قانون اساسی مشروطه و متمم آن: فرونهادگیِ «شهروندی» و «جمهوریت»
الموضوعات :عطاءالله کریم زاده 1 , عباس منوچهری 2 , سهراب یزدانی 3
1 - دانشجوی دکتری اندیشه‌های سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
2 - استاد علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس، ایران
3 - دانشیار بازنشسته گروه تاریخ، دانشگاه خوارزمی، ایران
الکلمات المفتاحية: شهروندی, جمهوریت, مشروطه, قانون اساسی و متمم,
ملخص المقالة :
دورۀ مشروطه، مهم‌ترین دورۀ تاریخ معاصر ایران در ارتباط با مدرنیته محسوب می‌شود. در فضای مشروطه، دنیای غرب تنها در تحولات مادی و فناورانۀ آن نگریسته نمی‌شد، بلکه به ایده‌ها و اندیشه‌های مدرن در اشکال گوناگون فکری، سیاسی و اجتماعی آن توجه می‌شد. در این ارتباط، هرچند در متن قانون اساسی مشروطه و متمم آن از دو مفهوم «شهروندی» و «جمهوریت» استفاده نشده است، این به معنای فقدان فهمی از آنها نزد مشروطه‌خواهان نبود. با وجود این دو سنت تاریخیِ ایران یعنی «شرع» و «سلطنت» در جدال با مفاهیم جدید و دفاع از موجودیت خود بودند و در متن قانون اساسی مشروطه و متمم آن تلاش کردند که نفوذ و قدرت خود را با حقوقی کردن و به رسمیت بخشیدن قانونی آن حفظ کنند. به همین خاطر، آنچه به وقوع پیوست، این بود که ایده‌های «شهروندی» و «جمهوریت» که به معنی فرارَوی از رعیت‌بودگیِ مردم و قدرت یافتن آنها بود، در نتیجه تنش بین دو جریان فکری اصلی با ممانعت و تقلیل‌یافتگی مواجه شد و نهتنها در ساحت انضمامي نهادينه نشد، بلكه در ساحت نظري نيز رشد نيافت.
آبادیان، حسین (1383) بحران مشروطیت در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی.
آدمیت، فریدون (1340) فکر آزادی و مقدمۀ نهضت مشروطیت، تهران، سخن.
آفاری، ژانت (1385) انقلاب مشروطۀ ایران 1906 -1911 (1285-1290)، ترجمۀ رضا رضایی، چاپ سوم، تهران، بیستون.
آلتوسر، لویی (1398) علم و ایدئولوژی، پژوهش و گزینش و برگردانِ مجید مددی، چاپ دوم، تهران، نیلوفر.
احمدی، بابک (1389) ساختار و تأویل متن: شالوده‌شکنی و هرمنوتیک، جلد دوم، چاپ دوازدهم، تهران، مرکز.
امیرارجمند، سعید (1382) «قانون اساسی»، در: احسان یارشاطر، انقلاب مشروطیت از سري مقالات دانشنامۀ ایرانیکا، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.
اتحادیه (نظام مافی)، منصوره (1375) مجلس و انتخابات از مشروطه تا پایان قاجاریه، تهران، تاریخ ایران.
احتشام‌السلطنه (1367) خاطرات احتشام‌السلطنه، به کوشش و تحشیه سید محمدمهدی موسوی، چاپ دوم، تهران، زوّار.
امانت، عباس (1382) «زمینه‌های فکری انقلاب مشروطیت»، در: احسان یارشاطر، انقلاب مشروطیت از سري مقالات دانشنامۀ ایرانیکا، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.
---------- (1400الف) تاریخ ایران مدرن، ترجمۀ م.
حافظ، بی‌جا، فراگرد.
---------- (1400ب) قبلۀ عالم، ترجمه حسن کامشاد، چاپ هشتم، تهران، کارنامه.
توکلی طرقی، محمد (1395) تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تورنتو، کتاب ایران‌نامه.
ریکور، پل (1387) «وجود و هرمنوتیک»، در فریدریش نیچه و دیگران، هرمنوتيك مدرن: گزینۀ جستارها، ترجمۀ بابک احمدی و دیگران، چاپ هفتم، تهران، مرکز.
------- (1397) تاریخ و هرمنوتیک، ترجمۀ مهدی فیضی، تهران، مرکز.
------- (1398) ایدئولوژی، اخلاق، سیاست، ترجمۀ مجید اخگر، چاپ دوم، تهران، چشمه.
سلطانی، سید ناصر (1399) «پیدایش مفهوم امر عمومی در مشروطیت»، مطالعات حقوقی، دوره دوازدهم، شماره اول، صص 175-201.
شجیعی، زهرا (1383) نخبگان سیاسی ایران، جلد اول، چاپ دوم، تهران، سخن.
طباطبایی، جواد (1399) ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نصّ و سنّت، چاپ سوم، تهران، مینوی خرد.
فیرحی، داود (1399) مفهوم قانون در ایران معاصر: تحولات پیشامشروطه، تهران، نشرنی.
--------- (1400) دولت مدرن و بحران قانون: چالش قانون و شریعت در ایران معاصر، تهران، نشرنی.
کرمانی، ناظم‌الاسلام (1398) تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، جلد اول، چاپ هشتم، تهران، پیکان.
کسروی، احمد (1399) تاریخ مشروطه ایران، چاپ چهارم، تبریز، اختر.
ملک‌زاده، مهدی (1383) تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، جلد اول، تهران، سخن.
میرزاصالح، غلامحسین (1384) مذاکرات مجلس اول 1324- 1326: توسعۀ سیاسی ایران در ورطۀ سیاست بین‌الملل، تهران، مازیار.
نخستین قانون اساسی ایران مصوب 1285 [پس از صدور فرمان مشروطیت] به انضمام متمم قانون اساسی مصوب 1285 و فرمان مشروطیت (1395) تهران، چتر دانش.
Agamben, Giorgio (2009) what ia an Apparatus?, Translated by David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford University press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و چهارم، پاییز و زمستان 1402: 211- 185
تاريخ دريافت: 07/06/1402
تاريخ پذيرش: 01/12/1402
نوع مقاله: پژوهشی
قانون اساسی مشروطه و متمم آن: فرونهادگیِ «شهروندی» و «جمهوریت»
عطاءالله کریم‌زاده1
عباس منوچهری2
سهراب یزدانی3
چکیده
دورۀ مشروطه، مهم‌ترین دورۀ تاریخ معاصر ایران در ارتباط با مدرنیته محسوب می‌شود. در فضای مشروطه، دنیای غرب تنها در تحولات مادی و فناورانۀ آن نگریسته نمی‌شد، بلکه به ایده‌ها و اندیشه‌های مدرن در اشکال گوناگون فکری، سیاسی و اجتماعی آن توجه می‌شد. در این ارتباط، هرچند در متن قانون اساسی مشروطه و متمم آن از دو مفهوم «شهروندی» و «جمهوریت» استفاده نشده است، این به معنای فقدان فهمی از آنها نزد مشروطه‌خواهان نبود. با وجود این دو سنت تاریخیِ ایران یعنی «شرع» و «سلطنت» در جدال با مفاهیم جدید و دفاع از موجودیت خود بودند و در متن قانون اساسی مشروطه و متمم آن تلاش کردند که نفوذ و قدرت خود را با حقوقی کردن و به رسمیت بخشیدن قانونی آن حفظ کنند. به همین خاطر، آنچه به وقوع پیوست، این بود که ایده‌های «شهروندی» و «جمهوریت» که به معنی فرارَوی از رعیت‌بودگیِ مردم و قدرت یافتن آنها بود، در نتیجه تنش بین دو جریان فکری اصلی با ممانعت و تقلیل‌یافتگی مواجه شد و نهتنها در ساحت انضمامي نهادينه نشد، بلكه در ساحت نظري نيز رشد نيافت.
واژه‌هاي کلیدی: شهروندی، جمهوریت، مشروطه، قانون اساسی و متمم.
مقدمه
«عصر مشروطه» از یکسو به عنوان یک دورۀ مهم از تاریخ ایران به طور اعمّ و گسست و پیوست بین قبل و بعد از خود به طور اخصّ، جایگاهی ویژه دارد. از سوی دیگر، وقتی مفاهیم و مقولههای فلسفی- مدنی برای شرایط خاص تاریخی به کار می‌روند، نیازمند این است که فهمی عمیق از یک مفهوم داشت تا بتوان درباره موضوعیت آن برای یک تجربۀ تاریخی -به طور مشخص مشروطه در اینجا- سخن گفت. هرچند جنبش مشروطه‌خواهی و مشروطیت در ایران، گسست از عصر قدیم و سنت و ورود ایران به دوران جدیدی است، آنچه اهمیت دارد این است که چه فهمی از ورود به عصر جدید وجود داشت و مشروطیت واجد چه مبانی فکری بود که به طور انضمامی در قانون اساسی و متمم آن نمود یافت.
