رقم المقالة : 1402062144024 زيارة : 2481 الصفحة: 103 - 128

نوع المخطوط: المحکّمة

درآمدی بر صورتبندی اخلاق سیاسی در تاریخ فلسفۀ چین (با تأکید بر چین باستان)

الموضوعات :

1 - استادیار گروه علوم سیاسی، پژوهشکده علوم اجتماعی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران

تاريخ الإرسال : 01 الأحد , ذو القعدة, 1444 تاريخ التأكيد : 04 السبت , محرم, 1445 تاريخ الإصدار : 27 الثلاثاء , صفر, 1445

الکلمات المفتاحية: اخلاق سیاسی, تاریخ فلسفۀ سیاسی چین, بررسی تطبیقی, پارادایم, منسیوس, کنفوسیوس, تائو,

ملخص المقالة :

تاریخ انديشه در چين از زمان پيدايش و سپس تحول و تكامل آن، همواره ريشۀ اخلاقی و سياسي داشته است. وابستگی ارزش و اعتبار دولت و حاکمیت به حیثیت اخلاقي آن، وجه اشتراک میان تمامی فیلسوفان سیاسی چین، با وجود همۀ تفاوتهای نظری آنان است. آنها میكوشیدند از اين راه به اصول اخلاقي دست يابند تا بتوانند چينيان را مقيد به هماهنگي با حكومتي آرماني نمايند. بر این اساس، با اذعان به غموض زبانی و معنایی و نظریات مختلف صاحبنظران، نوشتار حاضر با روش تطبیقی، به مسئلۀ ماهیت اخلاق سیاسی و ارتباط آن با دولت در فلسفۀ سیاسی چین (با تأکید بر چین باستان) میپردازد و با این فرضیه پیش میرود که با وجود دیدگاههای کلی و مشترک، رویکردهای متفاوتی دربارۀ چیستی و چگونگی اخلاق سیاسی و ارتباط آن با نهاد دولت و وظایف و اختیارات اخلاقی‌ـ‌سیاسی آن وجود دارد. اختلاف میان رویکردها را میتوان از سویی در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و از سوی دیگر، در رابطۀ اخلاق و سیاست، ماهیت دولت، مشروعیت دولت و وظایف دولت پیگیری کرد. بعنوان مثال، در مسئلۀ ماهیت دولت، لائوتزه، یانگ تزو و تسونگ تزو که تائوئیست هستند، منتقد نهاد دولتند و آن را بنوعی شر غیرضروری میدانند که جز افزودن بر پیچیدگی و خرابی اوضاع، ثمری ندارد؛ از اینرو به دولت حداقلی و نبود یک قدرت متمرکز و دارای سلطه رأی داده و هماهنگی سیاسی بشر با طبیعت غیرمتمرکز را تجویز میکنند. در طرف مقابل، کنفوسیوس، منسیوس، تونگ چونگ شو، هان في تسو و چو هسي، دولت را خیر ضروری میدانند و وظایف اخلاقی‌ـ‌سیاسی حداکثری برایش قائلند.

المصادر:

شمارۀ 2، ص70 ـ 51.
جای، چو؛ جای، وینبرگ (1387) تاریخ فلسفه چین باستان، ترجمۀ ع. پاشایی، تهران: مازیار.
چن، لی فو (1373) راه کنفوسیوس، ترجمۀ گیتی وزیری، مشهد: آستان قدس رضوی.
چینگ، جولیا (1383) ادیان چین، ترجمۀ حمید رضا ارشدی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
حمزئیان، عظیم؛ سلمانی،یاسمن؛ شاهنگیان، نوری‌السادات (1398) «تحلیل و ارائه نظام معرفت‌شناسی تائویی»، پژوهشنامه ادیان، شمارۀ 26، ص 150ـ 125.
رجایی، فرهنگ (1372) تحول انديشۀ سياسی در شرق باستان، تهران: قدس.
عالم، عبدالرحمن (1377) انديشۀ سياسی چين باستان، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي.
کریل، اچ.جی (1380) کنفوسیوس و طریقۀ چینی، تهران: سروش.
کنفوسیوس (1375) مکالمات، ترجمه کاظم زاده ایرانشهر، تهران: علمی و فرهنگی.
لائوتزو (1400) دائو ده جینگ، ترجمۀ اسماعیل رادپور، تهران: زندگی روزانه.
مارش، دیوید؛ استوکر، جری (1384) روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمۀ امیرمحمد حاجی‌یوسفی، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی.
منسیوس (1400) کتاب منسیوس، ترجمه احسان دوست‌محمدی، تهران: ققنوس.
نظرپور، حامد (1399) «مقایسۀ «حکمت» در کتاب حکمت با «دِه» در دائو‌ده‌جینگ»، حکمت و فلسفه، شمارۀ 61، ص 147ـ 123.
نوری، مرجان؛ شاهنگیان، نوری‌سادات (1400) «بررسی مفاهیم اصلی نظام کیهانی‌ـ‌اخلاقی نوکنفوسیوسی»، جاویدان خرد، شمارۀ 40، ص 314ـ 291.
یائو، یانگ (1390) «فلسفه چینی در عصر جهانی شدن»، ترجمۀ امیرحسین تقی‌پور‌جاوی، کتاب ماه فلسفه، ش 53، ص 73ـ 68.
يو‌ـ‌لان، فانگ (1380) تاريخ فلسفۀ چين، فريد جواهركلام، تهران: فرزان.
Bary. W.T. (1981). Neo Confocian Orthodoxy and the learning of the mind – and – heart. New York: Columbia University Press.
Goodrich, C. (1957). A short history of the Chinese pople. London: Gerge Allen & unmin Ltd.
Greel, H. Gishen Pu-hui (1974). Aehinese Politicat Philosopher of the fourth century BC. Chcagoi university of Chicago Press.
Hsiao, K.-C. (1979). History of Chinese political thought. princeton University press.
Kung, H & Ching, J. (1989). Christianity and Chinese Religions. NewYork: Double day.
Liang, C. (1980). History of Chinese Political Thought. London: kegan Paul.
Lin, M. (1942). Men and Ideas. Washington: Kennikat Press/ port,.
Max Weber (1946). The Religion of China: Canfucianism and Taoism. New York: free press.
Mejzger, T.A. (1977). Escap from predicament: Neo Conficainism and China's evolving political culture. New Yourk: Comlumvia University press,
Mencius (1970). The works of Mencius. Iames Legge. New Yourk.
Mencius (1970). The works of Mencis. Iames Legge. New Yourk.
Rowley H.H. (1956). Prophecy and religion in ancient China and Israel. London: Athlone Press.
Waston, B.(Trans)(1967). Basic Writing of Mo Tzu, Hsun Tzo, and Han fei Tzu, New Yourk: Colombia University press.
Weber, M. (1946). Essays in Saciology. New York: Oxford.
Yo-Lan, Fung (1948). A short history of Chinese philosophy, New Yourk: The Macmillan press.

نص كامل:

درآمدی بر صورتبندی اخلاق سیاسی در تاریخ فلسفۀ چین

(با تأکید بر چین باستان)

علی آقاجانی¹

چکیده

کلیدواژگان: اخلاق سیاسی، تاریخ فلسفۀ سیاسی چین، بررسی تطبیقی، پارادایم، منسیوس، کنفوسیوس، تائو.

* * *

مقدمه

هدف متفكران و انديشمنداني كه مكاتب فكري چين را بنا نهادند، ‌اخلاقی‌ـ سياسي بود. آنها كوشیدند تا از اين راه بر اصول اخلاقي دست يابند و بتوانند چينيان را مقيد به هماهنگي با حكومتي آرماني نمايند. در همۀ ادوار، مشكل سازمان سياسي حكومت هيچگاه مورد توجه قرار نگرفت، زيرا حكمرانی وسيله‌یي طبيعي و اجتناب‌ناپذير براي اعمال قدرت تلقي ميشد. در اين ميان آنچه مورد بحث و بررسی قرار داشت، اصول اخلاقي بود كه حكمراني بايد بر پاية آن استوار ميشد. بسیاری از پژوهشگران فلسفۀ چین معتقدند فلسفه در چین، فلسفۀ طبیعی و اخلاقی است و در آن کمتر نشانی از فلسفۀ ماوراءالطبیعه و فرا اخلاقی وجود دارد (یوـ‌لان، 1380 : 12ـ4). اگرچه برخی نیز به وجود ادیان در چین معتقدند.

انديشه در چين از زمان پيدايش و سپس تحول و تكامل آن، ريشه و اساس اخلاقی و سياسي داشته، زیرا در نهايت حوزة عمل آن به انسان و رابطه‌اش با اجتماع و دستورالعمل زندگي روزمرة اجتماعي اختصاص دارد. از سوي ديگر، مباحث اخلاقي محور بسياري از مجادلات و ديدگاههاي نظري و سياسي بوده است. بهمین دلیل متفكران چيني همگي داراي ديدگاههایي با صبغۀ اخلاق سياسي و اجتماعي بوده‌اند و همگی تفلسف اخلاقی داشته‌اند. در سدۀ ششم و پنجم پیش از میلاد مسیح، چین نیز مانند هند، ایران و یونان نوابغ درخشانی در فلسفه و ادب داشته است. در سده‌های اولیۀ عصر فئودالی چین، اندیشۀ سیاسی منظم وجود نداشت، اما آنگاه که نظام فئودالی رو به زوال گذاشت، متفکران اخلاقی‌ـ سیاسی درصدد عقلانی نمودن نهادها و قرارگذاشته‌های نظام فئودالی برآمدند.

از قرن پنجم تا قرن سوم پيش از ميلاد كه نظام ملوك‌الطوايفي بر سرزمين پهناور چين حاكم بود، مكاتب انديشگي بسیاری پديد آمدند كه چينيها آنها را «مكاتب صدگانه» مينامند. اين عدد بيانگر فزوني اين مكتبها در آن دوران است (Goodrich, 1957: p. 125). «مكتب يين‌ـ‌يانگ چيا» يا «يين‌ـ‌يانگ»، یکی از اين مكاتب است كه از زمرۀ مکاتب كيهان‌شناسی بوده و از افراد فعال در زمینه امور غريبه سرچشمه گرفته بود. دومين مكتب «چوچيا» يا «مكتب فرزانگان» است كه به «كنفوسيانيزم» نامبردار است و از اديبان نشئت گرفته است. «موچيا» يا «مكتب موهيست»، مکتب دیگری است كه منشأ آن در سلحشوران بوده است (يوـ‌لان، 1380: 41). چهارمين مكتب «مينگ چيا» يا مكتب نامهاست كه به تمايز ميان نامها و امور مسلم و ارتباطشان با يكديگر میپرداخت. «فاچيا» يا «مكتب قانون‌پرستان»، بعنوان پنجمين مكتب، از صاحبان فن، يا سياستمداران برگرفته شده بود. ششمين مكتب «تاتوته چيا» يا «مكتب طريقه و نيروي آن» است كه به «تائوئيسم» مشهورند و نشئت گرفته از راهبان بوده است (يوـ‌لان، 1380: 42).

