناگزیر از استفاده از قاموس واژگان غربی بود و با خواندن آثار فیلسوفان غربی، به مطالب متناظر با آن در سنت خودی واقف گردیده بود. نکتۀ جالب توجه آنکه نیشیدا هم به شاگردان خود توصیه میکند که هایدگر ارزش صرف وقت ندارد (Rigsby, 2010: p. 511).
8. تأمل متفکران شرقی در میراث شرقی
آیا تأمل متفکران شرقی معاصر درباب میراث کهن خود را میتوان فلسفه نامید و به این اعتبار به آنها عنوان فیلسوف داد؟ پاسخ به این پرسش تا حدی به تعریف فلسفه بستگی دارد. اگر فلسفه جهانی و همزاد با آدمی است، اطلاق پسوند شرقی بر فلسفه بیمعنا و فاقد وجه است؛ بعبارتی، همانطور که چیزی با عنوان علم یا فیزیک و ریاضی یونانی وجود ندارد، چیزی با عنوان فلسفۀ یونانی نیز وجود نخواهد داشت. اما اگر فلسفه بمعنای طرح پرسشهای بنیادین و ارائۀ پاسخهای مناسب درباب سبک و شیوۀ زندگی و عادات و رسوم فرهنگی باشد، در این فرض افزودن پسوند غربی یا شرقی میتواند معنادار باشد و باید محدودیتهایی که در پس افزودن پسوند یا وصف خاص به فلسفه ایجاد میشود، یا ویژگیهای آن، مورد بررسی قرار گیرد (Defoort, 2006: p. 628). البته باید مقصود خود را از شرق و غرب بطور دقیق مشخص کرد که کدام شرق و غرب در نظر است؛ شرق و غرب جغرافیایی، قومی، ملی یا فرهنگی؟
9. نسبت فلسفی خواندن میراث شرقی با اعتبار و ارزشمندی آن
نکته‌یی که در این مجال درخور توجه ویژه است اینست که آیا اطلاق یا عدم اطلاق عنوان فلسفه بر فلسفه‌های شرقی، سبب اعتبار یا عدم اعتبار آنها، یا ارزشمندی و حرمت نهادن به آنها میشود؟ بیقین حتی در فرض انکار مشروعیت فلسفه‌های شرقی و تردید در مشروعیت آنها، حرمت و جایگاه متون کهن شرقی بعنوان میراثی گرانقدر، همچنان محفوظ است و حتی متفکری همچون هگل، از اینکه عنوان فلسفه را برای نمونه، به فلسفۀ چینی بدهد، ابایی نداشت، اما آن را در قیاس با فلسفۀ اروپایی و بویژه ژرمنی، فلسفه‌یی خام و ابتدایی میدانست و بسبب شهرتشان میگفت: بهتر بود به زبانهای اروپایی ترجمه نمیشدند (Ibid). ژاک دریدا در سفری که سال 2001 به چین داشت، ضمن انکار فلسفه‌های شرقی و اروپایی و یونانی دانستن فلسفه، بر این نکته تأکید داشت که انکار فلسفۀ شرقی یا بطور مشخص چینی، چیزی از شایستگیهای متون کهن و کلاسیک چینی نمیکاهد و در مقام تشبیه، دقیقاً نظیر انکار سایه‌باکسینگ یا سایه‌زنی28 بعنوان رقیب فرضی بوکس در اروپای باستان است. درواقع انکار چنین چیزی از شایستگیها و جایگاه اروپای باستان نمیکاهد (Ibid: p. 626). مارتین هایدگر نیز برغم تأکید بر یونانی و اروپایی بودن فلسفه و انکار هر گونه تفکر فلسفی در شرق، نه‌تنها درصدد نفی ارزشمندی میراث کهن شرقی برنیامده که بارها از میراث شرقی، بویژه شرق دور، بهره برده و حتی از فلسفۀ روسی و چینی بعنوان فلسفه‌هایی که در برون‌رفت از بحرانهای انسان معاصر میتوانند کارگشا باشند، یاد میکند (گودرزی، 1393: 51)؛ هر چند بگمان برخی از متفکران شرقی، آنگونه که باید و شاید مراتب دین خود به میراث شرقی را بیان نکرده است. هایدگر با همکاری پل هیسائو،29 فیلسوف چینی مسیحی، درصدد ترجمۀ کتاب تغییرات یا ئی‌چینگ برآمد و تا فصل هشت کتاب، ترجمه را پیش بردند اما بدلایلی که ذکر آنها در این مجال نمیگنجد، از ادامه کار صرف نظر کردند.
کوتاه سخن آنکه، بین انکار فلسفۀ شرقی از سوی متفکران غربی و یونانی دانستن فلسفه از یکسو، و ارزشمندی میراث شرقی از نگاه آنان، از سوی دیگر، باید فرق گذاشت. بدون تردید هر متفکری با هر خاستگاه و پیشینۀ فرهنگی، خود را از آموزه‌های سنتهای فلسفی و دینی دیگر محروم نمیسازد و بدون تکبر و نخوت، نکات ژرف را هر جا که ببیند، درمی‌یابد و دُر می‌یابد. بعبارتی، جالبترین، جذابترین و پرثمرترین میوه‌ها را باید از بوستان غیرآکادمیک و غیردانشگاهی چید و متفکران غربی در مواجهه با میراث شرقی این فرصت را غنیمت شمردند و بهره‌ها بردند.
10. گشودگی میراث شرقی بروی خوانشها و تفسیرهای مختلف
عدم اطلاق عنوان فلسفه بر میراث شرقی را نباید به این معنا گرفت که راه بر هرگونه تفسیر فلسفی از آنها بسته است؛ درواقع متون شرقی بروی تفسیرهای مختلف، ازجمله تفسیر فلسفی گشوده‌اند. روشن است که متفکران چینی معاصر گرایشهای فلسفی مختلف دارند و حتی برخی از آنها صاحب‌نظر هستند و برای خود این حق را قائلند که تفسیر فلسفی از متون بدست دهند؛ ناگفته نماند که ارائۀ هر تفسیری از متون شرقی، بویژه تفسیر فلسفی، تنها در صورتی رواست که زمینۀ آن در چنین متونی فراهم باشد، نه اینکه احیاناً تحت تأثیر اندیشۀ غربی تحمیل گردد (Defoort, 2006: p. 629). بر این اساس و برغم مخالفت موبدان زرتشتی، بعضی صاحب‌نظران خوانش عرفانی و فلسفی از متون برجامانده از ایران باستان ارائه کرده‌اند.