سید جواد طباطبایی بر این نظر است که مشروطیت، نظریه‌ای سیاسی- حقوقی برای تأسیس نظامی است که در آن قانون برتر و فراتر از فرد قرار می‌گیرد (طباطبايي، 1399: 174). از اینرو می‌توان گفت که کلمه «قانون»، مهم‌ترین واژه در ایران معاصر است و حدود دو قرن است که محل جدال و مناقشه در سیاست، دین و تجدد است؛ چراکه قانون، قلب تجدد و دولت مدرن و ملازمۀ آن است. به همین دلیل همزمان با زوال نظام قدیم، «قانون» ایدۀ محوری در ایران جدید شد. البته واژۀ قانون هرگز معنایی ثابت و یکنواخت در ایران به خود ندیده است (فیرحی، 1399: 11). به بیان دیگر، قانون در ایرانِ معاصر، مرکز ثقل آن چیزی بود که مشروطه با آن معنا پیدا می‌کرد و متضمن این بود که ملت و حاکمیت با قانون درون‌ماندگار می‌شوند؛ به طوری که مشروطیت، آزادی عقیده، تساوی حقوق افراد و حکومت مردم بر مردم را در ایران استوار کرد و تقدیر ملک و ملت را به مردم سپرد و ملت(1) را در وضع قوانین متناسب با اخلاق و صلاح جامعه آزاد نمود. بر این اساس می‌توان گفت انقلاب مشروطه در ایران در واقع انقلاب در ماهیت حکمرانی، جستوجوی عدالت و ارادۀ عموم برای تأسیس «دولت ملی» بود (فیرحی، 1400: 147).
مشروطیت، این عقیده را که «پادشاه ظل‌الله و برگزیدۀ خداست» کنار زد و بیان داشت که پادشاه، نمایندۀ ملت و منتخب جامعه است. دیگر ارادۀ شاهی، زبان و اِعمال قانون محسوب نمی‌شد و ارادۀ ملت، جای آن را گرفت. یعنی اگر «قانون اساسی» آن چیزی است که مسئولیت، وظايف و حقوق شهروندان و حكومت را مدنظر دارد، پس در قانون اساسی مشروطه، ایدۀ «شاه و رعیت» به چالش گرفته شد و ایدۀ «حکومت قانون» و بر اساس آن «مردم» به عنوان جامعه، جای آن را گرفت (ملک‌زاده، 1383، ج1: 21)؛ به طوری که مشروطیت و آرمان‌هایش در بازخوانی از انقلاب فرانسه و تاریخ پیش از اسلامِ ایران توانست مفهوم و ایدۀ «ملت ایران» را شکل دهد. ملت ایران جانشین ملت شیعه اثنیعشری شد، رابطۀ دینی به برادری و هموطنی تبدیل شد و گسترۀ جدیدی برای شکل‌گیری حکومت مردم گشوده شد که در آن همۀ افراد ملت، «آزاد، برابر و برادر» پنداشته می‌شدند (توکلی طرقی، 1395: 256).
قانون اساسی مشروطه و متمم آن به عنوان نص انقلاب مشروطه، زبانِ اصلی مشروطه بود. هرچند دو ستون ثبات سیاسی- اجتماعی جامعۀ ایران یعنی سلطنت قاجاریه و دستگاه شرع متزلزل شدند، در عمل نهادهای جدید دموکراتیک به جای آنها نهادینه نشد و صرفاً شکل سنتی همزیستی دین دولت قاجاری متزلزل شد (امانت، 1400ب: 579). یعنی هرچند قانون اساسی مشروطه و متمم آن به عنوان نص انقلاب مشروطه بودند، به جدال بین نسبت- نیروهای مشروطه‌خواه در مقابل هواداران سنت شرع و سنت سلطنت انجامید، به طوری که بسیاری از اصول قانون اساسی مشروطه و متمم آن، واجدِ رویه قانونی و حقوقی در خدمت سلطنت و شرع شد و این امر مانع شکل‌گیری یا گسترش ایده‌های نویی چون شهروندی، ملت و جمهوریت بود. به همین خاطر مسئلۀ مقالۀ حاضر آن است که چگونه «قانون اساسی مشروطه و متمم آن» موجب عدم شکل‌گیری یا فرونهادینگی دو ایدۀ «شهروندی» و «جمهوریت» شد.
ادبیات جریانِ غالب دورۀ مشروطه به گسست تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از دورۀ قدیم به جدید تأکید دارد. برخی گسست فکری از گذشته را موجب ایجاد مشروطه و تأسیس امر نو می‌دانند. چنان‌که سید جواد طباطبایی در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت» و دیگر آثار مربوط به دورۀ قاجار خود معتقد است که مشروطیت اساساً ایجاد نهادهای نو برای ایران جدید بود؛ ضمن اینکه نخستین حکومت قانون و نخستین قانون اساسی در یک کشور اسلامی بود. در واقع به نظر طباطبایی، مشروطیت، پایه‌گذار دولت مدرن در معنای State در ایران بود که فهمی نوین از حاکمیت را با خود داشت. حسین آبادیان نیز در نوشته‌هایی چون «مفاهیم قدیم و اندیشه جدید: درآمدی نظری بر مشروطه ایران» و «بحران آگاهی و تکوین روشنفکری در ایران»، مشروطیت را جنبشی معرفتی می‌داند که موجب گسست قبل و بعد از خود شد که تاریخ جدیدی را ایجاد کرد و مستلزم مواد «اکنونیت» برای سازماندهی است.
در آثار داوود فیرحی از جمله «مفهوم قانون در ایران معاصر» و «دولت مدرن و بحران قانون: چالش قانون و شریعت در ایران معاصر»، قانون مهم‌ترین واژه در ایران معاصر تلقی می‌شود که حدود دو قرن به جدالِ سیاست، دین و تجدد انجامیده است، زیرا قانون، قلب دولت مدرن است. این دسته از پژوهشگران اغلب چون به گسست فکری و تغییر پارادایم دوران مشروطه نسبت به زمان پیشین معتقد هستند، پس اساساً مقولۀ قانون و قانون اساسی و محتوای آنها نیز ذیل این گسست تلقی می‌شود که موجب تحول نظری، عملی و نهادی شده است و به هر صورت نیازی به بررسی مقوله‌هایی چون متن قانون اساسی به طور ویژه در نوشته‌هایشان نیست.
برخی دیگر از پژوهشگران، با وجود باور به تغییر و تحول از قدیم به جدید، اما مشروطه را شکست‌خورده قلمداد می‌کنند. ماشاالله آجودانی در کتاب «مشروطۀ ایرانی» در پی این است که نشان دهد چگونه مدرنیته برای ایران هنوز بهمثابۀ یک بحران است. در واقع وی با نظرگاهی به جدال‌های فکری عصر مشروطه بر این باور است که مفاهیم و اصطلاحات مدرن یا بد فهمیده شدند و یا اینکه حتی روشنفکران سعی می‌کردند که مفاهیم غربی را با مفاهیم اسلامی تطبیق دهند؛ زیرا آزادی، دموکراسی و... مطابق ارزش‌های اسلامی بیان می‌شد و دیگر نه غربی بودند و نه اسلامی و از همین باب به کنایه، اصطلاح «مشروطۀ ایرانی» را به کار می‌برد.
امیرحسین بوذری در پژوهش خود با عنوان «فقه شیعی و قانون اساسی: انقلاب و ایران4» به طور همزمان ایدۀ مشروطه وارداتی از غرب و فقه شیعی را در گذاری تاریخی و مفهومی بررسی می‌کند. او با بررسی اصول قانون اساسی معتقد است که این قانون و متمم آن در طرح کردن حقوق اساسی مردم و حاکمیت عمومی شکست خورد و مشروطۀ ایران به دلیل قدرت و نفوذ فقه شیعه و روحانیت نتوانست یک دولت مدرن را ایجاد کند.
محمدعلی حسینی‌زاده و رضا شفیعی اردستانی نیز در مقالۀ «جمهوری بهمثابۀ سکولاریسم؛ بررسی چرایی مخالفت روحانیت با جمهوری از مشروطه تا انقلاب اسلامی»، علت مخالفت جامعۀ ایران به طور اعم و روحانیت به طور اخص را با توجه به تجربه‌های جمهوری فرانسه و ترکیه و... در این می‌دانند که تصوری ضد دین از جمهوری داشتند، به طوری که آن را در مقابل با دین و شرع می‌دیدند. در واقع نهتنها مخالفان جمهوری که حتی کسانی که به ایده‌های مدرن باور داشتند، از ترس بی‌دینی، ایده و حتی واژۀ جمهوری را به کار نمی‌بردند. بر اساس آنچه بیان شد، رویکردهای این گروه از پژوهشگران، به دلیل اینکه معتقد هستند مشروطه شکست خورد، وجوه ایجابی مشروطه و قانون اساسی و متمم آن را نمی‌پذیرند. در واقع به نظر آنها اگر مواد و محتوای دولت مدرن در متعلقات آن چون حاکمیت مردم، حقوق مدنی و سیاسی و اجتماعی در انواع آزادی‌ها و برابری‌هاست، می‌توان گفت که مشروطه نتوانست موفق باشد و قدرت شرع در نهایت پیروز شد.