از اين مکاتب ششگانه، دو مكتب نامها و يين يانگ كه بصورت افراطی بر ظاهر و باطن تأكيد داشتند، از ميان رفتند و چهار مكتب ديگر باقي ماندند و تأثيراتی مهم بر فكر و فرهنگ و سياست چيني برجای گذاشتند (رجايي، 1372: 169). البته هر كدام از اين مكاتب نيز شعبه‌ها و گونه‌هايي يافتند و سير تحول و تطور خود را پيمودند، مانند آيينهاي نو‌كنفوسيوس و نو‌تائونيزم. نكتۀ مهم و اساسی در انديشة چيني آنست كه بدنبال زيستي بهتر براي انسان، با هدف رساندن او به سعادت است و همین أمر، آن را با اخلاق سیاسی پیوندی وثیق داده است.

از سوی دیگر، فلسفۀ غربی به پنج حوزۀ مطالعۀ منطق، هنر، اخلاق، سیاست و متافیزیک تقسیم میشود ولی فلسفۀ چینی خیلی کم خود را از نیازهای اخلاقی و عملی جدا کرده است. همچنین فلسفۀ غربی از تضاد عاملهای متفاوت جهانی یعنی از تضاد میان مفهومهای انسانی و خدایی، آرمانی و واقعی، جامعه و فرد، قدرت و آزادی تأثیر پذیرفته است ولی نشانۀ فلسفۀ چینی نه تضاد بلکه پیوستگی جهان است. چینیها انسان را جزئی از جهان و جهان را جزئی از هستی انسان میدانند (جای، 1387: 19). همچنین فلسفۀ چینی آمیزه‌یی از مفهومهای ایدئالیستی و واقع‌بینانۀ اخلاقی‌ـ‌متافیزیکی است. این تا حدی از تماس میان دو نظام بزرگ اندیشۀ چینی، تائو (دائو) و کنفوسیوس حاصل شده است.

بنابرین، مقالۀ پیش‌رو ضمن پاسخ به این پرسش که مبانی و پیامدهای اخلاق سیاسی در تاریخ فلسفۀ چین (با تأکید بر چین باستان) چیست، بر پایۀ روش تطبیقی بر آنست که با وجود رویکردهای اشتراکی کلی اما معیارهای (پارادایمهای) متفاوتی دربارۀ چیستی و چگونگی اخلاق سیاسی و ارتباط آن با نهاد سیاست و وظایف و اختیارات اخلاقی دولت وجود دارد. این تفاوت در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی از سویی و رابطۀ اخلاق و سیاست، ماهیت دولت، مشروعیت دولت، و وظایف آن از سوی دیگر تبلور یافته است. نوشتار حاضر بیشتر به فلسفه در چین باستان (و البته نه تمامی مکاتب بلکه مهمترین جریانهای مرتبط با مسئلۀ پژوهش) میپردازد، بجز یک استثنا که آن نیز چو هسی متفکر برجستۀ نوکنفوسیوسی بدلیل نقش اساسی او در بازسازی میراث کهن چینی و عطف توجه بنیادین وی به تفکر باستان است. توجه به این نکته نیز ضروری است که با توجه به گستردگی و پیچیدگی و غموض زبانی و معنایی فلسفۀ چینی، این مقاله بعنوان مقدمه‌یی ناتمام برای این موضوع است و ممکن است به برخی از اندیشوران، موضوعات و مسائل پرداخته نشده یا بیانی رسا نیافته باشد. ضمن آنکه دیدگاههای متفاوت و گاه متضادی نیز در تمام زمینه‌ها وجود دارد. همچنین منابع به زبان فارسی بسیار اندک و به زبان چینی و انگلیسی قابل توجه است اما چندان در دسترس نیست که البته به برخی از آنها در متن و منابع اشاره شده است.

چارچوب روشی

چارچوب روشی در پژوهش حاضر، مطالعۀ تطبیقی است. مطالعۀ تطبیقی، بمنظور مقایسۀ دو یا چند چیز و با هدف کشف چیزی دربارۀ یک یا همۀ چیزهایی که با هم مقایسه میشوند، بکار میرود. مارش و استوکر نیز معتقدند راه آزمون نظریات، استفاده از روش تطبیقی است تا با ذکر تفاوتها، نقصها و خصوصیات احصاء شوند (مارش و استوکر، 1384: 287).

مقایسۀ دو یا چند پدیده (موضوع یا مسئله) در دامنۀ مشخص (تعیین محورهای بررسی در میان ابعاد مختلف آن پدیده) برای کشف نقاط اشتراک و اختلاف آنها، برای رسیدن به هدف تحقیق (دستیابی به شواهد بیشتر، یا دستیابی به نقطۀ مرکزی یا نقطۀ شروع حرکت، یا تعیین جهت حرکت و تصمیم‌سازی برای عکس‌العمل در برابر آن پدیده) است. مطالعات تطبیقی،‌ شناخت یک پدیده در پرتو مقایسه است که با توصیف و تبیین نقاط اشتراک و نقاط اختلاف انجام میگیرد. در مطالعات تطبیقی، صِرف مقایسه کردن هدف نیست بلکه از کشف موارد تشابه و اختلاف باید به ملاک تشابه یا اختلاف رسید و براساس آن مسئله‌یی حل شود. در مطالعات تطبیقی، باید ابتدا مقایسه‌پذیری مواردی که قصد بررسی آنها را داریم اثبات شود. یافتن ضلعی مشترک میان مواردی که قصد تطبیق آنها را داریم، قدم اول در فرایند عملیاتی تطبیق است.

مطالعۀ تطبیقی، فرایندی چند مرحله‌یی است: 1) تعریف مسئله، 2) مشخص نمودن دامنۀ تطبیق، 3) تنظیم فهرستی از تمام تشابه‌ها و تمایزها، 4) بررسی علت وجود مشابهت یا اختلاف، و 5) تلاش برای حل مسئلۀ تحقیق. در این پژوهش بسیاری از این مراحل ـ ‌‌بطور صریح یا مضمر‌ـ بویژه تشابهات و افتراقات، در نظر گرفته شده و برخی نیز فروگذاشته شده است.

1. مبانی اخلاق سیاسی در فلسفۀ سیاسی چین (با تأکید بر چین باستان)

1ـ 1. هستی‌شناسی

هستی‌شناسی² شاخه‌یی از علم فلسفه است که به مطالعۀ ماهیت و ساختار واقعیت میپردازد. بعبارت دیگر، هستی‌شناسی مرتبط با متافیزیک و بمعنای «مطالعۀ آنچه موجود است و آنچه باید فرض شود که وجود دارد، بمنظور نایل‌آمدن به یک توصیف متقاعدکننده از واقعیت» است. برهمین اساس، در فلسفۀ چین نگرش به ماورای ماده بعنوان هستی‌شناسی حائز اهمیت است و بایستی موضع مکاتب نسبت به این مقوله روشن شود.

اکثر اندیشمندان چینی، هستی‌شناسی را بعنوان مقوله‌یی اینجهانی و دنیوی انگاشته‌اند و البته برخی نیز آن را فراتر دانسته‌اند. دیدگاهی که بنظر قابل قبولتر میرسد، دیدگاه اندیشمند چینی فانگ یوـ‌لان است. وی معتقد است فلسفۀ چینی را با ساده‌سازی افراطی نمیتوان درک کرد؛ تا آنجا که به اصول اساسی سنت این فلسفه مربوط میشود، این فلسفه نه بطور کامل اینجهانی است و نه بطور کامل آنجهانی؛ هم اینجهانی است و هم آنجهانی (یوـ‌لان، 1380 : 12). فلسفۀ چینی با داشتن این نوع حالت روحی، در آنِ واحد هم واقع‌گرایانه و هم آرمان‌گرایانه است و درعین‌حال بسیار عملی؛ هرچند نه از لحاظ ظاهری، وظیفه و کارکرد فلسفۀ چینی، تلفیقی از این دو تضاد (اینجهانی و آنجهانی‌/ واقعگرایی و‌ آرمان‌گرایی) است.

مكتب تائوئيزم³ كه بنيانگذار آن لائوتسه يا لائوتزه⁴ (اواخر قرن چهارم قبل از میلاد) است، بلحاظ هستی‌شناختی اساس و بنیاد آن «تائو» است كه نمايانگر اصل اول يا علت غايي جهان هستي است و از ادراك و فهم انسان خارج است. با وجود نظریات وحدت وجودی لائوتزه، دو دیدگاه دربارۀ رویکرد هستی‌شناسانۀ او وجود دارد: 1)دیدگاهی که معتقد است علت غايي از نظر وی، اخلاقي و يزدانگرايانه نيست بلكه مفهومي طبيعت‌گرایانه است که بعدها چوانگ تسه⁵ از آن فراتر رفت و به خالق نامتشخص معتقد شد. 2) دیدگاه دیگر، نظر پیشین را نظر مستشرقین و نادرست دانسته و بر آنست که دائو (تائو) در نظر (لائوتزه) حقیقتی بینام است که حتی نمیتوان برای او از عنوان «هستی» استفاده کرد، پس به او «نیستی» اطلاق میکند که «هستی» را هم در بر دارد. نیستی، هستی را می‌آفریند و هستی، موجودات را (لائوتزو، فصل40). دائو مادر همۀ موجودات (همان، فصل1) و نیای همۀ موجودات (همان، فصل4) و ریشۀ آسمان و زمین (همان، فصل6) است. دائو واحدی است که نه دیده میشود و نه شنیده میشود، نه لمس میشود (همان، فصل14) و دائو محل بازگشت همۀ موجودات عالم است (همان، فصل16 و 28.(

براي معناي اصطلاحي «دائو» در دائو ده‌جينگ معادلهاي مطلق فلسفي، هستي متعالي، لوگوس و خدا بيان شده است. برخي معتقدند در دائو ده ‌جينـگ، میان دو مفهوم «دائو» و «ده» بطورکلي چهار رابطه برقرار است: «ده» شکل و تصوير «دائوي» بدون شکل است؛ «ده» ويژگيهاي فردي موجودات است که از «دائو» شـکل گرفته‌اند؛ «ده» تجلي «دائو» در جهان مادي اسـت؛ «ده» قدرت و فضيلتي اسـت که پيرو «دائو» به آن دست مي‌يابد. بر همین اساس، در اینکه آیا دائو خالق و بمثابه خداست یا نه، دیدگاههای گوناگونی وجود دارد (یائو ، 1390: 73ـ68).