اسوالد اشپنگلر،30 نویسندۀ شهیر کتاب افول غرب،31 از اینکه ایران باستان تنها از سوی شرق‌شناسان و زبان‌شناسان مورد مطالعه قرار گرفته و به جنبۀ فلسفی آن توجه نشده، حسرت میخورد (کربن، 1369: 58). اشپنگلر در سال 1918، درست زمانی‌که آلمان در جنگ جهانی اول شکست خورد، جلد نخست کتاب افول غرب را منتشر کرد و بسیار کوشید تا محوریت فرهنگ و تفکر را از اروپای غربی بستاند و برای هشت فرهنگ بزرگی که دستمایۀ پژوهش خود قرار داده بود، جایگاهی برابر قائل شود. او بجای اینکه توالی تاریخی و تأثیر و تأثرهای احتمالی تاریخی را دنبال کند، هم‌زمانی و هم‌سنجی آنها را با توجه به دوره‌های چهارگانۀ تولد، رشد و نابودی اندیشه‌ها دنبال کرد و به نقطۀ شروع اندیشه و خاستگاه آن توجهی نداشت (ادوارز، 1375: 21ـ20).
میرچا الیاده32 نیز معتقد است رنسانس نخست که به ترجمۀ آثار شرق، بویژه آثار اسلامی انجامید، تأثیر ژرفی بر جا گذاشت، اما رنسانس دوم که به ترجمۀ بخش اعظم متون مقدس شرقی منتهی شد، چندان که انتظار میرفت مورد توجه ارباب اندیشه قرار نگرفت. او دلیل ناکارآمدی رنسانس دوم در غرب را مطالعۀ متون شرقی بدست غیرفیلسوفان میداند (Mall, 2000: p. 76).
11. واکنش متفکران شرقی به میراث فلسفی غرب
11ـ1. تلاش برای اثبات خود (دوگانۀ خودشیفتگی و خودکم‌بینی)
واکنش شرقیها به میراث فلسفی غرب نیز بنوبۀ خود جالب توجه است. شرقیها که پیش از آشنایی با فلسفۀ غربی، خود را تنها در علوم و فنون عقبتر از غرب و دست‌کم در موضوع معنویت و میراث گرانسنگ، برتر از غرب میدانستند، به یکباره با خیل عظیم متفکران غربی و متون برجا مانده از آنها روبرو شدند و حس کِهتری به آنها دست داد. جمعی در سایه‌سار این آشنایی، در مقام مقایسه داشته‌های خود با میراث غربی برآمدند تا به غربیها نشان دهند که ما نیز در این حوزه‌ها حرفی برای گفتن داریم و حتی متفکران و میراث فلسفی شرقی بمراتب کهنتر از غرب است، تا بدین طریق بر حس خودکم‌بینی غلبه کنند.
11ـ2. سودای تأسیس فلسفۀ جهانی و سهم برجستۀ شرق در آن
عده‌یی با تلفیق اندیشه‌های شرقی با اندیشه‌های غربی، سودای تأسیس فلسفۀ جهانی در سر داشتند و مایل بودند سهم شرق در این فلسفه برجسته باشد؛ آنها با الهام از سنت فکری غرب و سنت خودی، مکتبی را دایر کردند که فراروی از سنت فکری شرق و غرب در آن مشهود بود و همین تلفیق را مناسب برای فلسفه‌یی در تراز جهانی میدانستند. کیتارو نیشیدا و همفکرانش، مکتب کیوتو33 را به این منظور تأسیس کردند. آنها تفکر ژاپنی را مناسبترین گزینه برای تأسیس فلسفۀ جهانی میدانستند. تلاشهای ایزوتسو را نیز باید در همین راستا ارزیابی کرد.
11ـ3. تلاش برای رفع سوء تفاهم غربیها
متفکران شرقی از اینکه تفکر و متون شرقی در دپارتمانهای ادبیات و شرق‌شناسی و بطور خاص دپارتمانهای چین‌شناسی و هندشناسی یا ژاپن‌شناسی برگزار میگردد، احساسی ناخوشایند دارند و آن را بمنزلۀ عدم رسمیت و فقدان مشروعیت تفکر شرقی از سوی فیلسوفان غربی میدانند. شرقیها بر این باورند که اگر غربیها از تعصبات و خودمحورپنداری فارغ شوند، زمینۀ توافق بر سر تلقی واحد از فلسفه وجود خواهد داشت و بر وجود فلسفه در شرق صحه خواهند گذاشت. غربیها میتوانند ضمن تبرئۀ خود از اتهاماتی همچون ضعف عقلانی و نیز عدم انسجام تفکر شرقی و اموری از این‌دست، فلسفۀ شرقی را بهانه‌یی برای درک عمیقتر پیوستگیهای شرق و غرب بدانند.
به‌باور فانگ یوـلان، نوع نگاه غربیها به شرق، بویژه چین، باید تغییر کند. آنها معمولاً متون شرقی را بمثابه متون دینی و آیین کنفوسیوس34 را دین میپندارند، درحالیکه این آیین فاقد مؤلفه‌های دین (مباحث کیهان‌شناسی و فرجام‌شناسی) بمعنای غربی کلمه است و بیشتر بعنوان فلسفه شناخته میشود؛ حتی در بودیسم35 و تائوئیسم36 که در نگاه نخست به دین میمانند، ساحت دینی آنها از ساحت فلسفی تفکیک شده است. معمولاً عوام به جنبۀ دینی و فرهیختگان به جنبۀ فلسفی آنها توجه دارند. بر این اساس، بودیسم بمثابه دین را با واژۀ «فوچیائو»،37 بودیسم بمثابه فلسفه را با اصطلاح «فوهسوئه»،38 تائوئیسم بمثابه دین را با واژۀ «تائوچیائو»39 و تائوئیسم بمثابه فلسفه را با اصطلاح «تائوچیا»40 معرفی میکنند (یوـلان، 1400: 6ـ4).