برخی نیز مشروطه و قانون اساسی آن را نمود عینی دموکراسی در ایران می‌دانند. فریدون آدمیت در آثاری چون «اندیشۀ ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار» و «ایدئولوژی نهضت مشروطیت» و نیز دیگر نوشته‌هایش، به ایران مدرن در قالب قانون اساسی، دولت مسئول و منتظم و نظم قانونی و تعیین حدود حکومت و ملت می‌پردازد و حتی پایۀ ایدئولوژی مشروطیت را «دموکراسی سیاسی» می‌داند. آدمیت در عین حال ایدۀ «دموکراسی اجتماعی» را واجد خصلت برابری افراد در جامعه می‌داند، که در ارتباط اصول قانون اساسی با ایدئولوژی مشروطیت است و حقوق و برابری‌های سیاسی و اجتماعی به شکلی عام دیده شده‌اند.
مصطفی رحیمی در کتابی با عنوان «قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی»، به قانون اساسی مشروطه و متمم آن بر اساس اصول دموکراسی می‌پردازد. وی بر اساس فهمی که از دموکراسی بر مبنای اندیشه‌های غربی وجود دارد، اصولی چون حاکمیت ملت، برابری حقوقی و سیاسی، آزادی، تفکیک قوا و... را در هر دو متن ردیابی می‌کند.
همچنین سید ناصر سلطانی در مقالۀ «مفهوم برابری در مقابل قانون در متمم قانون اساسی مشروطیت» با بررسی دو ایدۀ «برابری در مقابل قانون» و «برابری در قانون» از منظری حقوقی بر این باور است که مشروطه‌خواهان و شارحان متمم قانون اساسی سعی کردند ایدۀ «برابری در مقابل قانون» را بهمثابۀ حقوق مساوی همۀ افراد ملت، چه شاه و چه رعیت بنیان نهند؛ هرچند ایدۀ «برابری در قانون» که محتوای برابری در شکلی انضمامی آن با وجود اینکه حتی می‌توان رد آن را در آثاری چون «یک کلمه» مستشارالدوله دید، نتوانست ایده‌ای فراگیر شود. بنابراین این دسته از پژوهشگران، مشروطیت و قانون اساسی آن را مبین ایدۀ دموکراسی و انواع حقوق و آزادی‌ها و برابری‌های سیاسی و اجتماعی می‌دانند و رویکرد انتقادی به ماهیت مشروطیت و آنچه رخ داد ندارند.
به طور کلی تقریباً در آثار مهم دورۀ مشروطه، فهمی از ایدۀ جمهوریت و شهروندی بر اساس نزاع‌های فکری عصر مشروطه و قانون اساسی مشروطه و متمم آن نمی‌توان دید. از اینرو از همین موقف باید گفت که اگر فهم از دولت مدرن منوط به تشریح مباحثی چون حاکمیت مردم، جمهور و شهروند باشد، آنگاه می‌توان دربارۀ مشروطه داوری کرد. بر این اساس می‌توان گفت که غالب روایت‌ها نهتنها امکان بازگشایی افق‌های روشنی از آن نکرده‌اند، بلکه صرفاً مسیر خطیِ جریان غالب را تداوم بخشیده‌اند. به همین خاطر نیاز است که مهم‌ترین واقعۀ ورود ایران به عصر مدرنیته را بازبینی و موشکافی کرد و بهویژه دانست که از فرد و شهروند به عنوان ملت و مردم که حاکمیت آنها در حقوق و وظایف، نشانۀ مدرنیتۀ سیاسی است، چه فهمی وجود داشته است تا مسیری اندیشه‌ورزانه برای «اکنونیت» میسر شود.
در این مقاله برای ایضاح مسئله و موضوع مقاله از هرمنوتیک متن‌محور «ریکوری» استفاده شده است. از نظر ریکور، رسالت هرمنوتیک نه با بازگشت به بنیادها، بلکه در مکالمه و گفتوگویی نوظهور و جدیدی است که با پژوهش تاریخی رخ می‌دهد. به همین خاطر، کارکرد بنیادین هرمنوتیک در ارائۀ تعبیری روشن از تأویل است. تأویل در واقع درگیری خواننده در آفرینش معنا می‌باشد و بر این اساس هر شکلی از تأویل، «تأویلی شخصی» است (احمدی، 1389، ج2: 622). برای ریکور، تأویل متنی که از گذشته به جای مانده است، موجب مبارزه و چالشی در فاصلۀ تاریخی بین دو زمینۀ متمایز، یعنی «زمان نگارش متن» و «زمان تأویل» خواهد گردید. در این بین، تأویل‌کننده با اختصاص دادن متن به زمینۀ دوران آن، سعی در غلبه بر این فاصله دارد. در واقع برای ریکور، «اختصاص یافتن» برای امروزی شدن معنای متن می‌باشد (همان: 625). ریکور در پی این است که «فلسفۀ تأمل» و ارتباط هرمنوتیکی آن را بسط دهد. مسئلۀ تأویل در این است که هر خوانشی از یک متن، هر اندازه هم که وابسته به چیزی باشد که متن به خاطر آن نوشته شده است، همواره درونِ یک جامعه، یک سنت و یک جریان زندۀ اندیشه رخ می‌دهد که پیش‌فرض و استلزامات خاص خود را دارد. بر همین مبنا، هرمنوتیک یک فن در اختیار متخصصان نیست، بلکه مسئلۀ کلی فهم را بیان و مطرح می‌کند (ریکور، 1387: 111-112).
ریکور، وظیفۀ هرمنوتیک را در این می‌داند که خود متن به جهت جستوجوی پویایی‌شناسی درونی‌ای باشد که بر ساختاریابی اثر حاکم است و همچنین در پی قدرت متن برای فرافکنی خویش به بیرون از خویش و زادن جهانی باشد که متن به آن ارجاع می‌دهد. این همان چیزی است که می‌توان «عمل متن» نامید (همان، 1398: 59). به همین خاطر برای ریکور، «متن»، محور و بنیان هرمنوتیک است که با نوع گفتاری آن متفاوت است و به واقع متن فقط نوشتار و مکتوبات نیست و عمل و کنش اجتماعی نیز یک متن است. بنابراین ریکور، «متن» را به طرز بی‌نهایتی گسترش می‌دهد و در نظر او هر چیزی که قابل فهم باشد، می‌تواند بهمثابۀ متن باشد. یعنی نه فقط متن مکتوب، بلکه کنش انسانی و تاریخ فردی و جمعی نیز متونی قابل تفسیر هستند. در واقع تاریخ بهمثابۀ متن، نباید صرفاً فهمیده شود، بلکه باید تأویل نیز بشود. این روح روش‌شناسانه می‌تواند هر چیزی را که مشتاق عینی شدن و ثبت ماندگار است، به تاریخ وصل کند، زیرا «تاریخ به واقع متنِ کنشِ انسانی می‌شود» (همان، 1397: 13-17).
فرمان مشروطه تا ایجاد مجلس: ابهام در گذر از رعیت‌بودگی
طی مهاجرت صغری، مهاجران در عریضۀ خود خواستار «قانون معدلت اسلامی طبق مذهب شیعۀ جعفریه» در تمام مملکت ایران شدند. شاه در جواب آنها می‌گوید که عموم علما بدانند که «رأفت و معدلت ما همیشه به افراد رعیت» بوده است (کرمانی، 1398، ج 1: 390-392). چنان‌که خواست عدالتخانه ناشی از این بود که هرچند حتی وزیر عدلیه وجود داشت، در واقع عدلیه‌ای وجود نداشت و امور از سر خودکامگی و استبداد بود. همچنین برپا کردن عدلیه نیازمند قانون بود و این موقفی برای قانونی شدن امور در کشور بود (کسروی، 1399: 87-88).