کنفوسیوس⁶ (479ـ551 ق.م) به مذهب معتقد بود اما توجه چندانی به آن نداشت. او میخواست دنیا را دلپذیر کند و به مسائلی که خارج از حیات آدمی بود، توجه نمیکرد. جولیا چینگ، کنفوسیونیزم را دینی با احکام و آیین عمومی و بر اساس کیش آسمان دانسته است (چینگ، 1383). برخی وی را همانند پیامبران عبری اما فاقد رسالت مشخص فردی از جانب خدا دانسته‌اند. این گروه معتقدند، اطمینان کنفوسیوس نسبت به قدرت آسمان که نگاهبان وی است و داشتن احساس مأموریت از جانب آسمان برای انسانها در مورد او به قوت پیامبران بنی‌اسرائیل است، اما خدا جایگاهی اندک درتعالیم وی داشته است. گرچه در نظر کنفوسیوس خدا دارای نقشی واقعی است و غایت و غرض خدا نیز مشخص است، اما التفات چندانی به آن ندارد (Rowley, 1956: pp. 125-126). هانس کونگ (2021ـ ۱۹۲۸) با نظر پیشین مخالف بوده و کنفوسیوس را فرزانه و حکیمی میداند که فاقد شریعت وحدانی بوده است (kung & Ching, 1989: p. 111). ماکس وبر (1920ـ۱۸۶۴) نیز هستی‌شناسي چینی و کنفوسیوسي را غیر آنجهانی دانسته و معتقد است هرگز نبوت اخلاقی از جانب خدای آنجهانی و غیرخاکی وجود نداشته که داعیه‌های اخلاقی با خود داشته باشد و هیچ پیامبری تاکنون نبوده که مبعوث به ایجاد تحول و انقلاب در جان و روان چینیها شده باشد (Weber, 1946: pp. 229-230).

مو تزو (مو تی یا مو ‌ـ ‌زی)⁷ (391ـ ۴۷۰ ق.م) که از نظر جایگاه اجتماعی، ریشه در طبقۀ عیاران داشت و البته دارای تفاوتها و آراء دیگرگون با آنها نیز بود، یکی از مهمترین و برجسته‌ترین منتقدان کنفوسیوس بشمار میرود. بنا بعقیدۀ او، اصول اعتقادی پیروان کنفوسیوس از چند جهت، تمام جهان را به خرابی میکشاند: 1) پیروان کنفوسیوس به وجود خدا و ارواح اعتقاد دارند که نتیجۀ آن رنجش خدا و ارواح است. 2) پیروان کنفوسیوس بر اجرای مراسم تشییع جنازه و سه سال عزاداری پس از مرگ والدین اصرار میورزند که بدین‌ترتیب ثروت و نیروی مردمان تلف خواهد شد. مخالفت او با سرنوشت یا تقدیر نیز از ارکان نظریۀ اوست، چراکه بنظر وی تقدیر با وضعیت گذشتگان، تجربۀ کنونی و نتایج آینده هماهنگ نیست (Ibid: pp. 204-205).

اما منسیوس⁸ (289ـ۳۷۲ ق.م) دیدگاههای روشنتری در هستی‌شناسی دارد. در کتابی متعلق به وی، معنای واژۀ آسمان صراحتاً تکامل یافته است. منسیوس برخلاف کنفوسیوس که فقط اشارات پراکنده‌یی به رب‌النوع دارد و سخن از آسمان بر زبان میراند که البته بمثابه رب‌النوع متشخص نیست. در دیدگاه منسیوس، آسمان در دل و جان انسان جای دارد. هرگاه فرد نفس و ذات خود را شناخت، آسمان را هم خواهد شناخت. در این اعتقاد بکرات به منبع و اصل قوانین و ارزشهای اخلاقی اشاره شده است. با وجود این، منسیوس همچنان برای رسم قربانی‌کردن به پیشگاه پروردگار و اجداد، منزلت قائل است (Weber , 1946: p. 12).

تونگ چونگ شو⁹ (حدود 179ـ104ق.م) نظريه‌پرداز بزرگ امپراتوري ‌هان و آيين كنفوسيوس بود. وي مابعدالطبيعه را كه عمدتاً از مكتب يين يانگ گرفته بود، با فلسفۀ سياسي ـ اجتماعي آيين كنفوسيوس در هم‌آميخت. او به ارتباط نزديك ميان زمين و آسمان معتقد بود (Mejzger, 1977: p. 194). از نظر تونگ چونگ شو، كيهان از ده جزء ساخته شده است؛ آسمان، زمين، يين يانگ، عناصر پنجگانة چوب، آتش، خاك، فلز، آب و نيز انسان. انسان هم از جنبة رواني و هم از جنبة جسماني، نسخة دوم يا المثني برای آسمان است و انسان، بهمراه آسمان و زمين منشأ تمام اشياء هستند (يوـ‌لان،1380: 259).

كوئو هسيانگ¹⁰ (252ـ312 ق.م) يكي از متفكران آیين قانون‌جديد يا خردگرايان است. او معتقد بود تائو «وو» است، يعني هيچ يا هيچ بودن (همان: 293). وي از لائوتسه و چوانگ تسه كه به خالق نامتشخص معتقد بودند، فراتر رفت. كوئو، به نظرية توهوا¹¹ باور داشت؛ يعني اينكه هر چيزي بطور خودجوش خود را توليد ميكند و آفريننده‌یي ندارد (همان: 294). او طبيعت را منشأ همه چيز ميدانست و به جبر تاريخي باور داشت (همان: 296). هسيانگ كائنات را چونان موجودي تلقي ميكند كه پيوسته در حال تغييرات مداوم است.

چو هسي¹² (1200ـ1130م) يكي از نظريه‌پردازان مكتب نوكنفوسيوس در دوران پس از میلاد مسیح است که نظرياتش را ميتوان تا حدودي شبيه آراء افلاطون در مورد مُثُل دانست. چو هسي بجاي «مثل» از «لي» استفاده ميكند. او ميگويد يك شيء، مثالي است ملموس از «لي» خودش (ر.ک: نوری، 1400: 304ـ301)؛ يك «لي» براي هر چيز، خواه طبيعي و خواه مصنوعي؛ هرچیزی ‌لي مخصوص به خودش را دارد که طبيعت آن را تشكيل ميدهد؛ خواه ذي‌روح باشد، خواه نباشد. «لي» عبارتست از «چيِ» شيء، يعني معيار والاي آن. براي كائنات نيز بطورکلی بايد معياری غايي وجود داشته باشد كه برترين و فراگیرترین است. آن در برگيرندة توده‌یي ازلي براي تمام چيزهاست و برترين برآيند آنهاست (يوـ‌لان، 1380: 391). «لي» از نظر چو هسي نه فقط برآيند «لي» كائنات بطوركلي است بلكه در عين‌حال در نمونه‌هاي منفرد هر طبقه از اشياء ذاتي است. لي مربوط به جهان مافوق شكلهاست. اما جهان محسوس با حضور «چه‌یي» كه طرح «لي» بر آن تحمیل میشود، وجودش امكانپذير میگردد. بنابرین «چه‌یي» براي فعاليتش به «لي» متكي است.

1ـ2. معرفت شناسی

هنگامیکه از معرفت‌شناسی سخن میگوییم، منظور راههای شناخت است. راههای شناخت نیز منحصر در سه منبع حس و تجربه، عقل و شهود است. برهمین اساس باید دید که فلسفه چه حکمی دربارۀ این سه منبع دارد. بر اساس تحقیقات، بنظر می‌آید که همۀ مکاتب چینی بر هر سه منبع تأکید دارند و هر سه را منبعی برای شناخت در کنار هم میدانند، اما در تأکید و تقدم آنها تفاوتهایی وجود دارد.

در سنت کل‌نگر چینی، معرفت‌شناسی از هستی‌شناسی جدایی‌ناپذیر است، زیرا در نگاه این سنت به جهان، هر موضوع شناختی نیز خود شناخت است و بنابرین نحوۀ وجود آن، با درک ما از آن مرتبط است. از آنجاییکه این ارتباط دوسویه است ـ‌یعنی رابطۀ آنها، رابطۀ وابستگی و عزم یکطرفه نیست، بلکه تعاملی است که شامل وابستگی متقابل است‌ـ نمیتوانیم بگوییم که این یک مفهوم‌سازی یکپارچه‌گرایانه از جهان است. همان چیزی که در مورد ادراک جهان موجود میتوان گفت، برای درک و تفسیر آن نیز میتوان گفت. این را نمیتوان از وجود سالم، اما متغیر و کاملاً فردی اشیاء شناخت و جدا کرد.

معرفت‌شناسی چینی، جهان بیرونی را بعنوان شبکه‌یی از روابط منظم میدانست که ساختاری پویا تشکیل میداد. ذهن انسان نیز مطابق با این نظام ارگانیک فراگیر کیهانی، ساختار یافته بود. سازگاری متقابل بین ساختارهای کیهانی و ذهنی، پیش‌شرط اساسی ادراک انسان را نشان میدهد. به استثنای مکتب موهیزم¹³ ـ‌که تقسیمبندیهایی را در مورد اشیاء آنگونه که هستند و آنگونه که ظاهر میشوند، تشریح کرد‌ـ ذهن/ ‌قلب بعنوان اندام ذاتی ادراک بصورت پیوسته با پدیده‌های دنیای بیرون که خود را در مفهوم اشیاء‌ـ رویدادها تجلی میکردند، ادغام میشد. از اینرو، ادراک و شناخت انسان از واقعیت، بجای ایجاد خط مرزی روشن بین فاعل‌شناسا و متعلق شناخت، بیشتر بعنوان محصول تعامل منسجم، منظم، ساختاری و مکمل بین «قلب/ ‌‌ذهن» و «اشیاء/ رویدادها» تلقی میشد. این تداوم دنیای درونی و بیرونی در معرفت‌شناسی کلاسیک چینی تا قرن یازدهم، یعنی تا نخستین فلسفۀ نئوکنفوسیوس که بیشتر توسعه یافت، حاکم بود.

«قلب/ ‌ذهن» انسان نه تنها بعنوان مقر مفهوم ذهن یا آگاهی و در نتیجه منبع احساسات و استدلال مطرح میشد، بلکه چینیهای باستان آن را نوعی اندام حسی تلقی میکردند. منسیوس (مِنگ‌زی) حتی گاهی آن را بعنوان اندام حسی اصلی میداند که مسئول انتخاب و تفسیر احساسات منتقل شده توسط سایر اندامهای حسی به آن است. به عبارت دیگر، درحالیکه دومی ادراک را قادر میسازد، ذهن/ قلب، درک واقعیت خارجی یا بخشی از واقعیت را که توسط اندامهای حسی منتقل میشود، امکانپذیر مینماید.

در نظام معرفتی تائویی، ارکان معرفت دارای سنخیت و وحدت هستند. شناخت امری ممکن و شناخت یقینی، در روند انحلال فردیت در تائوی بینام حاصل میشود. علم بمثابه نور است و شناخت را تحقق ‌میبخشد اما حقیقت مطلق، فرا‌نور است و امکان معرفت به آن وجود ندارد. در این رویکرد معرفتی، شهود و علم حضوری که میتواند وجود پویا، متغیر و سیال را ادراک نماید، جایگاهی ویژه‌یی دارد. معرفت، امری ذو‌مراتب و حاصل تجربۀ تواجد و برطرف ‌نمودن موانع معرفتی همچون ذات‌گرایی، عقلگرایی، زبان، توجه به بُعد مادی نفس، جهان و همچنین احساسات است و معیار صدق معرفت، تطابق معرفت با کنه هستی است. جوانگ دزو با سوفسطاييگري غريبي، همه چيز را رؤياي بزرگ معرفي ميکند، اما اين بدان معني نيست که دستيابي به معرفت را غيرممکن ميداند يا براي شناخت ارزشي قائل نيست، بلکه او تنها اعتبار عقل را که منبع و ابزار معتبر معرفت نزد همگان است، زير سؤال برده و گامي بسوي جنبۀ مثبت فلسفۀ تائو که عقل قادر به ادراک آن نيست، برميدارد (حمزئیان و دیگران؛ 1398: 150 - 125).