11ـ4. تشریک مساعی شرق و غرب برای حل مسائل مشترک
متفکران شرق و غرب، نخست باید در دورۀ معاصر، و در مصاف با مخالفان فلسفه و نیز کسانی‌که فلسفه را فاقد هر گونه کارآیی در عصر حاضر میدانند و بصراحت میگویند جامعه به جوشکار بیشتر نیاز دارد تا فیلسوف(1) (Norden, 2017: p. 1)، از جایگاه و منزلت فلسفه بطور کلی دفاع کنند؛ سپس مرزها و دیوارهای صوری نفوذناپذیر میان شرق و غرب را در هم بشکنند و زمینه تعامل و هم‌افزایی را فراهم سازند. برخی متفکران چینی، نظیر فانگ یوـلان، برغم امیدواری اولیه به تأسیس فلسفۀ جهانی برآمده از تفکر شرق و غرب، از اینکه غربیها برای برون‌رفت از بحرانهای معاصر به تفکر شرقی وقعی ننهاده‌اند و اصولاً ارزش و بهایی برای آن قائل نیستند، احساس ناامیدی میکردند.
11ـ5. معادل‌یابی برای فلسفه در زبانهای شرقی
بهر حال، در اینکه در دوره‌های مختلف در چین، ژاپن و هند و دیگر کشورهای شرقی، فلسفه هر چند با نام و عنوانی متفاوت، وجود داشته، تردیدی نیست. تنها از دورۀ میجی و نخستین آشنایی ژاپنیها با تفکر غربی، بعضی متفکران شرقی بصرافت یافتن معادلی در زبان خود برای فلسفه افتادند. آیا تلاش برای یافتن واژه‌یی معادل با واژۀ فلسفه در غرب، از موضع ضعف و تسلیم در برابر تفکر غالب بوده یا شرط لازم هر گونه تبادل اندیشه بین شرق و غرب است؟ برای نمونه، آمانه نیشی41 واژۀ «تتسوگاکو» را بعنوان معادل فلسفه در غرب بکار برد؛ تتسوگاکو از تتسو (خرد) و گاکو (یادگیری) مشتق شده است. این واژه گرچه ابتدا بر تأمل اندیشمندان ژاپنی درباب فلسفۀ غرب، اطلاق میشد، با گذشت زمان طیف گسترده‌یی از مطالعات، ازجمله فلسفۀ ژاپنی را نیز در برگرفت. البته در ژاپن قدیم خردمندانی به تفکر فلسفی اشتغال داشته‌اند، هر چند رشتۀ مستقلی با عنوان فلسفه وجود نداشته است؛ احتمالاً بهمین دلیل خردمندان ژاپنی نیازی به تأسیس رشته‌یی جدید با نام و عنوان جدید ندیده‌اند. این واژه همۀ مکاتب فلسفی را در بر میگرفت (Nakamura, 1988: p. 138).
با گذشت زمان، واژۀ فوق تثبیت شد و در کره، چین و ویتنام و بطور گسترده در شرق دور، بکار رفت. این امر حکایت از این دارد که فلسفه برای خردمندان شرق دور، امری جدید بوده و آنها قبل از واژۀ برگزیدۀ نیشی، واژه‌یی که بیانگر فلسفه باشد، نداشته‌اند. کیتارو نیشیدا افزون بر واژۀ تتسوگاکو، از واژۀ «شیسو»42 نیز استفاده کرد. او تتسوگاکو را برای فلسفۀ مدرن غرب و نیز فلسفۀ خودش، بعنوان پایه‌گذار فلسفۀ مدرن ژاپن، بکار برده و واژۀ شیسو بمعنای تفکر را برای فلسفۀ ماقبل مدرن در ژاپن استفاده کرده است (Ibid: p. 142)؛ دقیقاً بر عکس هایدگر که واژۀ فلسفه را برای تفکر متافیزیک‌محور غرب از افلاطون تا نیچۀ بظاهر متافیزیک‌ستیز، و واژۀ تفکر را برای فلسفۀ خودش و نیز متفکران پیش‌سقراطی و شاعران متفکر آلمانی، بویژه هولدرلین، بکار میبرد. در ژاپن در همۀ دوره‌ها فلسفه ـ بمعنای طرح پرسشهای بنیادین و ارائۀ پاسخهای درخور ـ وجود داشته است. توماس پی. کاسولیس،43 صاحب کرسی مطالعات تطبیقی دانشگاه ایالتی اوهایو، در مقاله‌یی با عنوان «فلسفۀ ژاپن» به‌اختصار به دوره‌های تاریخ تفکر در ژاپن اشاره کرده است (Kasulis, 2019: pp. 201-202).
چینیها نیز معادلی برای فلسفه نداشتند و از قدیم، واژه‌های ادبیات و استاد ادبیات را بترتیب معادل با فلسفه و فیلسوف بکار میبردند. آنان نیز تحت تأثیر آمانه نیشی، معادل چینی تتسوگاکو یعنی «ژاک شی»44 را برای فلسفه و «ژاک شی جیا»45 را برای فیلسوف بکار بردند. از دیدگاه وانگ گویوی،46 فلسفه نوعی یادگیری است که همواره در چین وجود داشته و تنها تفاوت آن در قیاس با فلسفۀ غرب، نظاممند بودن یکی و غیرنظاممند بودن، نقص و آسیب‌دیدگی دیگری در طول زمان است که البته این نمیتواند دلیل ارزشمندی و برتری یکی بر دیگری بشمار آید. فانگ یوـلان، نویسندۀ کتاب تاریخ فلسفۀ چین، معتقد است هر فرهیختۀ چینی، قبل از هر چیز فلسفه می‌آموزد و با فراگیری کتابهای چهارگانهِ منتخبات کنفوسیوس، کتاب منسیوس، دانش بزرگ و اصول اعتقاد ـ که متن درسی فلسفۀ نوکنفوسیوسی بود ـ در مسیر فلسفه‌ورزی قرار میگیرد؛ برای نمونه، اولین جملۀ آهنگین کتاب درسی دانش‌آموزان با این جمله آغاز میگردد: «سرشت انسان در اصل نیکوست» (یوـلان، 1400: 3).