با وجود این در این عریضه، خواست بَست‌نشینان به قانون شرع فقه شیعی محدود می‌شد و عریضۀ شاه نیز پاسخ خود را به علما برای احکام شرع مطاع می‌داد و هنوز بحثی از محاکمات عرفی در میان نبود؛ زیرا هنوز شاه از لفظ «رعیت» استفاده می‌کرد و برای عامۀ مردم نیز «طبقات رعیت» به کار می‌رفت و مردم ایران هنوز به عنوان «ملت» به رسمیت شناخته نمی‌شدند. از سوی دیگر بر اساس آنچه موسوم به فرمان مشروطیت است که مظفرالدین‌شاه در 14 جمادی‌الثانی 1324 ق. امضا کرد، می‌توان تغییر پارادایم از ایدۀ «رعیت» به ایدۀ «ملت» را به شکلی نحیف دید. سه روز بعد از فرمان نخست، شاه فرمان مکملی به خاطر نارضایتی مردم فرستاد که در آن حق حاکمیت عموم مردم به رسمیت شناخته شد. رئیس جامع آدمیت(2) پس از صدور فرمان مشروطیت در متنی با عنوان «یادآوری خیرخواهانه» در هفده ماده به شاه نوشت که در تأسیس مجلس شورای ملی، نیازی به شخص خاصی نیست، بلکه بر پادشاه «واجب است که اذعان صریح به حقوق قاطبۀ ملت ایران بفرمایند» و آن دستخط «سند همیشگی عامۀ ملت» باشد. حقوق ملت «ودایع خداست» و «تأخیر و تعطیل آن بیش از این جایز نیست» و مجلس شورای ملی باید از مردم آگاه و وطن‌خواه و نیز انتخاب اعضای مجلس بر عهدۀ هر بلد باشد. ضمن اینکه انتخاب اعضای مجلس، «حق مشروع» مردم است. رؤسای روحانیون باید اجرای آنچه را مجلس ملی صادر می‌کند، «تصدیق و تمکین» کنند. مجلس باید به ترویج علوم و صنایع بپردازد و نیز با رفع فقر و بیکاری و ایجاد امنیت، مانع ظلم به قاطبۀ خلق باشد. همچنین به دلیل اینکه آحاد مردم ایران به حقوق بشری خود آگاه نیستند و معنی حقیقی عدالت و «کلمۀ مشروطه و معتدله و جمهوری» را نمی‌دانند، باید به آنها آگاهی داد (آدمیت، 1340: 250).
بر اساس آنچه از متن دو فرمان مظفرالدین‌شاه می‌توان به دست داد، تنش دوگانۀ پایان و آغاز را می‌شود به طور همزمان دید؛ یعنی هم پایانی بر سیاست سنت استبدادی شاهی در ایران -در واقع استبداد در ساحت مدرن آن پس از مشروطه در تلفیق استبداد سنتی در ایران و سازوکارهای مدرنیزاسیون شکل گرفت- و هم آستانه‌ای برای دولت- ملت مدرن. فرمان مشروطه در واقع شاه را حافظ و نگهبان اهالی ایران می‌داند و نقص این فرمان آن بود که به حاکمیت ملت اشاره نشده بود و ارادۀ شاهی را ضامن و ضرورت اصلاحات می‌داند و تنها مجلس شورای ملی را از منتخبان گروه‌ها و اصناف شش‌گانه انتخاب کرده بود. یعنی در این فرمان، اکثریت مردم مانند کشاورزان و افراد طبقات پایین و طبقۀ متوسط از رأی‌دهندگان خارج شده بودند. در عین حال مجلس مذکور نه به عنوان نگهبان حقوق ملت که به عنوان نگهبان عدل شاه تلقی می‌شد؛ ضمن اینکه باید قوانین شرع را اجرا می‌کرد. پس این فرمان نهتنها هیچ اشاره‌ای به مشروطه شدن حکومت نمی‌کرد، بلکه ایجاد نهادها و اصلاحات را نیز به ارادۀ همایونی میسر می‌دانست. هرچند در فرمان اول، ملت به طبقات شش‌گانه تقلیل داده شده بود، در فرمان دوم، واژۀ «ملت» جانشین طبقات گردید و همۀ افراد و گروه‌های جامعه به شکلی به رسمیت شناخته شدند. بر اساس فرمان، مجلس شورای ملی، جنبۀ مشورتی داشت و شاه خود را حافظ حقوق مردم ایران می‌دانست و نمایندگان را واجد این حق نمی‌دانست و مجلس، حق قانونگذاری نداشت (آبادیان، 1383: 30).
بر این اساس هرچند با فرمان مشروطه، دولت ایران در زمرۀ کشورهای «کنستی‌توسیونل» درآمد، با وجود این در هیأت حاکمه و رأس قدرت و مناسبات آنها بین پیشامشروطه و مشروطه شاید تفاوت چندانی ایجاد نشد؛ هرچند عامل اساسی مطرح شدن مردم به صورت تلویحی و در واقع به حساب آوردن آنها بود (اتحادیه، 1375: 51-52). ضمن آنکه باید گفت که سویه‌های سنتی دوگانۀ سلطنت- شرع در این فرمان نقش وافری دارند و سویۀ مدرن مشروطه، ابزاری در خدمت آنها قلمداد می‌شود. این رویکرد موجب این شد که هم در نظامنامۀ انتخابات و هم قانون اساسی، این سهگانۀ مذهب، سلطنت و مدرنیته در جدال با هم قرار داشته باشند؛ به طوری که نظامنامۀ انتخابات، حاکی از طبقاتی بودن مجلس است. در نظامنامۀ انتخابات، مالکیت و توان اقتصادی، مبنای رأی‌دهی است؛ یعنی نظامنامه حاکی از این بود که چه کسانی شهروند هستند و چه کسانی هنوز رعیت می‌باشند یا اصلاً شمرده نمی‌شوند. اشخاص و افرادی چون طایفۀ نسوان، ورشکستۀ به تقصیر، مرتکبان قتل و سرقت، اشخاص معروف به فساد عقیده و متظاهر به فسق از انتخاب کردن محروم هستند (کرمانی، 1398، ج1: 638-639).
بر این اساس اولین جایی که عموم مردم به طور عینی به حساب نیامدند، به قانون انتخابات اول برمی‌گردد که انتخابات صنفی شد و شرایطی که معین شده بود، اقشار و طبقات پایین را از حق رأی محروم می‌کرد. اینکه مالکان و فلاحان باید صاحب ملکی باشند که هزار تومان قیمت داشته باشد، تاجران باید حُجره و تجارت معینی داشته باشند و اصناف باید دارای کار معین و صاحب دکانی باشند که کرایه آن مطابق میانگین کرایه‌های همان محل باشد (اتحادیه، 1375: 53-54). یعنی در اینجا شهروندی، امری است که قانون آن را مشروط و محدود کرده است و به همین منوال نیز هیچ امر عمومی مربوط به عامۀ مردم را که مصداق ایدۀ جمهور و جمهوریت است، نمی‌پذیرد.
پس از ایجاد «نظامنامۀ انتخابات»، مجلس تشکیل شد. پارلمان در دورۀ اول خود به ایجاد نخستین قانون اساسی و متمم آن برای ایران انجامید؛ به طوری که به نظر احتشام‌السلطنه، مجلس اول، مشروطیت را ایجاد کرد و آن را از مرحلۀ حرف به عمل آورد. آن مجلس در حکم مجلس مدیره بود؛ هم ایجاد قوانین کرد و هم حتی‌المقدور در جلوگیری از مستبدان اقدام نمود. در واقع تنظیم و تصویب و توشیح «متمم قانون اساسی»، بزرگترین خدمت مجلس اول است که مشروطیت ایران و رژیم پارلمانی را بنیان نهاد (احتشام‌السلطنه، 1367: 612). با وجود این قانون اساسی مشروطه و متمم آن محل جدال دو نیروی قدرتمند سیاسی و فکریِ سلطنت و شرع با مشروطه‌خواهان بود و به همین خاطر در بسیاری از اصول این دو متن، خواست‌های سلطنت و مذهب، رنگِ قانونی و حقوقی به خود گرفت.
نظامنامۀ اساسی: سلطنت در جدال با قانونگذاری
مجلس، «نظامنامه اساسی» یا «قانون اساسی» را در 51 ماده تهیه کرد و برای تأیید و امضای شاه فرستاد و سرانجام در روز 14 ذیقعده 1324، مظفرالدین‌شاه آن را تأیید کرد و به قول کسروی به «توده ایران، قانون اساسی» داده شد (کسروی، 1399: 211). اینکه ایران به درازنایِ تاریخ خود صاحب استبداد و خودکامگی و در دست ستمگران بود، حالا واجد یک قانون شده بود؛ به طوری که به هر بندی از قانون اساسی که نگریسته شود، برای مردم ایران نشانۀ نوعی ترقی و پیشرفت بود. با وجود این کسروی می‌پرسد: آیا داشتن قانون صرف، مشکلات را حل می‌کرد؟ چراکه عده‌ای صرف داشتن قانون را چاره همه مشکلات می‌دانستند و در واقع ناآگاهی از کُنه امور، چنین رویکردی را باعث می‌شد (همان: 212). آنچه از قانون اساسی مشروطه مستفاد می‌شود، ناظر بر این است که هرچند نظام حکومتی تغییری نکرده است، تغییر اساسی در حکمرانی سیاسی و حقوقی به شکلی مورد قبول واقع شد؛ به طوری که مشروطیت نه از انواع شیوه‌های حکومتی، بلکه شیوه‌ای از سامان آن شیوه‌های حکومتی بود و قانون‌گذاري و حقوق و اجراي عدالت كه به نهاد و ارادۀ شاهي وابسته بود، به تفکیک دو ساحت سیاست و حقوق انجامید (طباطبایی، 1399: 288-289).