مکتب و رهیافت کنفوسیوسی را در چین، مکتب جوچیا¹⁴ یا مکتب فرزانگان دانسته‌اند. اینان استادان علوم ادبی باستانی و وارثان میراث فرهنگ باستان بشمار می‌آمدند که به مطالعۀ شش دانش کهن میپرداختند. آنها برای آموزش و دانش و تعلیم و تربیت اهمیت بسزایی قائل بودند. با دقت در تاریخ این فرزانگان و شیوۀ فراگیری دانش نزد آنان، مشخص میشود که آنها به هر سه شناخت ـ‌یعنی تجربه، تعقل و شهود‌ـ توجه داشتند که به آن «مطالعۀ جامع» میگفتند (چن، 1373: 1/ ‌31ـ‌‌30). تأملی در زندگانی و آموزه‌های منسیوس و کنفوسیوس این نکته را بخوبی نشان میدهد.

برخلاف کنفوسیوس، مو‌تی وجود یک زبان ایدئال (ماهیت مفهوم مینگ) را که واقعیت (خارجی) و جامعه باید با آن سازگار شود، زیر سؤال برد. موهیستها بجای شکل‌دادن به تعاملات اجتماعی بر اساس معیارهای زبانی که بنظر حامیان کنفوسیانیزم ساختار اساسی نظم طبیعی و انسانیت را در بر میگیرد، رویکرد مخالف را اتخاذ نمودند و استدلال کردند از آنجاییکه زبان وسیله‌یی برای انتقال واقعیتهاست، این زبان است که باید خود را با آن واقعیتها سازگار کند، و نه برعکس. بگفتۀ مو‌تی، معیارهای چنین سازگاری‌یی باید براساس نیازهای واقعی اجتماعی باشد، نه براساس الگوهای ایدئال و بیگانۀ دوران گذشته. تضاد میان کنفوسیانیزم کلاسیک و موهیسم ارتدوکس در اینجا مشخص است، اولی از مواضع سنت‌گرایانه دفاع میکرد، درحالیکه دومی برای رویکردهای سودگرایانه‌تر استدلال می‌آورد.

اگرچه منسیوس از مواضع سنت‌گرایی ناب دفاع نمیکرد، اما او معرفت‌شناسی خود را شرح و بسط آموزه‌های سنتی کنفوسیوس میدانست. از نظر کیفی نیز میتوان آن را واکنشی جدید به رویکردهای سنتی دانست. از این نظر، منسیوس را میتوان در زمرۀ پیشگامان معرفت‌شناسی جدید قرار داد که از مواضع جهانشمول حمایت میکرد. او برخلاف آنالکتهای کنفوسیوس، به مأموریت اولیۀ زبان ایدئالی که جوهر واقعیتهای موجود را در برمیگیرد، باور نداشت، بلکه نامها و مفاهیم زبانی را صرفاً ابزاری دلبخواه برای بیان واقعیتهای اجتماعی ملموس (عینی) میدانست. با اینحال، آموزه‌های خود منسیوس مبتنی بر رویکردهای نسبیتی بود. او اصلاح‌طلبی موهیسم را بشدت محکوم کرد و استدلال نمود که نظام استانداردسازی کنفوسیوس همچنان بهترین راه ممکن برای تضمین یک جامعۀ منظم و هماهنگ است.

فیلسوفان چینی، انواع مختلف دانش را از هم متمایز میکردند؛ مانند تمایز موهیستها بین دانش از طریق شنیدن، دانش از طریق تبیین و دانش با تجربۀ شخصی، و تمایز منسیوس بین دانش از طریق حواس و دانش از راه تفکر. اما مهمتر از این، نگرانی چینیها در مورد چگونگی آماده‌سازی ذهن برای شناخت چیزهای بیرونی، آنگونه که هستند و بدون تعصب، بوده است. این را میتوان در نظریات دائوئیست در مورد تخلیه، یکپارچه‌سازی و آرام‌کردن ذهن مشاهده کرد. این مفاهیم بعدها توسط سونزی توسعه یافت.

از ديدگاه چو هسي طبيعت آدمي، «لي» انساني است كه جزء جدایی‌ناپذیر خرد است. «چه‌یي» به انسانها هستي واقعي و ملموس ميبخشد. «لي» در همۀ انسانها يكسان است اما «چه‌یي» آنها متفاوت است. در نظام چو هسي، طبيعت با ذهن فرق دارد. تفاوت ميان ذهن و طبيعت اينست كه ذهن واقعي است و طبيعت مجرد (همان : 49) و ما نميتوانيم طبيعت خود را بشناسيم جز از راه ذهن.

در چینی کلاسیک، «نسبی» و «مطلق» در یک پیوستار ظاهر میشوند. ‌در عنصر تمایز نیافتۀ زمان، چی/ اصل ماندگاری ‌ـ‌که اولین بار در کتاب تغییرات ظاهر شد‌ـ ابعاد مادی (عینی) و معنوی (ذهنی) خود زندگی را بهم پیوند میدهد. چی، انرژی حیاتی، جوهر تمایزناپذیر زمان است. دائو یا راه، کلیت زمانی است که باید آن را شناسایی و در آن مشارکت کرد. این ماندگاری محض است که همیشه خود را بشکل دو اصل همه جانبه نشان میدهد: «یین»، اصل سکوت و «یانگ»، اصل فعالیت.

با وجود این، دوگانه‌گرایی یین و یانگ نه بر مخالفت یا تضاد متقابل، بلکه بر یک هماهنگی زیربنایی استوار است. ترکیب این اصول پنج عنصر را ایجاد میکند و ترکیبات مختلف آنها، همه چیز جهان را تشکیل میدهد. «دائو» بیانگر ماهیت جهان و هر شخص است. این نیروی محرکۀ حیاتی و انتزاعی جهان و «راه» مشخص و فردی هر انسان است. بعنوان یک مفهوم متافیزیکی، مفهوم دائو ابدی است. دائو قانون ابدی همۀ حرکات و خود ماورای حرکت است و بهمین دلیل فراتر از خود تاریخ است. جهان، بیان یک رقص (حرکت هماهنگ) الهی و کیهانی از دو نیروی متضاد و در عین حال مکمل (یین و یانگ) است. بنابرین، همۀ تغییرات، چه طبیعی و چه مصنوعی، همیشه موزون و منظم و در نتیجه، سازنده‌اند.

در تفکر منسیوس، تجربه و امور تجربی بسیار حائز اهمیت است، بطوریکه بسیاری گمان کرده‌اند که حوزۀ اصلی تفکر او در تجربۀ زندگی و سعادت دنیوی است (چن،1373: 1/ 31ـ30). توجه منسیوس و کنفوسیوس به رفاه مردم و دادن دستورالعملهایی که مربوط به زندگی رفاهی میشود، در این راستا قابل ارزیابی است. دستورالعملهای مفصل منسیوس دربارۀ کشاورزی به «هوئی» پادشاه «لیانگ» قابل توجه است (جای، 1387: 108ـ107).

1ـ3. انسان‌شناسی

انديشة چيني، اساساً بشردوستانه است. مرحلۀ اول اين نظام، پرداختن به تربيت نفس و هدف نهايي آن ميل به انسانيت است، همچنين ذهن چيني بيشتر دنيوي و معتقد به تكثرگرايي آييني است. بنا به جمله‌یی معروف میان چينيها، «آيينها ميتوانند بسيار باشند، ولي خرد يكي است» (پيرويان، 1381: 258). بر همین اساس، دیدگاههای مختلفی در انسان‌شناسی در فلسفۀ چین و پیوند آن با ساحت جامعه، وجود دارد.

بنظر كنفوسيوس، طبيعت انسان نيك است و اين نيك‌طبعي امكان تربيت آدمي را در چارچوب قواعد و اصول سنتي براي ادارۀ امور جامعه فراهم ميكند. انسان خوب، به شهريار خوب تبديل ميشود و شهريار خوب به جامعة خوب سمت‌وسو میبخشد و آن را محقق ميسازد. بدين‌ترتيب دو جنبة مهم در انديشة كنفوسيوس ظهور ميكند؛ اخلاق‌گرايي و مهندسي اجتماعي در قالب سنت چيني (Yo-Lan, 1948: p. 59).

منسيوس، شارح و مفسر بزرگ كنفوسيوس نيز بر همين اعتقاد بود، اما هسون تزو/ تسو¹⁵، ديگر شارح كنفوسيوس، بر طبع شر انسان تأكيد داشت و كوشش در راه اصلاح جامعه را بيفايده ميدانست. او در عین‌حال، برابري اخلاقي انسانها را ميپذيرفت. منسیوس سه نظریه را که تا آن زمان وجود داشت، مطرح میکند: 1) نخست آنکه طبیعت انسان نه خوب است نه بد. 2) دومین نظریه مدعی بود طبیعت آدمی میتواند خوب یا بد باشد. به این معنا که در طبیعت آدمی هم عناصر خوب وجود دارد و هم عناصر بد.
3) سومین نظریه معتقد بود طبیعت بعضی از آدمیان خوب است و بعضی بد. سرشت بشری در چین با کلمۀ Hsing /Xing شناخته میشود که مرکب از واژه‌یی برای ذهن یا قلب و واژۀ دیگری برای حیات یا اولاد و اعقاب است (چینگ، 1383: 119).

منسیوس بر این باور است که انسان مرد یا زنی است که نعمت حیات و تمامی موهبتهای ذاتی بشری بویژه قوۀ مشترک درک و تشخیص اخلاقیات و امور معنوی را از آسمان دریافت کرده است. منسیوس معتقد است حس تشخیص صحیح و خطا در تمامی انسانها مشترک است و همین وجه ممیزۀ انسان با حیوان است. برابری و مساوات ذاتی انسانها برغم سلسله مراتب وجود دارد. به اعتقاد منسیوس انسانیت، درستکاری و فرزانگی از بیرون با انسان نمی‌آمیزند بلکه در سرشت او نهادینه هستند. ما گاهی آنها را فراموش میکنیم، چون تفکر نمیکنیم؛ همچنانکه در سخنی اینگونه آمده است: «اگر بجویید آن را خواهید یافت و اگر از آن غافل بمانيد آن را از دست خواهید داد».

در هر صورت اختلاف در ذات و سرشت انسان، موجب پیدایش دو مکتب فکری در فلسفۀ کنفوسیوس شد که یکی بر شرارت اولیه (هسون تزو) و دیگری بر نیک نهادی اولیۀ انسان (منسیوس) تأکید دارد. این دو اندیشه در مورد قابلیت کمال‌پذیری انسان متفق‌القولند. تزو بر مبناي واقع‌گرايي،‌ تقسيم جامعه به فرمانروا، فرمانبردار را نتيجة اجتناب‌ناپذير طبع شرير انسان ميدانست (عالم، 1377: 42). وي به جبر تاريخي معتقد نبود و بر اختيار و ارادة انسان تأكيد داشت. اگرچه هسون تزو در دوران اولیۀ کنفوسیانیزم متنفذتر از منسیوس بود اما تعاليم منسيوس تقریباً در قرن دوازدهم یا سیزدهم بعنوان تعالیم صحیح پذیرفته شد.