هندیها و بطور کلی جنوب آسیا، وضعیت کاملاً متفاوتی نسبت به شرق دور داشتند. خردمندان هندی «دَرسنه»47 را معادل واژۀ غربی فلسفه بکار میبردند. مترجمان غربی نیز آن را به فلسفه یا نظام فلسفی برگرداندند. دَرسنه یک واژۀ سنسکریت است که عموماً در انگلیسی به فلسفه ترجمه میشود اما این ترجمه کاملاً نادرست است. لوئیس رنوو48 نظامهای فلسفی هندی را نظامهای دینی‌ـ‌فلسفی توصیف میکند، چراکه در سنت هندی، دین و فلسفه جدایی‌ناپذیرند. از سویی، برخی از مکاتب هندی نظیر میمامسه49 و ودانته،50 دین و برخی دیگر نظیر نیایه51 و وی شیشیکه52 را فلسفه میدانند. اما واردِر53 معتقد است دین و فلسفه قابل تفکیکند و دَرسنه تمام فلسفه‌ها را در بر میگیرد؛ نظامهای ماده‌باور، نظامهای جین و بودایی که هر دو تداعیهای دینی دارند، آیین چارواکای54 اولیه، چارواکای ماده‌باور که کاملاً فلسفیند و هیچ تماس و ارتباطی با دین ندارند. بطور کلی، سه دیدگاه دربارۀ دَرسنه وجود دارد؛ دیدگاه لوئیز رنوو، دیدگاه موریس وینتر نیتر55 و دیدگاه ای. کی. واردِر. تفاوت این دیدگاهها در فلسفی یا دینی خواندن برخی از مکاتب هندی است. در سنت هندی واژۀ «انویکسیکی»56 نیز بمعنای فلسفه بکار میرود (Nakamura, 1988: p. 141).
11ـ6. مخالفت با واژه‌گزینی و معادل‌یابی برای فلسفه در زبانهای شرقی
جنیفر لیو57 در سال 2016 در رسالۀ دکتری خود با عنوان مسئلۀ فلسفه در اندیشه کلاسیک چینی، نحوۀ پیدایش اصطلاحات چینی مرتبط با فلسفه و سایه‌های معنایی پیرامون آنها را کانون توجه خود قرار داد. او ریشه و خاستگاه یونانی فلسفه و نیز امتداد آن تا دورۀ پسامدرن را بررسی کرده و با محور قرار دادن متن ژوانگزی،58 نخست تلاش میکند مفهوم فلسفۀ چینی و سپس چیستی فلسفه را بطور کلی تحلیل نماید. لیو در توضیح اینکه چرا «ادبیات» واژۀ توصیفی مناسبتری برای تفکر چینی است تا فلسفه، میگوید: ادبیات‌استاد یا استاد ادبیات به دورۀ قبل از شین59 در هان60 برمیگردد و در قیاس با عنوانی که از رهگذر مقایسه با میراث بسیار متفاوت یونانی‌ـ‌رومی انتخاب شده، این واژه‌ها بومی بوده و ریشه در فرهنگ و سنت چینی دارند. تلاش وینکه دنته61 در رهایی از عنوان پیش‌گفته ستودنی است، اما استدلال قانع‌کننده و روشنی برای انتخاب و ترجیح ادبیات‌استاد بر فلسفه‌استاد ارائه نمیدهد.
جنیفر لیو دربارۀ ترجمۀ واژۀ فلسفه به زبان ژاپنی و چینی و تأثیر متفکران دورۀ میجی بر دانشمندان چینی سدۀ بیستم بتفصیل سخن میگوید (Liu, 2016: p. 23). او در نتیجه‌گیری پایانی میگوید: محور اصلی بحث وی ترجمه و مشکلات ترجمۀ میان‌فرهنگی بوده و اگر در همان مقدمه سراغ ریشۀ یونانی فلسفه رفته، به این منظور بوده است. عشق به خرد تا فلسفه بعنوان یک رشتۀ دانشگاهی تکامل‌یافته، از هم متمایزند. آیا چیزی بنام فلسفۀ چینی وجود دارد که تا قرن بیست و یکم امتداد داشته باشد؟ عشق به خرد یعنی اینکه هرگز نمیتوان به آن دست یافت، بلکه باید بدنبال آن بود. سقراط ادعای دانایی نداشت، بلکه آگاهی از اینکه نمیداند را معرفت میدانست. در اینجا پرسش از چیستی فلسفه بیمعناست. پرسش از چیستی فلسفه و سؤال از وجود فلسفۀ شرقی، در فلسفه بعنوان یک رشتۀ دانشگاهی معنا پیدا میکند؛ در این رویکرد، فلسفه بعنوان یک رشتۀ نظاممند، با دامنه و قلمرو مشخص مطرح است (Ibid: pp. 102-103). باید بین فلسفه بمثابه شیوه‌یی از تفکر با یک رشتۀ دانشگاهی، فرق گذاشت.
11ـ7. پرهیز از اطلاق عنوان فلسفه بر تفکر شرق با انگیزۀ صیانت از میراث شرقی
عده‌یی از شرقیها برای صیانت از میراث کهن خود، تنها راه را دوری از درهم‌آمیختگی آن با فلسفۀ غربی میدانستند و با هرگونه تلاشی در این راستا سخت مخالفت میکردند؛ اینان برای میراث خود چنان اعتبار و منزلتی قائل بودند که برای همپایه نشان دادن آن با سنت غربی، نیاز به هیچ تلاشی نمیدیدند و از تسری و تعمیم عنوان غربی فلسفه به داشته‌های خود، ابا داشتند. به‌باور آنان، نباید با پوشاندن جامۀ بیقوارۀ آکادمیک غربی به میراث کهن شرقی، از ارزش ذاتی آن کاست. در این فرض، انکار یا تردید در فلسفۀ شرقی محصول نظام سلطه و قوم‌گرایی و عواملی از این‌دست نیست، بلکه بیشتر دغدغۀ عدم درهم آمیختگی و اختلاط آموزه‌های شرقی با فلسفۀ غربی در نظر است تا میراث شرقی با این عنوان عاریتی، اصالت خود را از دست ندهد. صرف شباهت متون کهن شرقی با متون کلاسیک غربی نباید مجوزی برای تسری و تعمیم عنوان عاریتی فلسفه بر این متون باشد. جوئل توراوال62 در مقام دفاع از غیرفلسفی بودن آیین کنفوسیوسی، بودایی و تائوئیستی، تلاش وافری بخرج داد تا میراث کهن چینی را از سلطۀ گفتمان فلسفی آکادمیک مسلط غربی برهاند و از آن صیانت کند. ناگفته نماند که دغدغۀ صیانت از میراث چینی در آغاز سدۀ بیستم، با دغدغۀ تسلط غرب بر چین دنبال میشد و در کانون توجه بود، اما در دهه‌های اخیر بعنوان یک موضوع مستقل درخور تأمل و فارغ از مواجهۀ آن با غرب، مورد توجه قرار گرفته است (Defoort, 2006: p. 629).