بر اساس متن نظامنامۀ اساسی (قانون اساسی) می‌توان گفت از نظر ماهوی، برخی از اصول آن همزمان سویه‌های مدرن و سنتی دولت را در خود دارد و این امر به جدال‌هایی دامن زد که همواره در تاریخ معاصر ایران محل مناقشه بوده‌اند. بر این مبنا اولین مورد این جدال به اصل 11 قانون اساسی برمی‌گردد که مربوط به سوگندنامۀ نمایندگان مجلس هنگام آغاز به کار مجلس است و واجدِ وجوه دوگانۀ ایدۀ مدرن ملت و سنت سلطنت است و هرچند در پی حل دو بنیان قدرت انتخابی و غیر انتخابی است، در سطح می‌ماند و نمی‌تواند به سازش بین این دو بینجامد. چنان‌که بر اساس مذاکرات 9 ذیقعده 1324، وقتی اصل 11 قانون اساسی در مجلس مورد بحث قرار گرفت، جدال دو گروه نمایندگان بر سر این بود که آیا وکلا باید در برابر ملت سوگند یاد کنند یا سوگند نمایندگان به دولت و شاه نیز باشد. از اینرو آمیرزا ابوالحسن‌خان می‌گفت: «قسم در این موقع حق یا صحیح است یا نیست. در صورتی که وکلا نخواهند تخلف از سلطان عادل خودشان بکنند و بخواهند که جد و جهد در اصلاح ملک و ملت نمایند، چه ضرر دارد که قسم یاد کنند.» و تقی‌زاده جواب می‌داد: «وکلا وکلای ملتند. به اینها قسم نمی‌دهند. قسم به نوکر و اجزای مخصوص می‌دهند.» و صدیق حضرت بیان می‌کرد: «این قسم به جهت تخلف نکردن با دولت است، نه برای حفظ حقوق ملت» (میرزاصالح، 1384: 79).
در نهایت بر اساس اصل 11، نمایندگان سوگند یاد کردند که «نسبت به اعلیحضرت شاهنشاه متبوع عادل مفخم خودمان صدیق و راستگو باشیم و به اساس سلطنت... خیانت ننماییم». بر این اساس نمایندگان باید خود را در برابر شاه مسئول بدانند و در واقع به سلطنت وفادار باشند؛ یعنی هنوز کارکرد سنتی سلطنت، نقش هژمونیک دارد و نمایندگان مجلس باید تابع شاه که مقامی غیر انتخابی و موروثی است، باشند. در عین حال وجه مدرن این اصل، نمایندگان را ملزم می‌کند که با صداقت به امور محوله و وظایفشان رسیدگی کنند، به طوری که به «... حقوق ملت خیانت ننماییم و هیچ منظوری نداشته باشیم جز فوائد و مصالح دولت و ملت ایران». یعنی نمایندگی واجد شکلی از تکلیف و مسئولیت است که با به رسمیت شناختن حقوق ملت به خیر عمومی و منافع ملی دولت و ملت ایران کمک می‌کند. در واقع سوگند، مصداق عینی پاسخگو کردن قوۀ قانونگذاری ایران به عموم ملت است.
بر اساس اصل پانزدهم، «مجلس شورای ملی حق دارد در عموم مسائل، آنچه را صلاح ملک و ملت می‌داند... با رعایت اکثریت آرا در کمال امنیت و اطمینان با تصویب مجلس سنا به توسط شخص اول دولت به عرض برساند که به صحه همایونی موشح و به موقع اجرا گذارده شود». یعنی بر اساس این اصل، مجلس به عنوان نمایندۀ شهروندان در یک حکومت مشروطه می‌تواند بر اساس «صلاح ملک و ملت» اقدام به تحقیق و بیان کند؛ زیرا مجلس، «عقل عقلایی» دولت و ملت است که مسئولیت اولیۀ بررسی همۀ مسائل عمومی کشور را بر عهده دارد. اما مصوبات مجلس باید هم به تأیید مجلس سنا که انتخاب نیمی از آنها با شاه است و هم به رئیس دولت که شاه باید انتخاب کند، برسد و در نهایت باید شاه آن را به صورت نهایی درآورد. این فرآیند در نهایت هر نوع قانونگذاری و تصمیمهای مجلس را منوط به تأیید نهادهای غیر انتخابی و موروثی می‌کند و این امر خودبهخود به فروکاست حق و خواستِ شهروندان و ملت منجر می‌شود؛ زیرا به طور بالقوه نهادهای غیر انتخابی می‌توانند هر آنچه قدرت و منافع آنها را تحدید کند، مانع شوند.
یکی از شاکله‌های اساسی آپاراتوس(3) قدرت در عصر مدرن، محدود کردن قدرت به مدت مشخص است. اصل 45 با بیان اینکه نیمی از اعضای شصتنفرۀ مجلس سنا را شاه و نیمی دیگر را مردم انتخاب می‌کنند، از اصول محدودکنندۀ حقوق ملت است که دامنۀ انتخاب شهروندان تقلیل می‌یابد. اصل 47 نیز در غیاب مجلس سنا، شاه را مسئول تصویب مصوبات مجلس شورای ملی می‌داند که می‌تواند موجب تحدید حقوق ملت باشد، در اینکه مقام موروثی، تصمیم نهایی را می‌گیرد. اصل 48 بر این امر تأکید دارد که اختلاف کابینه و مجلس شورای ملی و سنا طی مذاکراتی اگر به نتیجۀ مطلوب نرسد و رأی مجلس شورا تصدیق نشود، مجلس سنا با اکثریت دو سوم آرا می‌تواند انفصال مجلس شورای ملی را تصویب کند و شاه، فرمان تجدید انتخابات را صادر نماید. این اصول در واقع با تأکید بر مجلس سنا، ضمن اینکه نیمی از اعضای آن را شاه باید انتخاب کند، موجب قدرت شاه در مجلس سنا و رویکرد سنتی بر شیوۀ قانونگذاری می‌شود. در عین حال وقتی مجلس سنا تشکیل نشده باشد، مصوبات مجلس را باید شاه تأیید کند و حتی در صورت اختلاف مجلس شورا، سنا و کابینه، این شاه است که قدرت اصلی را ایفا می‌کند. به طور کلی متن قانون اساسی در واقع ساختار مجلس و کارکردها و وظایف آن را بیان می‌کند. بنابراین در اصول این متن، جدال‌ها و تنش‌های اساسی کمتری نسبت به متمم قانون اساسی وجود دارد؛ زیرا هنگام تدوین و تصویب متن قانون اساسی، جدال‌ها و نزاع‌ها بیشتر در دوگانۀ مشروطه‌خواهان و دربار بود و روحانیون اغلب هنوز مشروطه را در خدمت به دین تصور می‌کردند.
نزاع در متمم قانون اساسی مانعی برای پیدایی شهروندی و جمهوریت
متمم قانون اساسی در 29 شعبان 1325 مشتمل بر 107 اصل به توشیح محمدعلیشاه رسید. چنان‌که مشهور است، محمدعلیشاه از امضای متمم قانون اساسی تدوینشده طفره می‌رفت و طبقات متنفذ را ضد مجلس و قانون برمی‌انگیخت و تلاش داشت که مشروطیت را از بین ببرد (ملک‌زاده، 1383، ج2: 428). ملک‌المتکلمین در نطقی در مجلس، شاه را چنین ترغیب به تأیید متمم قانون اساسی می‌کرد:
«ای پادشاه ملت‌دوست و دلآگاه! تو برای آسایش ملت و ترقی مملکت و محو نفوذ اجانب و بسط عدالت و بهبودی حال مردم به ملت خود، مشروطیت و آزادی عطا کردی و آنچه درخور یک پادشاه عادل و ملت‌دوست بود، نسبت به وطن و ابنای آن انجام دادی و نام خود را در میان سلاطین بزرگ و خیرخواهان ملت و غمخواران امت، جاویدان نمودی... . [محمدعلیشاه] با اینکه به قرآن مجید در مقابل ملت قسم خورده که مشروطیت را حفظ کند و در استحکام بنای آن بکوشد، دست ظلم و ستمگری دراز کرده و با دستیاری دشمنان ملت و تحریک اجانب برای برانداختن اساس عدالت کوشش می‌کند و به دست خود تیشه به ریشۀ ملت می‌زند و آتش بدبختی و انهدام کشور را دامن می‌زند» (همان: 429-430).