لائوتزه معتقد بود تمامی نهادها ساختة دست انسانند. از نظر او همة هنجارها، معيارها و ارزشهاي اخلاقي مخالف راه طبيعت است و همين منشأ بيچارگيها و نگون‌بختيهاي بشر است. چوانگ تسو با همة قواعد و قوانيني كه فيلسوفان و حكيمان آورده‌اند، مخالف بود. به عقیدۀ او اگر خرد و دانش نباشد، دزدان بزرگ هم وجود نخواهند داشت (همان: 61).

در کتاب منسیوس اعتقاد یانگ چو (قرن پنجم پیش از میلاد) چنین بیان شده که اگر دنیا را به انسان بدهند و به او بگویند در مقابل یک تار مو از سر خود بکن، او حاضر به این کار نخواهد شد (یوـ‌لان، 1380: 83). حفظ حیات و استفاده از آنچه در آن اصیل است و دوری از چیزی که ممکن است باعث دردسر شود، آن چیزی است که یانگ چو عرضه داشته است (همانجا). اندیشۀ اصلی وی عبارتست از «هر آدمی برای شخص خودش» و «خوار شمردن همه چیز و ارزش دادن به زندگی». از اینرو برخی وی را با اپيكور، فیلسوف لذتگرای یونانی مقایسه کرده‌اند (جای، 1387: 173). برخی نیز وی را آغاز گر مرحلۀ اول دائوئیسم دانسته‌اند (یوـ‌لان،1380: 86). از نظر یانگ چو انسان آزاد از مرگ هیچ بیمی ندارد جز اینکه بطور کامل از زیباییهای این جهان لذت ببرد و همۀ خوشیهای حال را کامل کند. انسان باید زندگی را همانگونه که پیش می‌آید بگذراند، آن را تحمل کند و بیشترین سود را از آن ببرد و غم چیزهای دیگر را نخورد. بنابرین هیچ قانون‌نامة اخلاقی و مقررات اجتماعی‌یی نباید در کار باشد که افراد را برخلاف میلشان در بند کند، چون خوشی تنها هدف زندگانی است (جای، 1387: 174) و هیچ قانون اخلاقی یا مقررات اجتماعی‌یی که از بیرون تحمیل‌شده باشد، نمیتواند ادعاهای مطلق آن را بی‌ارزش کند (همانجا).

یانگ تسو با نگاهی شکاکانه به تاریخ، معتقد بود همۀ نامهاي خوب و بد گمراه‌کننده‌اند. برای مثال یائو و شون شهریاران با فراست و فرزانه، نامهای خوب دارند اما در واقع تیره‌بخت‌ترین آفریدگانی هستند که بر روی زمین آمده‌اند. چیه و چو ستمگران نامدار، به بدی شهره‌اند اما بیشترین لذت را از زندگی برده‌اند. همچنین نامها هرچه باشند، وجود واقعی ندارند و معیاری ثابت برای ارزشهای اخلاقی وجود ندارد (همانجا).

مو‌تي انسان‌دوستی را اساس همۀ هنرهاي اخلاقی دیگر میدانست و مهر یکسان و همگانی را یک وظیفه بشمار می‌آورد. این، اصل و اساس فلسفۀ اوست. مهری که چنین فهمیده شود، پرکاربردتر از مهری است که از انسانیت کنفوسیوس پیدا میشود. بنابر نظر کنفوسیوس، مهر از حیث نیرومندی درجه‌های گوناگون آشکار میشود تا آنجا که درجه‌های گوناگون مهر را چون وظیفۀ فرزندی و مهر برادرانه و محبت همسری میتوان یافت. ولی مو‌تی سخت معتقد بود مهر باید به همه و بطور یکسان باشد و این نقطۀ تفاوت او با کنفوسیوس‌گرایان در تلقی از مهر و محبت در جامعۀ آرمانی است.

نکتۀ دیگر، تعلق‌خاطر مو‌تی به فلسفۀ سودمندی است. او معتقد است «سود» چیزی است که از داشتنش خشنود میشویم و «زیان» چیزی است که از داشتنش بیزاریم (همان: 194). با توجه به نظر وی، آنچه برای بیشتر مردم سودمند است، سود بشمار می‌آید و آنچه برای کمترین مردم سودمند است، زیان بشمار می‌آید.

در سوی دیگر بنظر قانون‌گرايان، انسان بدليل سرشت و فطرتش، خودخواه و مادي است؛ حتي روابط نسبي و خوني نمیتواند مانع از خونخواهيهاي انسان و منفعت‌پرستي او شود. قانون‌گرايان معتقد بودند بجاي كوشش در راه تربيت و اصلاح فرد بايد در پي ايجاد و تقويت اقتدار نهادهاي حكومتي بود و بدليل شرارت فطرت آدمي وضع قوانين سخت از الزامات است. تونگ چونگ شو با منسيوس كه طبيعت انسان را خوب ميداند، مخالف است. اما از آنجا كه مادة بنيادي انسان را شر نميداند، در نهایت به نظر منسيوس نزديك ميشود (همان: 261).

جدول (1): مقایسۀ مبانی در فلسفه سیاسی چین (با تأکید بر چین باستان)

فیلسوف/ معیار	هستی‌شناسی	معرفت‌شناسی	انسان‌شناسی
لائوتزه	علت غايي، اخلاقي و يزدانگرايانه نيست بلكه مفهومي طبيعت‌گراست‌ـ خالق نامتشخص	تجربه و عقل	همة نهادها و قرارگذاشته‌ها ساختة دست انسانند.
کنفوسیوس	به مذهب معتقد بود اما چندان توجهی به آن نداشت.	حس و تجربه، عقل و شهود	طبيعت انسان نيك است.
منسیوس	آسمان منبع و اصل قوانین و ارزشهای اخلاقی	حس و تجربه، عقل و شهود	طبيعت انسان نيك است.
تونگ چونگ شو	اعتقاد به ما بعدالطبيعه و آسمان	-	مادة بنيادي انسان شر نیست اما طبيعت شر است.
كوئو هسيانگ	طبيعت‌گرا‌ـ خلقت خودجوش	-	-
چوانگ تسو	خالق نامتشخص-اعتقاد به مثل	تجربه و شهود	-
چو هسي	-	حس، تجربه و عقل	-
مو تی (موتزو)	اعتقاد به وجود خدای متشخص	تجربه و عقل	طبع انسان شر است.
یانگ تسو¹⁶	علت غايي، اخلاقي و يزدانگرايانه نيست بلكه مفهومي طبيعت‌گراست‌ـ خالق نامتشخص	تجربه و عقل	خودمختاری انسان
هان‌ في ‌تسو¹⁷	-	-	سرشت انسان شر و خودخواه است.
سوماتان¹⁸	وحدت وجود	-
ليوهسين¹⁹	وحدت وجود	-
هسون تزو²⁰	آسمان منبع و اصل قوانین و ارزشهای اخلاقی	حس و تجربه، عقل و شهود	طبيعت انسان شر است.

2. چیستی اخلاق سیاسی (معطوف به دولت)

هدف متفكران و انديشمنداني كه مكاتب فكري چين را بنا نهادند، در وهلۀ اول سياسي بود. آنها كوشیدند تا از اين راه به اصول اخلاقي‌یی دست يابند که بتوانند چينيان را مقيد به هماهنگي با حكومتي آرماني نمايند. در هیچ دوره‌یی، مشكل سازمان سياسي حكومت مورد توجه و دقت قرار نگرفت، زيرا حكمران وسيله‌یي طبيعي و اجتناب‌ناپذير براي اعمال قدرت تلقي ميشد. در اين ميان، آنچه مورد بحث بود، اصول اخلاقي‌یی بود كه حكمراني بايد بر پاية آن استوار ميشد. تمامی متفكران چيني بر اين باورند كه جنبة اخلاقي فرمانروا، عاملي است كه ارزش و اعتبار حكومت را تعيين ميكند.

کنفوسيوس بر این باور است كه بین اخلاق و سياست افتراق و جدایی نیست و مسائل اصلي سياسي، اخلاقي هم هستند. او به انسانيت و انسان‌‌دوستي يا «رَن»، تربيت انسان طبق قواعد و قوانين يا «لي» و اصلاح عناوين و اصل شايسته‌گزيني و شايسته‌سالاري اعتقاد داشت و آنها را اصول اساسي در سياست میدانست. برخي معتقدند فلسفۀ كنفوسيوس همطراز با فلسفة سقراط، افلاطون و ارسطو بوده است (عالم، 1377: 18). عشقِ دارای مراتب و حکومت حکیم‌ـ‌شهریار مشخصه ویژۀ اوست.

منسيوس، شارح و مفسر بزرگ كنفوسيوس نيز بر همین اعتقاد بود. مشخصۀ دیدگاه او، حکومت نیکخواه و پذیرش حق طغيان و انقلاب براي مردم در مقابل حاكمان ظالم است. از نظر منسیوس سیاست منشأ آسمانی دارد. خداوند مردمان ضعیف را آفریده و برای آنها حاکمانی تعیین کرده با این هدف که آنها را برای رسیدن به خدا یاری کنند. اما خداوند طوری امور را میبيند که بشر میبیند (Mencius, 1970: p. 45). از آنجا که در حکومت متمرکز، تمام احکام و قوانین از مرکز صادر میگردند، حکمران باید صاحب جرئت و خرد بسیار و نیز نمونۀ تقوا و فضیلت و شایستۀ احترام و اعتماد ملت باشد و این در صورتی است که تقوا داشته باشد و خود به ویژگیهای تقوا عمل کند، زیرا انسان تنها وقتی میتواند از دیگران صفات خوب را توقع کند که خود از آنها برخوردار باشد.

منسیوس معتقد است وقتی رفتار حاکم درست باشد، حکومت او بدون صدور فرمان قابل اجرا خواهد بود. اما اگر رفتار حاکم درست نباشد، او میتواند فرمانهایی صادر کند لیکن از آنها پیروی نخواهد شد (چن، 1373: 1/ 586). اما «هسون تزو» (تسو)، ديگر متفكر كنفوسيوسی بر طبع شرورانه در انسان تأكيد داشت و تلاش در راه اصلاح جامعه را بيفايده ميدانست. اما برابري اخلاقي انسانها را ميپذيرفت.

به اعتقاد منسیوس، برای بدست آوردن دولت و حکومت باید به مردم اعتبار داد و اعتماد کرد و محبتشان را بدست آورد و چیزی را بر آنها تحمیل نکرد. او بر این باور بود که مردم همانسان روی به حکمرانی نیکخواه می‌آورند که آب سراشیبی را. در نگرش منسیوس اصول اخلاقی حاکم بر دولت و حکومت است که باعث دوام و بسط نفوذ آن میشود و عدم رعایت این اصول موجب انحطاط و سقوط حکومت خواهد بود. از دیدگاه منسیوس رعایت اصول اخلاقی و قانون ضامن پایداری حکومت و انسجام آن است. او معتقد است اگر پادشاهی از بیحرمتی بیزار است، بهترین راه اینست که فضیلت و تقوا را پاس بدارد و از بین دانشمندان پرهیزگارترین آنها را حرمت نهد و شایسته‌ترین آنها را مقام معتبر بخشد (همانجا: 1/ 586).