12. توافق بر سر تعریف واحد از فلسفه
بر اساس آنچه گذشت، اکنون این پرسش مطرح میشود که آیا امکان توافق بر سر تعریف واحد از فلسفه وجود دارد؟ و اصولاً با ارائۀ چه تعریفی از فلسفه میتوان برای شرق فلسفه قائل شد یا به داد و ستد اندیشه و تبادل نظر میان اندیشمندان شرق و غرب امیدوار بود؟ اساساً پیش درآمد تبادل اندیشه و مطالعات تطبیقی بین شرق و غرب، ارائۀ تعریف مشخص و نیز تصور روشن از فلسفه است. در این راستا، اینکه برای تحقق این مهم باید تعریف متداول از فلسفه در غرب مبنا قرار گیرد، یا بر سر تعریف واحد از فلسفه در غرب و شرق توافق شود، یا با فراروی از فلسفه‌های متداول، اصل تفکر و اندیشه در کانون توجه قرار گیرد، محل نزاع است. تا زمانی‌که بر سر تعریف واحد از فلسفه توافق صورت نگیرد، بطور دقیق نمیتوان مقصود از اوصاف و پسوندهایی که فلسفه بخود دیده ـ‌نظیر فلسفۀ اروپایی، چینی و هندی‌ـ را مشخص کرد. مشکل برداشتها و تصورات متفاوت از فلسفه در شرق و غرب پیش روی تطبیقی‌اندیشان وجود دارد و رفع این معضل، پیش‌شرط ورود به قلمرو مطالعات تطبیقی است.
در بادی امر، برای حل این معضل دو راه بنظر میرسد: 1) دستیابی به تعریف واحد از فلسفه از راه بازتعریف فلسفه و توسع در معنای آن، بگونه‌یی که تفکر شرقی را نیز در برگیرد. در این راه‌حل بر جنبۀ انسانی فلسفه و همزاد بودن آن با بشر تأکید شده است، هرچند به‌اقتضای فرهنگهای مختلف، با نامهای مختلف خوانده میشود. درواقع در گفتگوی شرق و غرب تعریف فلسفه نیز باید محور گفتگو قرار گیرد و تعریف غربیها از فلسفه نباید پیش‌فرض گفتگوی شرق و غرب باشد. 2) رام ادهر مال63 یکی از پیش‌شرطهای هر گونه گفتگوی میان فرهنگی را بازخوانی تعریف فلسفه بر اساس نگرش جهانشمول میداند. همانطور که با جمع بستن ادیان، راه برای گفتگو و برسمیت شناخته شدن دیگر ادیان فراهم شد، بجای تأکید بر فلسفه به صیغۀ مفرد، باید از فلسفه‌ها سخن گفت و تمهیدات لازم برای یک گفتگوی برابر بین سنتهای فلسفی مختلف را فراهم آورد (Mall, 2000: p. 2). ناگفته نماند برخی از متفکران غربی نظیر نیچه، میشل فوکو، فمنیستها و دیگران، عقل جهانشمول را برنتابیدند.
12ـ1. دشواری ارائۀ تعریف واحد از فلسفه
هاجیمه ناکامورا در مقاله‌یی با عنوان «معنای واژگان فلسفه و دین در سنتهای مختلف»، بر ضرورت بررسی دوباره و بازتعریف واژگان فوق از منظر و چشم‌اندازی فراخ که مبتنی بر انسان‌شناسی میان‌فرهنگی باشد، تأکید دارد. اگر قرار است امور را در قلمروی بلحاظ ساختاری، جامعتر و گسترده‌تر بررسی کنیم، میبایست رویکرد و راه جدیدی که موقتاً تحلیل ساختارهای معرفتی نامیده میشود، گشوده گردد. ناکامورا در ابتدای مقاله به دشواری ارائۀ تعریف واحد از فلسفه و دین اذعان میکند و برای نمونه به تعاریف کاملاً مبهم چند دانشنامه و فرهنگ لغت معتبر غربی از فلسفه اشاره میکند (Segovia, 2000: p. 151).
شاید تصور نوعی پیوستگی میان مکاتب فلسفی غرب امکانپذیر باشد و بر آن اساس بتوان از فلسفۀ غرب بعنوان یک کل بهم پیوسته، سخن گفت و معمولاً فلسفۀ غرب با همین دید دنبال میشود، اما در شرق با فلسفه‌های مختلف، حتی در یک کشور، روبرو هستیم. برای نمونه، در هند شش مکتب مهم فلسفی راست‌کیشی و پنج مکتب غیرراست‌کیشی مطرح است. در درون هر یک از این مکاتب نیز گرایشهای مختلفی وجود دارد. بعنوان نمونه، در بودیسم گرایشهای مختلفی وجود دارد و افزون بر آن، بودیسم در کشورهای هند، چین، تبت، ژاپن و... هر کدام با نامها و رویکردهایی متفاوت مطرح میشود؛ در چین غیر از چن‌بودیسم، آیین کنفوسیوس، آیین نوکنفوسیوسی و دائوئیسم وجود دارد؛ در ژاپن ذن‌بودیسم،64 شینتو،65 موهیسم66 و فلسفه بمعنای جدید غربی، بعنوان گرایشهای غالب فلسفی مطرح هستند؛ و... .