چنان‌که احتشام‌السلطنه موقع توشیح متمم قانون اساسی به محمدعلیشاه می‌گفت: «شما امروز خوشبخت‌ترین سلاطین ایران هستید، زیرا که مقامات و شئون سلطنت را دارید و مطلقاً مسئولیتی ندارید و زحمتی را نباید تحمل فرمایید.» در این بین شاه از بیان مسئولیت نداشتن جا خورد و گفت: «چطور من مسئولیتی ندارم؟ من بایستی رعایای خود را مثل شبانی که گله گوسفندان را هدایت و نگهداری می‌کند، سرپرستی کنم» (احتشام‌السلطنه، 1367: 611). این دیدگاه‌ها به جدال‌ها و تناقضاتی انجامید که موجب بحران‌های پس از توشیح متمم قانون اساسی شد.
از مهم‌ترین اصول فصل اول به اصول اول و دوم می‌توان اشاره کرد كه مذهب به طور مشخص در قانون اساسي وارد مي‌شود و اصول تأسیسی مدرن در برابر سنت سلطنت و سنت مذهبی شیعی قرار می‌گیرد و جدال این سه در بخش زیادی از متمم قانون اساسی به پیش می‌رود و به همین خاطر نیز فهم از ایده‌های مشروطیت بر همین اساس قابل دریافت است. اصل اول، مذهب رسمی ایران را اسلام و طریقۀ حقۀ اثنیعشری می‌داند که باید پادشاه بدان معتقد و مروج آن باشد. در واقع اصل اول متمم با رسمیت بخشیدن به یک سنت دینی، در حالی که در ایران ادیان و مذاهب دیگری نیز وجود دارد، صرفاً اکثریت مسلمان شیعه را در نظر می‌گیرد و به همین دلیل در قانون اساسی که یک امر تأسیسی و موضوعه است، نهتنها غیر مسلمانان را نادیده می‌گیرد، بلکه ایده‌های آزادی و برابری حقوقی اتباع مملکت به عنوان شهروند دچار ابهام می‌شود. بر مبنای اصل دوم، مجلس مقدس شورای ملی که با تأیید امام زمان، بذل شاهنشاه و مراقبت علما و عامۀ ملت ایران تأسیس شده است، «باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه» سنت پیامبر نداشته باشد و تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهدۀ علماست که متشکل از پنج مجتهد آگاه به زمان است. اساس این اصل به عنوان اصل «طراز» یا «ابدیه» نیز معروف است که باید در همۀ زمان‌ها وجود داشته باشد. این اصل، تأسیس مجلس شورای ملی را به وجوهی از شرع و سلطنت همراه با خواست ملت در معنای جدید آن در نظر می‌گیرد. در عین حال هر نوعی از قوانین موضوعه برای مطابقت با شرع انور باید به تأیید علمای مورد تأیید مرجع تقلید شیعی باشد. در واقع علما، مشروطیت و اساس آن را که اموری بیرون از شرع بود، به دیدگاهِ شرعی وارد ساختند. به همین خاطر اصل یکم و دوم متمم، نشانۀ سرگردانی جدی تدوین‌کنندگان آن برای سازگار کردن ارادۀ ملت ایران به عنوان مشروعیت قانون اساسی با دو ستون اسلام شیعی و پادشاهی ایرانی بود. در نهایت در پی کشمکش‌های جدی در نهایت کمیتۀ پنجنفرۀ مجتهدان و خبرگان حقوق اسلامی برای سازگاری قوانین با اصول شرعی بیان شد (امانت، 1400الف: 385). به عبارت دیگر، مذهب در قوانین موضوعۀ عرفی و سیاسی، نقش اساسی باید ایفا می‌کرد و موجد حاکمیت دوگانۀ مذهبی بر اساس اصل دوم و حاکمیت ملی بر اساس اصل بیست‌و‌ششم بود (شجیعی، 1383، ج1: 56). بر این اساس اصول 1 و 2 قانون اساسی به طور همزمان قبل از بیان ایده‌های شهروندی و جمهوریت (ملت) و حقوق اساسی مترتب بر آنها، این دو مفهوم را عقیم کردند.
اصل پانزدهم با تأکید بر موضوع مالکیت می‌گوید که هیچ ملکی را نمی‌توان از تصرف صاحب ملک بیرون کرد، مگر با مجوز شرعی. این اصل نه قوانین موضوعه و تأسیسی، بلکه رویکرد شرع به مالکیت را می‌پذیرد و بنابراین حق تصرف در آن را هم منوط به اجازۀ شرع می‌داند. در این اصل، تملک ارضی را نه به موجب قانون موضوعه، بلکه به موجب حکم شرعی، جایز دانسته‌اند و جدال قانون موضوعه و سنت شرعی بر جای خود باقی می‌ماند. اصل هجدهم می‌گوید: «تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است، مگر آنچه شرعاً ممنوع باشد». در واقع این اصل، تحصیل را یک حق فردی و شهروندی مطرح می‌کند که باید با توسعۀ دانش و علوم مختلف و... هر کس به تناسب قابلیت‌ها و استعدادهایش، امکان استفاده از آنها را داشته باشد؛ در عین اینکه امر تحصیل و تعلیم باید بر اساس قوانین موضوعۀ دولت باشد. هرچند اصل هجدهم با لفظ هر آنچه «شرعاً ممنوع» است، تحصیل و تعلیم و... را محدود به آنچه مغایر شرع نباشد، می‌داند. در اصل بیستم، «عامۀ مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد و ممیزی در آنها ممنوع است...». این اصل ناظر بر آزادی و برابری عمومی است در اینکه مطبوعات بتوانند آزادانه نقش خود را در آزادی بیان و عقیده بیان کنند. با وجود این، این اصل با قید کتب ضلال و مواد مضره، به طور صریح آزادی نوشتن، بیان، انتشار و چاپ را مشروطه می‌کند و در واقع شهروند خوب، آن کسی است که خارج از حیطۀ دین و مذهب شرعی نیندیشد و با وجود نقش تأسیسی آن، نگرش دینی را نیز اعمال کرده است. در مذاکرات 17 جمادی‌الثانی 1325 در باب محدودیت برای روزنامه‌ها، وزیر علوم می‌گوید باید از روزنامه‌ها التزام گرفته شود که نسبت به شرع و علما چیزی ننویسند و در باب اشخاص هم آنچه می‌نویسند، صحت داشته باشد، ناظر به همین اصل است (میرزاصالح، 1384: 310).
بر اساس اصل بیست‌ویکم، «انجمن‌ها و اجتماعاتی که مولد فتنۀ دینی و دنیوی و مخل به نظم نباشند، در تمام مملکت آزاد است...». این اصل هرچند می‌خواهد حقوق عامه در قلمرو عمومی را به رسمیت بشناسد و آزادی اجتماع در هر مرام و مسلکی را به رسمیت بشناسد، آغاز آن رویکردی سلبی است که حیطۀ آزادی فردی و عمومی را نسبت به آن تعیین می‌کند. یعنی هرچند حکومت منتظم و متکی به قانون را می‌پذیرد و بر مبنای آن نیز آزادی اجتماع و ایجاد انجمن و... را می‌پذیرد، با مداخلۀ امر شرعی، آن را از حیز انتفاع خارج می‌کند و هم شهروند و هم جمهوریت (ملت) در آن فروکاسته می‌شوند.
اصل بیست‌وهفتم به ایدۀ تفکیک قوا می‌پردازد. مادۀ اول اصل 27 قوۀ مقننه شامل سه بخش بود که واجد حق ایجاد قانون بودند و پذیرش آن منوط به نظر علمای ناظر شرع، مجلسین و توشیح شاه بود. یعنی سهگانۀ شرع، سلطنت و مجلسین که نماد سه بخش متمایز بودند، در امر قانونگذاری دخالت داشتند؛ بهویژه اینکه مجلس صرفاً حق تصویب اولیه را داشت و هر قانونی باید از دوگانۀ سنت شرع و سلطنت می‌گذشت تا لازمۀ اجرایی پیدا می‌کرد. حق تفسیر قوانین به قوۀ قانونگذاری داده شده بود و دیگر از دست شاه که تا پیش از آن مقام اصلی اجرایی نیز بود، خارج شد. در واقع هرچند تاحدودی حکومت از صورت خودکامگی شخصی و استبدادی درآمد، نتوانست آغازِ پایانِ خودکامگی و استبداد باشد. با وجود این، این ماده موجب تنش‌های اساسی در امر قانونگذاری بود که به طور بالقوه خواست و مطالبۀ افراد به عنوان شهروندان و جمهور مردم به اراده و خواست علما و شاه بستگی داشت. یعنی هرچند قوانینِ دخل و خرج مملکت و تفسیرِ قوانین، مسئولیت مجلس بود، نقش مجلس شورای ملی به طور کلی در امر قانونگذاری، بسیار تضعیف می‌شد. مادۀ دوم اصل 27 مربوط به قوه قضائیه و حکمیه بود. این ماده، قوۀ قضاییه را که تا قبل از آن مختص علمای شرع بود، منسوخ کرد و در واقع به عنوان یکی از قوای سه‌گانه کشور به رسمیت شناخت. در عین حال ساختار قضایی و عدلیه در ایران را واجد دو بخش شرعی و عرفی کرد. یعنی محکمۀ شرعی که تا قبل از مشروطه در ایران بر اساس عدلیه بود، هنوز بخشی از نظام قضایی بود. به همین خاطر نظام قضایی، یک نظام مستقل و کاملاً تأسیسی نبود، به طوری که محاکم شرعی طبق متمم قانون اساسی، صاحب حق قضاوت در امور می‌شدند. مادۀ سوم به قوۀ اجرائیه که مخصوص پادشاه است، توجه داشت. در قوۀ اجرایی، این شاه بود که رئیس دولت محسوب می‌شد و هر قانون و حکمی توسط هر یک از اعضای کابینه و هیئت وزرا و نیز نظام اداری کشور به نام شاه بود. بنابراین قوۀ اجرائیه در برابر شهروندان و جمهور مردم، هیچ الزامی نداشت. به طور کلی اصل 27 قانون اساسی، اقدامی در راستای ایجاد یک حکومت مدرن بود، به طوری‌که نظام تفکیک قوای مونتسکیویی به شکلی ایجاد شد. شاه، رئیس قوۀ مجریه بود و فرّه ایزدی او از ارادۀ مردم ناشی می‌شد و برای اولینبار در تاریخ ایران، اقتدار شاه مقید به فرمان مردم می‌شد و همین موجب اختلافات و نزاع‌های شد (امیرارجمند، 1382: 101-102).