چوانگ تزو²¹ بر مبناي واقع‌گرايي،‌ تقسيم جامعه به «فرمانروا و فرمانبردار» را نتيجة اجتناب‌ناپذير طبع شرير انسان ميدانست (عالم، 1377: 42). وي به جبر تاريخي معتقد نبود و بر اختيار و ارادة انسان تأكيد داشت و حق حاكميت مردم و امكان انقلاب عليه حاكم را پذیرفته بود (چن،1373: 1/ 25).

لائوتزه تمامی نهادها را ساختة دست انسان میداند و بسوي نوعي دولت‌ستيزي و آنارشیسم بمعنای فقدان سلطۀ مرکزی حركت ميكند و در واقع با مهندسي اجتماعي مخالف است. از نظر لائوتزه بحران سياسي آن روز چين، دو عامل داشت: يكي پيچيده‌‌بودن نهادهاي اجتماعي و سياسي و ديگری فعاليت بيش از حد طبقة حاكم. راه‌حل وي، محدود نمودن هر دو حوزه است (رجايي، 1372: 182). جهان او جهان منظم و همگون از دست‌رفتة گذشته است كه برعكس نظر كنفوسيوس با مهندسي اجتماعي احيا نميشود بلكه با كنار آمدن با آنست كه سر و سامان ميگيرد.

يانگ تسو (زه) و چوانگ تسو (زه) نيز همان راه لائوتزه را ادامه دادند. يانگ تسو آهنگ بازگشت به وضع طبيعي را سر ميداد. او زندگي در نام و افتخار، خانواده و ثروت را موجب سلب آسايش معرفي ميكند (عالم، 1377: 51). چوانگ تسو با همة قواعد و قوانيني كه فيلسوفان و حكيمان آورده‌اند؛ مخالف بود (همان: 61). به اعتقاد او حكومت نه تنها شري غيرضروري كه آغازگر جنگ و بزرگترين ويرانگر زندگي آنهاست.

مو‌تي يا (مو‌تزه) خوب و درست را «فراگيري متقابل» و نادرست را «تبعيض متقابل» ميدانست (يوـ‌لان، 1380: 80). وي همانند هابز به دولت مطلقه باور داشت و نخستين وظيفه دولت را يكسان‌كردن معيارها ميدانست و اصالت سود را در رساندن بيشترين سود به بيشترين افراد تلقي مينمود. او برخلاف كنفوسيوس به حكومت حكيم و فيلسوف اعتقاد نداشت (عالم، 1377: 75). اما سرچشمۀ قدرت و مشروعیت را دو منبع ارادۀ مردم و ارادۀ خداوند میدانست (يوـ‌لان، 1380: 78). با این حال به اطاعت مطلق از حاکم و دولت فرامیخواند (همان: 80). بنظر او، ثروت و جمعيت برای کشور و مردم سودمند است و اساس حکومت خوب افزایش هردوی آنهاست.

هان ‌في ‌تسو برجسته‌ترين متفكر مكتب قانونگراست. در نظريۀ وي اخلاق و سياست از يكديگر جداست. حرف اصلي قانونگرايان اين بود كه يك نظام اجتماعي مبتني بر مقررات و قواعد بسيار مؤثر بايد جاي جامعة فئودالي و در حال زوال آن روز چين را بگيرد. بنظر «هان في تزو» حاکمی ميتواند موفق شود كه عملكرد خود را بر دسته‌یي از قوانين علمي و مفيد استوار نمايد (Waston, 1967: p. 70). از نظر وي ويژگي اصلي دولت، قدرت و زور، يعني «چيه»²² يا اقتدار حاكميت است. او معتقد بود پایه و اساس حکمرانی یک حاکم، قدرت حاكميتي است كه بر مردم اعمال ميكند نه حسن نيت و يا برتري فكري او. از دیدگاه هان في تسو حكومت قانون، حكومت بر مردم ميانه‌حال (متوسط) است، زيرا اكثريت مردم كه ميانه‌حالند، اگر پاداش بگیرند كردار نيك پيدا خواهند كرد و اگر خود را در معرض مجازات ببینند از زشتي پرهيز خواهند نمود. به اعتقاد او بيماريهاي جامعة سياسي ناشي از نبودن خرد و فضيلت فرمانروايان نيست كه در هر حال اندكند، بلكه مربوط به فقدان نظام حقوقي‌یی است كه خود بخود كار كند.

وي هيچ اصل جاويداني براي دولت نميپذيرد، همانطورکه نظام حقوقي را نيز متغير میداند. وي بر این باور است كه اهميت و هنر حكومت (شويا شيه) در آنست كه قوانين را بسته به زمان تغيير دهد (Lin, 1942: p. 114). از ديدگاه او كانون هر مديريتي در شخص حاکم است و او بايد افراد مناسب را در مقامهاي مناسب بگمارد. وي معتقد بود تضاد عميقی ميان منافع نهايي فرمانروا و فرمانبردار وجود دارد و فرمانروا پیوسته بايد در برابر آنان از خود دفاع كند. او در همين راستا اندرزهايي به حاكم ميدهد كه بيشباهت به اندرزهاي ماكياولی نيست (Ibid: p. 117). هدف نهايي مديريت بنظر هان في تسو، ايجاد سازش ميان نامها و واقعيتها، يعني گفتار و كردار است. برخي او را با ماكياولی يا بُدن و منتسكیو در فلسفۀ غرب مقايسه كرده‌اند (عالم، 1377: 95). در تفكر قانونگرايان به تمايزات طبقاتي توجهي نميشود؛ هر فردی در برابر فرمانروا و قانون، با فرد ديگر مساوي است. در اين نظر اشراف در ردیف ديگران قرار دارند.

در حوزة فلسفة چين، نيمة دوم قرن سوم پيش از ميلاد، گرايش شديدی بسوي التقاط‌گرايي²³ پديد آمد. لوشيه چه اون چيو كتاب اصلي مربوط به اين مكتب كه عمدتاً تلفيق و تركيب تعاليم آیین كنفوسيوس و آيين تائو بود، در آن دوران تدوين شد. مردم در آن زمان بدلیل وجود جنگ طی قرون متمادي، آرزومند وحدتي سياسي بودند كه در انديشه‌هاي اين فيلسوفان متبلور است (يوـ‌لان، 1380: 249).

تونگ چونگ شو (104ـ179ق.م) نظريه‌پرداز بزرگ امپراتوري‌ هان و آيين كنفوسيوس بود. وي مابعدالطبيعه را كه عمدتاً از مكتب «يين يانگ» نشئت گرفته بود، با فلسفۀ سياسي ـ اجتماعي آيين كنفوسيوس در هم آميخت. او به ارتباط نزديك ميان زمين و آسمان معتقد بود (Mejzger, 1977: p. 194). تونگ چونگ شو به سه ارتباط اصلي اعتقاد داشت و آنها را سه «كانگ» بمعناي «ريسمان» ميخواند (Ibid: 117)؛ بدين‌ترتيب «شهريار» كانگ رعيت، «شوهر» كانگ زن، و «پدر» كانگ فرزند است.

پنج هنجار (چه آنگ) هم وجود دارد كه عبارتند از «جن» (بشردوستي)، «يي» (پرهيزگاري) «لي» (كار درست شعائر، قانون)، «چيه» (خرد) و «هسين» (ايمان كامل). پنج «چه آنگ» فضيلتهاي شخصي است و سه «كانگ» اصول اخلاقي اجتماعي (Bary, 1981: p. 95). انسان ‌بايد ذات خود را در راستای اصول اخلاقي كمال بخشد اما بتنهايي از عهدة این کار برنمي‌آيد. بنابرين وظيفة حكومت است كه براي نيل به اين كمال به آنها كمك كند؛ وظیفه‌یی که آسمان بر عهدۀ آن گذاشته است (یوـ‌لان، 1380: 262). حاکم از راه احسان، پاداش، تنبيه و اعدام كه مقابل فصول بهار، ‌تابستان، پاييز و زمستانند، فرمانروايي ميکند. سازمان حكومتي نيز باید منطبق بر الگوي فصول چهارگانه باشد (همان: 263). از آنجا كه ارتباط ميان آسمان و انسان صميمانه و نزديك است، خطاكار‌يهاي انسان نتيجة تجلي پديده‌هاي نابهنجار در عالم طبيعت است. همچنين هنگاميكه در حكومت انساني خطايي رخ دهد، اين مسئله ناخشنودي و خشم آسمان را فراهم مي‌آورد كه از راه بلاياي طبيعي بروز ميكند (همان: 264ـ263).

هسيانگ كوئو، كائنات را چونان موجودي تلقي ميكند كه پيوسته در حال تغييرات مداوم است. جامعه نيز همواره در معرض تغييرات پي‌درپي است، نيازمنديهاي انساني پيوسته در حال تغيير است، نهادها و اخلاقياتی كه براي دوره‌یي مناسبند، ممكن است براي دورة ديگر مناسب نباشند. جامعه همراه با موقعيتها تغيير ميكند. هنگاميكه موقعيتها تغيير ميكند، نهادها و اصول اخلاقي نيز پا به‌پاي آنها بايد تغيير كنند. نو و كهنه با يكديگر فرق دارند زيرا زمانهايشان متفاوت است.

بنابرين از نظر وي اخلاق، امري نسبي است. از ديدگاه او، هنگاميكه تغييري در شرايط اجتماعي رخ ميدهد، نهادها و اخلاقيات جديد بطور خودجوش ظاهر ميشوند. در اين حال بايد به آنها اجازه فعاليت داد كه اين بمعناي دوري از طبيعت و بدون فعاليت بودن (وو‌ـ‌وی) است. مخالفت با آنها و حفظ نهادها و اخلاقيات قديم بمعني تصنعي بودن و فعال بودن (يو‌‌ـ‌‌وي) است (همان: 298). بنظر هسيانگ كوئو اگر آدمي در فعاليتهايش اجازه دهد كه استعداد طبيعيش کاملاً و آزادانه بكار افتد، او «وو‌ـ‌وي» است و در غير اينصورت او «يو‌ـ‌وي» است.

چو هسي از پیشقراولان نوکنفوسیوسی پس از دورۀ باستان، «لي» را براي روابط اجتماعي نيز قائل است، مثلاً به «لي» ارتباط ميان شهريار و رعيت معتقد است. محرك اول از ميان «لي» و «چه‌اي» در درون لي قرار دارد. بدین ترتیب كه در دنياي وسيع «لي» كه خود فاقد اراده و قدرت آفرينندگي است، «لي» حركت و سكون وجود دارند. «لي» حركت، حركت نميكند اما بمحض آنكه «چه‌اي» دريافت ميكند خود «چه‌اي» شروع به حركت يا سکون ميكند.