کوتاه سخن آنکه، دستیابی به وحدت و نیز برداشت واحد از فلسفه، کاری سخت و دشوار است. ازاینرو اندیشمندانی همچون ایزوتسو، پیش از مطالعات تطبیقی بین شرق و غرب، بر ضرورت دستیابی به فرافلسفۀ فلسفه‌های شرقی تأکید داشتند و تلاشهایی درخور اعتنایی در این راستا بخرج دادند (ایزوتسو، 1384: 78). همین معضل در مورد دین نیز وجود دارد؛ البته بیشتر ازآنرو که دین و فلسفه و بعبارت دیگر، اندیشه و باور، در شرق درهم‌تنیده‌اند. در غرب نیز برغم ادعای برخی از فیلسوفان، این درهم‌تنیدگی تا حدی وجود دارد، البته نه بشدت شرق. بنابرین متعاطیان فلسفۀ تطبیقی پیش از آغاز کار میبایست تصوری روشن و متمایز از این واژگان داشته باشند و بر اساس آن، به تطبیق فلسفه‌ها همت گمارند.
12ـ2. گذر از فلسفه و تأکید بر تفکر
این همان رویکردی است که هایدگر متأخر در پیش گرفته و استیون بوریک67 در کتاب پایان فلسفۀ تطبیقی و رسالت تفکر تطبیقی نیز آن را دنبال کرده است.
12ـ3. تعریف انسان‌گرایانه از فلسفه
چنانکه گذشت، هاجیمه ناکامورا بازتعریف فلسفه با دید انسان‌گرایانه را توصیه میکرد. بدون تردید فلسفه با این نگاه فراخ دامنۀ شمول بیشتری پیدا میکند. هایدگر با اعلام پایان فلسفه و رسالت تفکر، از موضوعاتی بحث کرد که پیشتر جای طرح آنها در فلسفه نبود. پل ماسون‌ـ‌اورسل، فیلسوف و شرق‌شناس فرانسوی، بر این باور بود که همۀ گونه‌های تفکر در همۀ ملتها و تمدنها وجود دارند. او با اختصاص فصلی به تاریخ تطبیقی فلسفه، رویدادهای فلسفی که از شش قرن قبل از میلاد تا به امروز در تمدنهای مختلف رخ داده را در معرض دید گذاشت. بر اساس نظر امثال ماسون‌ـ‌اورسل، فلسفه همزاد با آدمی است و بحکم انسانیت، همۀ تمدنها با نامهای مختلف و قاموس واژگان متفاوت، از آن برخوردارند (Masson-Oursel, 1926: pp. 70-113). آمانه نیشی میگوید: آنچه ما در شرق «رو» (ru) یا «روئیسم» مینامیم، غربیها فلسفه میخوانند؛ هر دو دغدغۀ سعادت انسان و ایجاد هنجارهای بنیادین برای زندگی بشر دارند، آنها در اصل یکی هستند و همزاد با بشر بوده‌اند و هیچگاه رخت بر نخواهند بست (Liu, 2016: p. 20).
نظر به اینکه تلاش اندیشمندانی که وضعیت انسانی را در فلسفه لحاظ کرده و در پی تدوین قواعد و اصول کلی و ضروری برای همۀ دورانها و همۀ انسانها بوده‌اند، بویژه تلاشهای فیلسوفان عصر جدید همچون کانت، محکوم به شکست شد و از طرفی نیز نسبی‌گرایان معرفتی با مشکلاتی غیر قابل حل دست بگریبان بودند، لازم است تأملی دوباره صورت گیرد تا ضمن احتراز از مشکلات آنها، امکان تبادل اندیشه بین شرق و غرب مهیا گردد.
12ـ4. تعریف ویلیام جیمز و جان دیویی از فلسفه
ویلیام جیمز68 تعریفی از فلسفه بدست داده که میتواند مبنای مباحث تطبیقی بین شرق و غرب باشد. او با اینکه هیچگاه درصدد تعریف نبوده، استثنائاً در مورد فلسفه تعریفی بدست داده که از جهات مختلف، درخور اعتنای ویژه است. جیمز در رسالۀ برخی از مسائل فلسفه به این موضوع پرداخته است؛ این رساله در ضمن مجموعۀ آثاری که از سال 1902 تا 1910 به نگارش درآورده، منتشر شده است. او نخست به مهمترین تعاریفی که در طی تاریخ فلسفه، ارائه شده پرداخته است اما الزاماً همۀ تعریفها را دربرنمیگیرد. تعریف فلسفه به «علم به اوائل و علل نهایی بقدر توان و وسع آدمی» تعریف رایجی بود که در عصر روشنگری دچار دگردیسی شد و «علم به کلیات فکر» جایگزین آن گردید. گویی این‌دو تعریف رضایت خاطر ویلیام جیمز را برآورده نساخته؛ ازاینرو، بصرافت ارائۀ تعریفی جدید افتاد که آن را وامدار جان دیویی69 است. جان دیویی فلسفه را به نظرگاه، مقصود و حاصل مزاج عقل و اراده تعریف کرده است؛ یعنی نه همچون متفکران عصر روشنگری، تنها به عقل تکیه کرده و نه همچون نیچۀ منظرگرا، تنها به اراده. نیچه بر این گمان بود که عقل با ریاکاری، ارادۀ معطوف به قدرت را پنهان کرده است.
ژیلسون در توضیح تعریف فوق از فلسفه، در گفتار کتاب هستی در اندیشه فیلسوفان میگوید: هر تقربی به حقیقت، نه خود حقیقت، شخصی است و ازاینرو به تعداد فیلسوفان، یا بتعبیر عامیانه، به تعداد سرها، فلسفه وجود دارد، زیرا در انتخاب مبادی پای اراده در میان است و بعد از انتخاب مبادی، ادامه مسیر را عقل رهبر و راهبر است؛ درواقع بین مفاهیم همبستگی و ارتباط ضروری وجود دارد، بگونه‌یی که با شروع از نقطۀ الف، ناگزیر به یاء میرسیم. این الزام درونی کار عقل است و تاریخ مورد نظر در اینجا، تاریخ درونی است نه تاریخ بیرونی و ظاهری (ژیلسون، 1385: 32ـ27).