فصل پنجم متمم، هرچند برای قانونمند کردن سلطنت بود -فصلی که بیشترین اصول متمم قانون اساسی را در برمی‌گرفت- سلطنت خود واجد حقوق خاصی می‌شد که مبنای اصلی این حقوق، موروثی بودن آن بود. با وجود تحدید قدرت و خودسری قدرت شاه، شاه هنوز واجد قدرت‌های بسیاری به صورت قانونی بود. بر مبنای اصل سی‌وپنجم، «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». هرچند برخی بر این باورند که لفظ «مفوض» از قاعده تفویض حقوق عمومی است و با «ودیعه» درهم آمیخته است. قاعدۀ تفویض، دلیل مهمی بر «امر عمومی» و طریقت سلطنت پادشاه در متمم قانون اساسی مشروطه است. لفظ «مفوض» در واقع نشان می‌دهد که سلطنت، یک مقوله و مفهومی است که از «طرف ملت» به شاه داده می‌شود (سلطانی، 1399: 190).
با وجود این اصل 35 و عبارت «موهبت الهی» مانند وارد کردن پنج مجتهد در اصل دوم بود. چنان‌که محمدعلیشاه، اصل سی‌وپنجم را که با عنوان «سلطنت، ودیعه‌ای است که از جانب ملت به شخص پادشاه مفوض شده» با عبارت «موهبت الهی» بدین شکل درآورد و فرّه ایزدی بودن سلطنت حالا شکل قانونی به خود می‌گرفت و سنت ایرانیِ سلطنت به نحوی حفظ می‌شد. بنابراین اضافه کردن عبارت «موهبت الهی» به دست محمدعلیشاه در مادۀ 35 هم به مغشوش شدن نیت قانونگذاران و هم تناقض متن قانون شد (امانت، 1382: 47). به عبارت دیگر این اصل، سلطنت را به عنوان سنت سیاسی ایران با عقیده و باور مذهبی درهم می‌آمیخت و بدین حالت شاه، مشروعیت خود را ابتدا از جانب خداوند و نه ملت می‌گرفت و به همین دلیل شاه در برابر شهروندان و جمهور مردم پاسخگو نبود. ضمن اینکه شاه به واسطۀ موروثی بودن قدرتش، واجد حقوق ویژه‌‌ای بود که وی را از قاطبۀ اهالی مملکت متمایز می‌کرد. بنابراین آوردن لفظ «ملت» در مقام شهروندان و جمهور مردم، یعنی شاه مشروعیت خود را از مردم نمی‌گیرد، بلکه خداوند، این مشروعیت را پیشاپیش به هر آن کس که به سلطنت برسد، داده است.
بر اساس اصل سی‌ونهم، پادشاه بر اساس متن، سوگند یاد می‌کند که «من خداوند قادر متعال را گواه گرفته به کلام الله مجید و به آنچه نزد خدا... قسم یاد می‌کنم که تمام همّ خود را مصروف حفظ استقلال ایران نموده، حدود مملکت و حقوق ملت را محفوظ و محروس بدارم؛ قانون اساسی مشروطیت ایران را نگهبان و بر طبق آن و قوانین مقرره سلطنت نمایم و در ترویج مذهب جعفری اثنیعشری سعی و کوشش نمایم و... منظوری جز سعادت و عظمت دولت و ملت ایران نداشته باشم و...». اینکه شاه باید در مجلس حاضر شود و در برابر مجلس سوگند یاد کند، به معنای این است که نمایندگان، نمایندۀ ملت هستند و شاه در برابر کل ملت ایران سوگند یاد می‌کند. این اصل در واقع مصداق مشروطیت حکومت و مشروطه بودن قدرت است؛ چراکه سوگندنامه، مفهومی حقوقی به خود می‌گیرد (سلطانی، 1399: 192-193).
با وجود این، متن سوگند، تلفیقی از امور عمومی و دینی است. در عین حال به عنوان شخص اول اجرایی کشور خود را حافظ حقوق ملت و حفظ استقلال کشور می‌داند که باید از قانون اساسی که نماد حکومت قانون و به رسمیت شناختن حقوق ملت است، دفاع کند و خود را تابع قوانین موجود می‌داند. به عبارت دیگر از یکسو، شاه باید به عنوان مسلمان شیعه به ترویج مذهب شیعی اثنیعشری بپردازد که نمادی از نقش مذهبی شاه نیز دارد. از سوی دیگر اینکه هدف شاه باید سعادت و عظمت دولت و ملت ایران به طور همزمان باشد، یعنی دولت و ملت در معنای مدرن آن است. به همین خاطر سوگندنامۀ متمم قانون اساسی، مصداقی از سهگانۀ وجوه سنت دینی و شاهی و نیز وجوه ملت- دولت در شکل مدرن آن است. پس سوگندنامه هرچند در پی این است که شاه مقید به قانون رسمی کشور و به رسمیت‌شناسیِ شهروندان و جمهور مردم به عنوان ملت است، هنوز سنت دینی و شاهی، نقش پررنگی دارند که به تحدید حقوق ملت می‌انجامند. هرچند اصولی از متمم مانند اصول 36، 37 و 38 یا 43 در پی این است تا از قدرت خودسرانۀ سلطنت جلوگیری شود، دایرۀ اختیارات شاه بسیار گسترده است و از اصل 44 تا 56، مسائلی که حقوق سلطنت برشمرده شده است، ناظر بر اختیارات و مسئولیت‌های شاه است. چنان‌که بر اساس برخی از این اصول، مبرا کردن پادشاه از مسئولیت و مسئول بودن وزرا در برابر مجلسین در واقع نشان از پاسخگو نبودن شاه نسبت به وظایف محولۀ وی در قانون اساسی است، به طوری که هنوز وجه سنت سیاسی سلطنت در اختیاراتش حفظ می‌شود. حقوق شهروندان و عامۀ مردم محدود می‌شود و مجلسین بهویژه مجلس شورای ملی که نمایندۀ عامۀ مردم تلقی می‌شود، از اختیاراتش فروکاسته می‌شود. به طور کلی اساس بحث فصل حقوق سلطنت مبتنی بر نوعی از محافظه‌کاری و نگهبانی از سنت شاهی است.
از دیگر اصول متمم قانون اساسی که به شکلی موجب فروکاست حقوق شهروندی و جمهوریت آن شده است، می‌توان به اصل 58 اشاره کرد که طبق آن، «هیچکس نمی‌تواند به مقام وزارت برسد، مگر آنکه مسلمان و ایرانی‌الاصل و تبعه ایران باشد». این اصل بار دیگر، اصل برابری و آزادی را که در اصل هشتم آمده است نفی می‌کند، به طوري كه پیروان دیگر ادیان ایرانی را که باید واجد حق شهروندی و نیز مصداق جمهوریت تمام مردم باشند، از دايرۀ عهده‌دار شدن وزارت کنار می‌زند و در واقع شهروندی و جمهوریت را تحدید می‌کند.