چو هسي براي دولت و حكومت نيز «لي» مخصوص به آن قائل است. اگر فعالیتهای دولت سازمان و همخوان با آن باشد، پايدار و موفق خواهد بود و گرنه به آشفتگي منجر میشود (ر.ك: Liang, 1980). اين «لي» اساس حكومت است همانگونه كه حكيم ـ شهرياران پيشين تعليم میدادند و عمل ميكردند. بدين‌ترتیب ديدگاه چو هسي نيز مبتني بر نظريۀ فيلسوف شهريار و يا شهريار ـ فيلسوف است (يو‌ـ‌لان، 1380: 403).

3. تشابهات و اشتراکات فیلسوفان سیاسی چین در اخلاق سیاسی

میان فیلسوفان سیاسی چین ـ‌هم در قالب مکتب و هم بشکل انفرادی‌ـ اشتراکاتی در فلسفۀ آنها وجود دارد. گرچه شاید در موارد اندکی همۀ آنها اجماع داشته باشند. عمدتاً نیز اجماع در کلیات است و در جزئیات اختلافات گسترده یا قابل توجهی دارند. اهمیت نهاد خانواده، و اهمیت نهاد اخلاق هم در شکل فردی و هم در شکل اجتماعی و سیاسی نقطۀ اجماع تمامی فیلسوفان چین است. در اهمیت و ضرورت نهاد دولت، اکثریت آنان به جز لائوتزه (همان: 137) و بویژه چوانگ تسه (همان: 143) اتفاق‌نظر دارند. اینان رویکرد آنارشیستی داشته و دولت را شر غیرضروری میدانند.

در هستی‌شناسی تائوئیستهایی مانند یانگ چو، لائوتزه، و چوانگ تسو و نیز غیرتائوئیستهایی مانند كوئو هسيانگ طبیعت‌گرایانی هستند که در انکار علت غايي اخلاقي و يزدانگرايانه مشترکند. در حالیکه هسون تزو، مو‌تی (مو‌تزو)، کنفوسیوس، منسیوس، و تونگ چونگ شو در اعتقاد اجمالی یا تفصیلی به آسمان اشتراک دارند.

اما در مورد رابطۀ اخلاق و سیاست که نظریه‌های جدایی اخلاق از سیاست، تبعیت اخلاق از سیاست، اخلاق دو سطحی، و یگانگی اخلاق و سیاست را میتوان متصور شد فیلسوفان مکتب کنفوسیوس مانند منسیوس به یگانگی این دو معتقدند. موتي نیز با وجود اختلافات بسیار با کنفوسیوس در این مسئله مشترک است. گرچه رویکردی دیگر دارد. مکتب التقاط‌گرايي نیز به هم‌آمیزی اخلاق و سیاست معتقد است. دیدگاه تونگ چونگ شو نیز در همین راستاست (Bary, 1981: p. 95). چو هسي نیز تا حدود زیادی با این آموزه موافق است. بر خلاف هان‌في‌تسو، هسيانگ كوئو، چوانگ تسو و یانگ زو و عده‌یی دیگری که بگونه دیگر می‌اندیشند.

در ماهیت دولت، کنفوسیوس، منسیوس، مو‌تی، هسون تزو، هان‌في‌تسو، و تونگ چونگ شو اشتراک نظر فراوان دارند. اینان وجود دولت و حاکم را لازم و ضروری و با اهمیت میدانند. از منظر اینان وجود دولت خیر ضروری است و اکثراً آن را موهبت آسمان دانسته و سرشت خدایگانی برای آن قائلند و آن را سایۀ آسمان یا فرزند آسمان می‌انگارند. در مشروعیت دولت، کنفوسیوس و منسیوس و هسون تزو پای آسمان را بمیان می‌آورند. اینها بر اعطاء حاکمیت توسط آسمان تأکید دارند که وجه شباهت آنهاست. نسبت به وظایف دولت قانونگرایان و کنفوسیوس‌گرایان و التقاط‌گرایان در وظایف حداکثری دولت مشترکند. درحالیکه تائوییستها مانند لائوتزه و تسونگ تزو و یانگ زه در مطلق بیعملی دولت و عدم انجام هیچ کنشی سهیمند.

4. تفاوتها و افتراقهای فیلسوفان سیاسی چین در اخلاق سیاسی

در هستی‌شناسی، طبیعت‌گرایان مقابل آسمان‌گرایان و معتقدان خلقت قرار میگیرند؛ گرچه در قراردادن افراد و جریانها ذیل این عناوین اختلاف‌نظر شدیدی نیز وجود دارد. بر همین اساس در معرفت‌شناسی، معتقدان به آسمان «شهود» را نیز جزو منابع معرفت میشمرند، حال آنکه طبیعت‌گرایان چندان اعتقادی به آن ندارند. در انسان‌شناسی منسیوس که فطرت را اصل وجود انسان دانسته و آن را نیک میشمارد، بطور واضحی در مقابل موتی، از منتقدان مکتب کنفوسیوس و هسون تزو، از شارحان مکتب کنفوسیوس قرار میگیرد.

در نسبت اخلاق و سیاست لائوتسو يا لائوتزه، کنفوسیوس، منسیوس، تونگ چونگ شو، مو‌تی (موتزه)، هسون تزو، یانگ تزه، و تسونگ تزه به پیوستگی و یگانگی این دو معتقدند. هان‌في‌تسو به جدایی و گسستگی مطلق و كوئوهسيانگ به نسبی بودن اخلاق سیاسی باور دارند. این در حالیست که چو هسي به اخلاق دو سطحی باور دارد و كوئوهسيانگ به نسبی بودن اخلاق سیاسی معتقد است.

در ماهیت دولت لائوتسو يا لائوتزه، یانگ تزه، تسونگ تزه که تائوئیست هستند، بنظر میرسد دولت را شر غیرضروری دانسته که جز بر پیچیدگی و خرابی اوضاع نمی‌افزاید. از اینرو به بی‌دولتی و فقدان سلطه (هژمون) مرکزی کنترلگر رأی داده و هماهنگی سیاسی بشر با طبیعت غیرمتمرکز را تجویز میکنند. گرچه برخی نیز آراء آنها را نه در نفی دولت که در نقد ریشه‌یی معایب آن می‌انگارند. در مقابل، کنفوسیوس، منسیوس، تونگ چونگ شو، هان‌في‌تسو، و چو هسي دولت را خیر ضروری میدانند.

در مقولۀ مشروعیت دولت، تائوئیستها (لائوتزه، یانگ تزه، تسونگ تزه) آن را یکسره و بطور مطلق فاقد هرگونه مشروعیت میشمارند. کنفوسیوس مشروعیت دولت را از آسمان و خدادادی میداند. منسیوس، تونگ چونگ شو و مو‌تی (موتزه) به مشروعیت دوپایه آسمان/ مردم معتقدند. هسون تزو و هان‌في‌تسو مردم را منشأ قدرت و دولت میشناسند، اما در اینکه مردم حق انقلاب دارند یا نه کنفوسیوس، موتی، و هان‌في‌تسو به حق انقلاب در مقابل حاکم و دولت اعتقادی ندارند. در مقابل، منسیوس، كوئو هسيانگ و هسون تزو بصراحت و تائوئیستها به تلویح بدان معتقدند.

اما در رابطه با وظایف و کارکرد دولت، تائوئیستها مبتنی بر اندیشه دولت‌ستیزی یا دولت‌‌گریزی خود آن را فاقد هر گونه وظیفه و اختیار دانسته و به واگذاری کامل امور به مردم اعتقادی راسخ دارند. در مقابل آنان کنفوسیوس، منسیوس، تونگ چونگ شو، و هسون تزو وظایف حداکثری برای دولت قائل بوده و وظیفۀ تأمین امنیت، ثروت و رفاه و حتی فضیلتهای اخلاقی را متوجه دولت دانسته و مجاز به دخالت میدانند. كوئوهسيانگ وظایف و اختیارات دولت را وابسته به شرایط و در تردد میان حداکثری‌ـ‌حداقلی میداند. موتی وظایف دولت را حداقلی و منحصر به تأمین امنیت در نظر میگیرد. اما چو هسي بر آن است که تأمین امنیت و ثروت رفاه بر عهدۀ دولت و حاکم است اما وظیفه‌یی و اختیاری نسبت به فضیلتهای اخلاقی ندارد و آن بر عهده و اختیار خود مردم است.

جدول (2): افتراقات
شخصیت/ معیار	رابطه اخلاق و سیاست	ماهیت دولت	مشروعیت دولت	وظایف دولت
لائوتزه	پیوستگی و یگانگی	شر غیرضروری‌ـ بی‌دولتی	حکومت و دولت فاقد هر گونه مشروعیت	فاقد هر گونه وظیفه و اختیار‌ـ واگذاری کامل امور به مردم
کنفوسیوس	پیوستگی و یگانگی	خیر ضروری	آسمان	وظایف حداکثری‌ـ تأمین امنیت‌ـ ثروت‌ـ فضیلت
منسیوس	پیوستگی و یگانگی	خیر ضروری	دوپایه آسمان/مردم‌ـ حق انقلاب	وظایف حداکثری‌ـ تأمین امنیت‌ـ ثروت‌ـ فضیلت
تونگ چونگ شو	پیوستگی و یگانگی	خیر ضروری	آسمان-مردم	وظایف حداکثری‌ـ تأمین امنیت‌ـ ثروت‌ـ فضیلت
كوئو هسيانگ	نسبی بودن اخلاق سیاسی	متغیر و سیال‌ـ متغیر و هماهنگ با تغییرات‌ـ خیر غیرضروری	مردم و طبیعت‌ـ مشروعیت به کارآمدی‌ـ امکان انقلاب	حداکثری‌ـ حداقلی وابسته به شرایط
مو‌تی (موتزو)	پیوستگی و یگانگی	مطلقه‌ـ‌ شر ضروری	مردم‌ـ آسمان‌ـ قراردادی‌ـ عدم حق انقلاب	وظایف حداقلی‌ـ تأمین امنیت
هسون تزو	پیوستگی و یگانگی	شر ضروری‌ـ غیرمطلقه	مردم‌ـ حق انقلاب	وظایف حداکثری‌ـ تأمین امنیت‌ـ ثروت‌ـ فضیلت
هان‌في‌تسو	جدایی و گسستگی نسبی بودن اخلاق سیاسی	خیر ضروری‌ـ مطلقه‌ـ	مردم‌ـ عدم حق انقلاب	وظایف حداکثری‌ـ تأمین امنیت‌ـ‌ثروت‌ـ فضیلت
چو هسي	اخلاق دو سطحی	خیر ضروری	مشروعیت به کارآمدی و هماهنگی با سرشت حکومت و طبیعت	تامین امنیت‌ـ ثروت‌ـ عدم وظیفه نسبت به فضیلت
یانگ تزه	پیوستگی و یگانگی	شر غیرضروری‌ـ بی‌دولتی	حکومت و دولت فاقد هر گونه مشروعیت	فاقد هر گونه وظیفه و اختیار‌ـ واگذاری کامل امور به مردم
تسونگ تزه²⁴	پیوستگی و یگانگی	شر غیرضروری‌ـ بی‌دولتی	حکومت و دولت فاقد هر گونه مشروعیت	فاقد هر گونه وظیفه و اختیار‌ـ واگذاری کامل امور به مردم

جمعبندی و نتیجه‌گیری

در این نوشتار، نگاهی گذرا بر تاریخ پرفراز و نشیب اخلاق سیاسی در فلسفۀ چین با همه پیچیدگیها، سادگیها، انظار مختلف و رویکردهای گوناگون داشتیم. تاریخ فلسفه در چین (با تأکید بر چین باستان) وجه غالبش فلسفۀ اخلاق زندگی اینجهانی و متعاقب آن فلسفۀ نهادهای اجتماعی و سیاسی با رویکرد اخلاقی و بتعبیر فارابی حکمت عملی است. از همین حیث اخلاق بمثابه امر اجتماعی جایگاه مهم در تاریخ فلسفه‌ورزی می‌یابد. بدین‌ترتیب وابستگی ارزش و اعتبار دولت و حاکمیت به حیثیت اخلاقي آن وجه اشتراک میان تمامی فیلسوفان سیاسی چین با همۀ تفاوتهای نظری آنها دربارۀ چیستی و چگونگی اخلاق سیاسی و ارتباط آن با نهاد دولت و وظایف و اختیارات اخلاقی سیاسی آن است. این تفاوت در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، و انسان‌شناسی از سویی و رابطۀ اخلاق و سیاست، ماهیت دولت، مشروعیت دولت، و وظایف دولت از سوی دیگر تبلور یافته است.