نتیجه آنکه، اگر تعریف جان دیویی از فلسفه مبنای کار قرار گیرد، یعنی اگر فلسفه حاصل تعامل اراده و عقل در نظر گرفته شود، بستر و زمینه برای توافق بر سر تعریف فلسفه در شرق و غرب فراهم میگردد و اتفاقاً دیدگاههای مشترک سنتهای مختلف را میتوان بر اساس همین تاریخ درونی و الزامات حاکم بر مفاهیم، تبیین نمود.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
با ورود مبلغان مسیحی به شرق و ترجمۀ برخی از متون کهن شرقی توسط آنها، ترجمۀ متون مقدس شرقی زیر نظر ماکس مولر، و نیز حضور همه‌جانبۀ استعمارگران غرب در شرق، زمینۀ آشنایی متقابل سنتهای دینی و فلسفی فراهم آمد. جمعی از متفکران غربی نظیر شوپنهاور و نیچه، سخت مجذوب تفکر شرق شدند و در تحسین میراث شرقی داد سخن سر دادند و با دیدۀ اعجاب بدان نگریستند، اما از آنسو نیز کم نبودند متفکرانی که در عین تمجید میراث شرقی و نیز بهره‌برداری از آن، همچنان بر غربی بودن فلسفه تأکید داشتند. البته انکار فلسفه در شرق و نیز تردید در اعتبار و مشروعیت آن، تنها از سوی غربیها مطرح نشده، بلکه متفکران شرقی نیز برای صیانت از میراث کهن خود، چارۀ کار را در احتراز از هر گونه درهم‌آمیختگی آن با تفکر غربی دیده‌اند.
اطلاق عنوان فلسفه از سوی مبلغان مسیحی به منتخبات کنفوسیوس و فیلسوف خواندن او، خود دلیلی بر مشروعیت فلسفۀ شرقی و بطور خاص، چینی است، زیرا آنان معنای پیشامدرن فلسفه و نیز معنای ارسطویی از فلسفه که دامنۀ اطلاق آن منطق، فیزیک، متافیزیک، اخلاق، ریاضیات و جز آن، را در برمیگرفت، را در نظر داشتند و ازاینرو در اطلاق عنوان فلسفه بر میراث چینی، تردیدی بخود راه ندادند. بنابرین، به‌بهانۀ اینکه در شرق فلسفه از دیگر علوم تفکیک نشده، نمیتوان در وجود فلسفه در شرق تردید کرد. اگر تفکیک فلسفه از دیگر علوم ملاک فلسفی خواندن یک تفکر باشد، باید به این پیامد نیز تن داد که قبل از کانت در غرب نیز فلسفه وجود نداشته است.
نتیجه آنکه، اگر فلسفه عبارتست از پرداختن به پرسشهای بنیادین با توجه به بافت و زمینۀ فرهنگی و اجتماعی، هیچ قومی از موهبت خردورزی محروم نمانده است و اصولاً نمیتوان سرآغازی برای فلسفه به این معنا، تعیین کرد. اگر قرار است غرب بر اساس برداشت خاصی که از فلسفه دارد، درباب اصل وجود فلسفه در شرق و نیز مشروعیت آن اظهار نظر کند، زمینۀ تعامل و ارتباط متقابل میان آن‌دو، بهیچ‌وجه برقرار نخواهد شد. در همۀ دوره‌ها در شرق دور و جنوب شرق آسیا فلسفه و متفکران صاحب‌نام وجود داشته‌اند و نمیتوان دوره‌یی را تصور کرد که اینگونه نباشد. بتعبیر ماسون‌ـ‌اورسل، همۀ گونه‌های فلسفه در همۀ ملیتها وجود دارد.
برای گسترش دامنۀ اطلاق فلسفه به همۀ فلسفه‌های غرب و شرق، تعریف جان دیویی تعریفی مناسب بنظر میرسد. بتعبیر ژیلسون، تقرب به حقیقت، نه خود حقیقت، شخصی است و به تعداد فیلسوفان، فلسفه وجود دارد و اطلاق این عنوان عام بر همۀ فلسفه‌ها، به صواب نزدیک است. از نظر راداکریشنان، واقعیت یکی است و این افق دیدها و سطح ادراکات انسانهاست که با یکدیگر متفاوتند. دیدی که ما از جنبه‌های واقعیت داریم، نسبی است و هر مکتب فلسفی یکی از این جنبه‌ها را در نظر میگیرد. برای نمونه، هدف فلسفۀ هندی، برغم شاخه‌های مختلفی که دارد، یکی است و آن چیزی جز رهایی نیست. بنابرین فلسفه‌ها هیچگونه تضادی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگرند.
بر این اساس، مشکلی در اطلاق واژۀ فلسفه بر اندیشه‌های شرقی وجود ندارد. این رویکرد به فلسفه، شباهت بسیاری با رویکرد ویلیام جیمز و جان دیویی به فلسفه دارد.
پی‌نوشت
[1] * دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، پردیس فارابی، قم، ایران؛ rgandomi@ut.ac.ir
تاریخ دریافت: 27/6/1402 تاریخ پذيرش: 15/8/1402 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. Peter K. J. Park
[3] 2. Yi Ching
[4] 3. Ssu-yu Teng
[5] 1. Richard Rorty
[6] 1. Diogenes Laertius
[7] 2. Lives of the Eminent philosophers
[8] 3. Nicholas Tampio
[9] 1. Kumaraji Va
[10] 2. Edmund Ryden
[11] 1. Tetsukuga
[12] 2. George Edvard Moore
[13] 1. Dao
[14] 2. Lee
[15] 3. Liang Shuming
[16] 4. Fan Yu Lan
[17] 5. Chen Ly
[18] 1. Ninian Smart
[19] 2. Hajime Nakamura
[20] 3. Wang Yangming
[21] 4. Tang Shi
[22] 5. Epictetus
[23] 6. Wonhyo
[24] 1. Cosmopolitan
[25] 2. Bryan W. Van Norden
[26] 3. Chauvinism
[27] 1. Kitaro Nishida
[28] 1. shadow boxing
[29] 2. Paul Hisao
[30] 1. Oswald Spengler
[31] 2. The Decline of the West
[32] 3. Mircea Eliade
[33] 1. Kyoto
[34] 1. Confucianism
[35] 2. Buddhism
[36] 3. Taoism
[37] 4. Fu Chiao
[38] 5. Fuhsue
[39] 6. Tao Chiao
[40] 7. Tao Chia
[41] 1. Amane Nishi (1829-1897)
[42] 2. Shiso
[43] 3. Thomas Kasulis
[44] 4. Jacques shea
[45] 5. Jacques shea Jia
[46] 1. Wang Guiwei
[47] 2. darsana
[48] 3. Louis Renou
[49] 4. Mimamsa
[50] 5. Vedanta
[51] 6. Niaya
[52] 7. Vaisheshika
[53] 8. A. K. Warder
[54] 9. Charvaka
[55] 10. Maurice Winternitz
[56] 1. anviksiki
[57] 2. Jennifer Liu
[58] 3. Zhuangzi
[59] 4. Shin
[60] 5. Han
[61] 6. Vinque Dente
[62] 1. Joel Thoraval
[63] 1. Ram Adhar Mall
[64] 1. Zen-buddhism
[65] 2. Shinto
[66] 3. Mohism
[67] 4. Steven Burick
[68] 1. William James
[69] 1. John Dewey
منابع
ارسطو (1378) متافیزیک، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
ادواردز، پل (1375) فلسفه تاریخ: مجموعه مقالات از دایرةالمعارف فلسفه، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ایزوتسو، توشیهیکو (1384) آفرینش، وجود و زمان، ترجمۀ مهدی سررشته‌داری، تهران: مهر اندیش.
سعید، ادوارد (1386) شرق‌شناسی، ترجمۀ لطفعلی خنجی، تهران: امیرکبیر.
رورتی، ریچارد (1390) فلسفه و آینه طبیعت، ترجمۀ مرتضی نوری، تهران: نشر مرکز.
ژیلسون، اتین (1385) هستی در اندیشه فیلسوفان، ترجمۀ سیدحمید طالب‌زاده و محمدرضا شمشیری، تهران: حکمت.
کربن، هانری (1369) فلسفه ایرانی، فلسفه تطبیقی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی، تهران: توس.
گودرزی، مرتضی (1393) هیدگر و حکمت دائویی، تهران: علمی.
یوـلان، فانگ (1400) تاریخ فلسفۀ چین، ترجمۀ فرید جواهرکلام، تهران: فرزان روز.
ناکامورا، هاجیمه (1378) شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه مصطفی عقیلی و حسین کیانی، تهران: حکمت.
Defoort, C. (2006). Is “chinese philosophy” a proper name? a response to Rein Raud. Philosophy East and West, vol. 56, no. 4, pp. 625-660.
Dijkstra, T. (2020). A Chinese philosopher in European dress: the review of the first Latin translation of Confucius (1687) in the Philosophical Transactions and Its Preoccupation with Chinese Chronology. Foreign devils and philosophers. Ed. by T. Weststeijn. pp. 205-224. Leiden: Brill.
Heidegger, M. (1959). On the way to language. trans. by P. Hertz. New York: Harper and Row publishers.
James, G. C. M. (1993). stolen Legacy: Greek philosophy is stolen Egyption philosophy. Africa World press.
Kasulis, T. (2019). Japanese philosophy. Stanford encyclopedia of philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/japanese-philosophy/.
Kimmerle, H. (2016). Hegel’s Eurocentric concept of philosophy. Confluence: Journal of World Philosophies, no. 1;
https://scholarworks.iu.edu/iupjournals/index.php/confluence/article/view/524
Liu, J. (2016). The problem of philosophy in classical Chinese thought: the text Zhuāngzǐ as case study. A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts, University of Washington.
Mall, R. A. (2000). The concept of an intercultural philosophy. translated from the German by M. Kimmel. Polylog: Forum for intercultural philosophy.
Mark, E. (2016). Similarities between eastern & western philosophy. World History Encyclopedia. https://www.worldhistory.org/article/855/similarities-between-eastern--western-philosophy
Masson-Oursel, P. (1926). Comparative philosophy. trans. by V. C. C. Collum. London: Kegan. Paul Trench Trubner Coltd.
Mills, L. H. (2010). Zoroaster, Philo and Israel, being a treatise upon the antiquity of the Avesta. . Nabu press.
Norden, B. W. Van (2017). Taking back philosophy: a multicultural Manifesto. New York: Columbia university press.
Park, P. K. J. (2014). Africa, Asia, and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830. State university of New York press.
Rigsby, C. A. (2010). Nishida on Heidegger. Continental philosophy review, vol. 42, no. 4, pp. 511-553.
Rorty, R. (1989). Review book: Interpreting across boundaries: new essays in comparative philosophy by G. James and E. Deutsch, 1988. Princeton university press. Philosophy East and West, vol. 39, no. 3, pp. 332-337.
Ryden, E. (2013). Copleston and Chinese philosophy. Heythrop Journal, vol. 54, no. 2, pp. 424-434.
Segovia, F. (2000). Interpreting beyond borders. Sheffield academic press.
Tartaglia, J. (2014). Rorty's thesis of the cultural specificity of philosophy. Philosophy east and west, vol. 64, no. 4, pp.1018-1038 .
Teng, S. (1957). The predispositions of Westerners in treating Chinese history and civilization. The Historian. vol. 19, no. 3, pp. 307-327.
[1] . مارتا نوسبام به یاد هیلاری پاتنم، یادداشتی با عنوان «دفاع از فلسفه» منتشر کرد که در آن به محبوب نبودن فلسفه در آمریکا اشاره شده است. او برای نمونه، به سخنان مارکو روبیو، کاندیدای حزب جمهوری‌خواه، اشاره میکند که با لحنی زننده میگوید: «ما به جوشکار بیشتر نیاز داریم، تا به فیلسوف». پت مک‌کروی، فرماندار کارولینای شمالی، نیز فلسفه را رشته‌یی حاوی مباحث بی‌ارزش توصیف میکند که «برای مردم فرصت اشتغال‌زایی ایجاد نمیکند». مردم رشته‌های فنی‌ـ‌مهندسی را میپسندند، چراکه رشته‌هایی سودآور هستند (Norden, 2017: pp.1-3).