بر این اساس، بلحاظ تاریخی رویکردهای مختلف در مبانی نظری به تفاوت در رویکردها به اخلاق سیاسی می‌انجامد. هستی‌شناسی كنفوسيوس و منسیوس مبنی بر هماهنگی میان زمین و آسمان به یگانگی و امتزاج اخلاق و سياست انجامیده است. همچنین انسان‌شناسی نیک‌نهادانۀ آنان بویژه منسیوس امکان تربیت سیاسی و اختیار و آزادی انسان، حکومت مبتنی بر رضایت مردم و حق انقلاب را نتیجه داده است بگونه‌یی که مسائل اصلي سياسي را اخلاقي هم محسوب میدارند و منسیوس براي ملت حق طغيان و انقلاب در مقابل حاکمیت و دولت ظالم قائل است. اما هسون تزو متفكر دیگر كنفوسيوسی بر طبع شر در انسان تأكيد داشت و كوشش در راه اصلاح جامعه را بيفايده ميدانست. اما برابري اخلاقي انسانها را ميپذيرفت. اینگونه از انسان‌شناسی واقع‌گرایی سیاسی شبیه هابز و غلبۀ سلطه دولت را بهمراه داشته است.

دیدگاه لائوتسو که نوعی از وحدت وجود را باز میتاباند و با رویکردی هستی‌شناختی توجه به طبیعت خودگردان را دربر دارد، علت غايي را نه يزدانگرايانه بلكه مفهومي خودسامان میپندارد و این باور به نوعی آنارشیسم (بمعنای فقدان تسلط حکومت) و تقلیل نقش دولت میگراید. بر این اساس جهان، بيطرف، متعادل، ناب و ساده است و اگر جهان، طبيعي است پس انسان نبايد غيرطبيعي باشد و استقرار دولت منافی طبیعت خودگردان و غیرطبیعی است و هیچ وظیفه و اختیاری برای مداخله در امور انسانها ندارد. موتزو معيار قضاوت دربارة هر عمل را سودمندي آن دانسته است. او به عشق و مهرباني همگاني، مساوی (برخلاف مکتب کنفوسیوس) و البته متقابل، معتقد بود. به اعتقاد او صلح دائمي در چنين صورتي برپا خواهد شد. انسان‌شناسی سودگرایانه متزو منجر به پذیرش مشروط دولت بعنوان نهادی نافع و البته نفی طبقاتی شدن جامعه و سیاست شده است.

انسان‌شناسی بدبینانه و شرانگارانۀ قانون‌گرايان، نظریۀ ايجاد و تقويت اقتدار نهادهاي حكومتي و قفس آهنین قانون بجاي كوشش در راه تربيت و اصلاح فرد را در پي داشت. بنا بر نظر تونگ چونگ شو انسان ‌بايد ذات خود را در راستای اصول اخلاقي كمال بخشد ولي بتنهايي از عهدة كمال اخلاقي برنمي‌آيد و وظيفة حكومت اینست که به او کمک کنند. احسان، پاداش، تنبيه و اعدام برابر با فصلهای بهار، ‌تابستان، پاييز و زمستانند. براساس هستی‌شناسی متغیر و ناپایدار كوئو هسيانگ که كائنات را چونان موجودي تلقي ميكند كه پيوسته در حال تغييرات مداوم است، جامعه و نيازمنديهاي انساني نيز همواره در معرض تغييرات پي‌درپي است، از اینرو نهادها، اخلاق و سیاستی كه براي دوره‌یي مناسبند، ممكن است براي دورة ديگر مناسب نباشند.

از سوی دیگر در ديدگاه چو هسي با دوگانۀ فطرت و طبیعت در انسان‌شناسی مواجهیم که لي (فطرت) براي تمام انسانها يكسان است اما چه‌اي (طبیعت) آنها متفاوت است. بدينگونه نظر چو هسي نيز همانند کنفوسیوس، منسیوس، و هسون تزو مبتني بر نظريۀ فيلسوف ـ‌ شهريار يا شهريار ـ فيلسوف است. حال آنکه مو‌تی و قانونگرایانی مانند هان‌في‌تسو از سویی و تائوگرایانی مانند چوانگ تزو هرکدام با دلایلی متفاوت، هیچ اعتقادی به فیلسوف‌ـ‌ پادشاه بمثابه امر اخلاقی ندارند.

منابع

ال.لای، کارین (1390) «سرچشمه‌های فلسفه چینی»، ترجمه مصطفی امیری، کتاب ماه فلسفه، شمارۀ 54، ص 54ـ 47.

پيرويان، ويليام (1381) سير تحول انديشۀ سياسی در شرق باستان، تهران: سمت.

توکلی، طاهره (1391) «توصیف ناپذیری دائو از نگاه حکمای چین باستان»، تاریخ فلسفه، سال سوم ـ شمارۀ 2، ص70 ـ 51.

جای، چو؛ جای، وینبرگ (1387) تاریخ فلسفه چین باستان، ترجمۀ ع. پاشایی، تهران: مازیار.

چن، لی فو (1373) راه کنفوسیوس، ترجمۀ گیتی وزیری، مشهد: آستان قدس رضوی.

چینگ، جولیا (1383) ادیان چین، ترجمۀ حمید رضا ارشدی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

حمزئیان، عظیم؛ سلمانی،یاسمن؛ شاهنگیان، نوری‌السادات (1398) «تحلیل و ارائه نظام معرفت‌شناسی تائویی»، پژوهشنامه ادیان، شمارۀ 26، ص 150ـ 125.

رجایی، فرهنگ (1372) تحول انديشۀ سياسی در شرق باستان، تهران: قدس.

عالم، عبدالرحمن (1377) انديشۀ سياسی چين باستان، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي.

کریل، اچ.جی (1380) کنفوسیوس و طریقۀ چینی، تهران: سروش.

کنفوسیوس (1375) مکالمات، ترجمه کاظم زاده ایرانشهر، تهران: علمی و فرهنگی.

لائوتزو (1400) دائو ده جینگ، ترجمۀ اسماعیل رادپور، تهران: زندگی روزانه.

مارش، دیوید؛ استوکر، جری (1384) روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمۀ امیرمحمد حاجی‌یوسفی، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی.

منسیوس (1400) کتاب منسیوس، ترجمه احسان دوست‌محمدی، تهران: ققنوس.

نظرپور، حامد (1399) «مقایسۀ «حکمت» در کتاب حکمت با «دِه» در دائو‌ده‌جینگ»، حکمت و فلسفه، شمارۀ 61، ص 147ـ 123.

نوری، مرجان؛ شاهنگیان، نوری‌سادات (1400) «بررسی مفاهیم اصلی نظام کیهانی‌ـ‌اخلاقی نوکنفوسیوسی»، جاویدان خرد، شمارۀ 40، ص 314ـ 291.

یائو، یانگ (1390) «فلسفه چینی در عصر جهانی شدن»، ترجمۀ امیرحسین تقی‌پور‌جاوی، کتاب ماه فلسفه، ش 53، ص 73ـ 68.

يو‌ـ‌لان، فانگ (1380) تاريخ فلسفۀ چين، فريد جواهركلام، تهران: فرزان.

Bary. W.T. (1981). Neo Confocian Orthodoxy and the learning of the mind – and – heart. New York: Columbia University Press.

Goodrich, C. (1957). A short history of the Chinese pople. London: Gerge Allen & unmin Ltd.

Greel, H. Gishen Pu-hui (1974). Aehinese Politicat Philosopher of the fourth century BC. Chcagoi university of Chicago Press.

Hsiao, K.-C. (1979). History of Chinese political thought. princeton University press.

Kung, H & Ching, J. (1989). Christianity and Chinese Religions. NewYork: Double day.

Liang, C. (1980). History of Chinese Political Thought. London: kegan Paul.

Lin, M. (1942). Men and Ideas. Washington: Kennikat Press/ port,.

Max Weber (1946). The Religion of China: Canfucianism and Taoism. New York: free press.

Mejzger, T.A. (1977). Escap from predicament: Neo Conficainism and China's evolving political culture. New Yourk: Comlumvia University press,

Mencius (1970). The works of Mencius. Iames Legge. New Yourk.

Mencius (1970). The works of Mencis. Iames Legge. New Yourk.

Rowley H.H. (1956). Prophecy and religion in ancient China and Israel. London: Athlone Press.

Waston, B.(Trans)(1967). Basic Writing of Mo Tzu, Hsun Tzo, and Han fei Tzu, New Yourk: Colombia University press.

Weber, M. (1946). Essays in Saciology. New York: Oxford.

Yo-Lan, Fung (1948). A short history of Chinese philosophy, New Yourk: The Macmillan press.

[1] * استادیار گروه علوم سیاسی، پژوهشکده علوم اجتماعی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ aqajani@rihu.ac.ir

تاریخ دریافت: 31/2/1402 تاریخ پذيرش: 13/1/1402 نوع مقاله: پژوهشی

[2] 1. Ontologie

[3] 2. Taoism

[4] 3. Laozi

[5] 4. Chuang Tzŭ

[6] 1. Kong zi / Confucius

[7] 1. Mo Tzo

[8] 2. Mèng Zǐ / Mencius

[9] 3. Tung-Chung-Shu

[10] 4. Kuo hsiang

[11] 1. Tuhua

[12] 2. Zhu Xi

[13] 1. Mohism

[14] 1. Juchia

[15] 1. Hsun Tzu

[16] 1. Yang Tsu

[17] 2. Han fei tzu

[18] 3. Sumatan

[19] 4. Leucine

[20] 5. Hsun Tzu

[21] 1. Chuang Tzŭ / Zhuāng Zǐ

[22] 1. Chieh

[23] 1. Eclecticism

[24] 1. Tsung Tsu

شارک

عنوان URL للمقالة

درآمدی بر صورتبندی اخلاق سیاسی در تاریخ فلسفۀ چین (با تأکید بر چین باستان)

رایمگ

الروابط

المراكز ذات الصلة

دعامة

الصفحات الرسمية