فصل اقتدارات و محاکمات به تأسیس نظام عدلیه که خواست اصلی پیش از مشروطه بود، می‌پردازد. چنان‌که تا قبل از آن اگر عدلیه وجود داشت، در یَدِ اختیارِ علمای شرع بود و هیچگونه محکمه‌ای بر اساس عرفی وجود نداشت. ضمن اینکه یکی از بحث‌های جدی مذاکرات مجلس نیز مسائل عدلیه بود. به طوری که در 27 محرم 1325 در باب ضرورت عدلیه در اینکه قانون عرفی یا شرعی باشد، میرزا ابوالحسن‌خان می‌گفت: «وزیر عدلیه باید قانون داشته باشد و همۀ احکام او باید به قانون شرع باشد.» و سعدالدوله بیان می‌کرد: «فرق است میان قانون و تنظیمات. قانون ما همان قرآن است و اغلب قوانین فرنگ هم مأخوذ قرآن است». برخی از نمایندگان مانند تقی‌زاده و صدیق حضرت بر این باور بودند که قانون عرفی، چیزی است که به مقتضای وضع و زمان باشد (میرزاصالح، 1384: 170).
بر این اساس اصولی از فصل محاکمات متمم به طور روشن به محاکم عرفی و شیوۀ کارکرد آنها می‌پردازد. چنان‌که در اصل هفتادویکم، «دیوان عدالت عظمی و محاکم عدلیه، مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین جامع الشرایط است». این اصل از یکسو هرچند محاکمات عدلیه را که تا قبل از مشروطه وجود نداشت به رسمیت می‌شناسد، قضاوت در امور شرعی را نیز صحه می‌نهد و در واقع آن را به رسمیت می‌شناسد؛ چنان‌که در اصل 27 که مربوط به تفکیک قواست نیز بیان شده است. به نظر می‌آید این اصل بار دیگر آزادی و برابری حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و... شهروندان و عامۀ مردم را تخفیف می‌دهد. از سوی دیگر در اصل 71، محکمۀ عرفی به عنوان یک نهاد تأسیسی به قوانین تأسیسی متکی است که هر نوع محاکمۀ عرفی را بین افراد و اجتماع بر اساس قواعد حقوقی مشخص بررسی می‌کند. چنان‌که قبل از فرمان مشروطه، سید محمد طباطبایی در دیدار با عین‌الدوله می‌گوید: «این عدالتخانه که می‌خواهیم نخست زیانش به خود ماست، چه مردم آسوده باشند و ستم نبینند و دیگر از ما بی‌نیاز گردند و درهای خانه‌های ما بسته شود. ولی چون عمر من و تو گذشته، کاری کنید که نام نیکی از شما در جهان بماند و در تاریخ بنویسند بنیادگذار مجلس و عدالتخانه، عین‌الدوله بوده و از تو این یادگار در ایران بماند» (کسروی، 1399: 92).
اصل هشتادم، نصب رؤسا و اعضای محاکم عدلیه را به موجب فرمان شاه و اصل هشتادوسوم، تعیین شخص مدعی‌العموم (دادستان) را نیز با تصویب حاکم شرع بر عهدۀ شاه می‌داند. در واقع این دو اصل، نقش شاه را در نظام قضایی نشان می‌دهد که شاه می‌تواند در امور قضایی و محاکماتی دخالت کند و این تحدید ایدۀ تفکیک قوا محسوب می‌شود. ضمن اینکه شاه از آنجا که واجد قدرت موروثی و اقتدارات خاص است، به طور بالقوه ممکن است نیات و مقاصد خود را منظور دارد. همچنین اصل 83، تعیین مدعی‌العموم را به تصویب حاکم شرع منوط می‌کند تا بار دیگر قدرت شرع در نظام قضایی حضور داشته باشد، تا نقش نهادهای انتخابی از سوی شهروندان تقلیل یابد.
به طور کلی در متمم قانون اساسی، اختیارات شاه محدود شد، اعطای امتیازات نیز کاسته شد و اصل حاکمیت ملت در شکل ابتدایی آن ایجاد شد. با وجود این مجلس نتوانست تفکیک دین و دولت را انجام دهد. برعکس متمم قانون اساسی، محملی برای علمای شیعه شد که اقتدار نهادی و ایدئولوژیکی خود را در چارچوب نظم جدید سیاسی حفظ کنند و شیعۀ اثنیعشری را مذهب رسمی کشور اعلام کنند (آفاری، 1385: 123). به عبارت دیگر، با بررسی اصول مختلف متمم می‌توان گفت که بسیاری از اصول آن بر اساس الزامات محیط ایران و نگرش شیعی بومی‌سازی شد. در واقع متمم، بازتابندۀ مقتضیات و تناقضات ذاتی حکومت ایران نزد هواداران شرع، سلطنت و مشروطه بود (امانت، 1400: 384-385).
نتیجه‌گیری
پرسش اصلی این مقاله این است که چه اصولی از «قانون اساسی مشروطه و متمم آن» مانع تحقق ایده‌های «شهروندی» و «جمهوریت» شد. به همین خاطر با توجه به استلزامات معنایی «شهروندی» و «جمهوریت» در اندیشۀ سیاسی و پیوند آن با واقعیت تاریخی، در نهایتِ امر، سوژه به عنوان فردِ دارای حق و عضو جامعۀ سیاسی و مدنی است که حقوق و مسئولیت‌های وی تعیین شده است. یعنی فرد از ابژۀ رعیت‌وار یا برده که در بیرون از قلمروِ زندگی عمومی است، به عنوان شهروند و جمهورِ مردم در وضعیتی آزاد و برابر قرار می‌گیرد و قانون اساسی که محل وقوف حقوق قانونی، سیاسی و اجتماعی و... شهروندی است، باید به این امر بپردازد. زمانی که شهروندی به رسمیت شناخته شود، فرد به عنوان شهروند از هرگونه سلطه آزاد است و کسی تحت ارادۀ دیگری به هر عنوان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... نیست که این امر امکان شکل‌گیری یک «شهروند- جمهور» را فراهم می‌کند.
این فهم نظری اگر درباره جنبش و انقلاب مشروطه به طور اعمّ و قانون اساسی مشروطه و متمم آن به طور اخصّ در نظر گرفته شود، هرچند به هیچ عنوان این دو مفهوم در این دو متن به کار برده نشده‌اند، می‌توان به انحای مختلف پیدایی یا ناپیدایی این دو مفهوم را در آن یافت. آنچه می‌توان گفت این است که اساس مشروطه، شکلی از تأسیس بود که توانست رویه‌های نویی را ایجاد کند و نیز ایده‌هایی چون ملت، دولت ملی و قانون اساسی و نهادهایی که درون آن تبیین شده بود، موجب فهم جدیدی در نزد ایرانیان هرچند به صورت حداقلی شد. در واقع اصل اساسی مشروطه، «قانون» بود که متکی به قانونمند کردن رأس هرم قدرت سیاسی در ایران عصر قاجاری بود و به همین خاطر نیز نزاع‌ها هرچند در ظاهر بر سر چگونگی تحدید قدرت، چه قدرت سیاسی سلطنت و چه قدرت شرع بود و این مسئله باید به ایجاد قدرت افراد یعنی مردم منجر می‌شد، آنچه در قالب قانون به عنوان قانون اساسی رسمیت یافت، نتوانست ساختارهای قدرتمند سلطنت و شرع را تحدید کند و رعایای ایران از قید رعیت‌بودگی خارج شوند و به عنوان شهروند، واجد حق و مسئولیت شوند تا بتوانند در سامانی از جمهور سیاسی و مدنی، امکان سَروری یابند.
هرچند در «قانون اساسی مشروطه و متمم آن»، فرد و جامعۀ ایرانی هر چند به شکلی نحیف به رسمیت شناخته شد و ساختار حکومت تفکیک و نظام حقوقی مشخص برای بخش‌های مختلف جامعه و حکومت در نظر گرفته شد، ملت ایران در معنای سیاسی و مدنی آن به رسمیت شناخته نشد و به همین منوال نیز واجد قدرت نشد. به طوری که «قانون اساسی و متمم آن» با قانونی و حقوقی کردن بسیاری از مناصب و امتیازات موروثی و عرفی که اغلب در اختیار دو حیطۀ سلطنت و مذهب بودند، در پی سازش نظام قانونی مدرن و نظام عرفی و سنتی حاکم بودند، اما در زمان تدوین و تأیید این دو متن نیز جدال‌ها و نزاع‌های جدی شکل گرفت. به همین خاطر هرچند به طور نحیفی نطفۀ شهروندی و جمهوریت به شکلی قابل ردگیری است، موارد زیادی از اصول دو متن قانون اساسی و متمم آن به شکلی مطرح شده بود که اجازۀ پرورش و توسعۀ این دو ایده را نمی‌داد. از همین منظر شاید بتوان گفت که قانون اساسي در بيان و مطرح كردن حقوق اساسي مردم و حاكميت عمومي مردم شكست خورد و متن متمم قانون اساسی نشان از این دارد که شرع و سلطنت، واجدِ حقوق گسترده‌ای بودند که لازمۀ آن، فروکاست حقوق شهروندی و عدم تحقق جمهوریت بود. چنان‌که اصول زیادی از مواد این دو متن به حقوق سلطنت اشاره دارد که با توجه به ساختار موروثی و فردی در وهلۀ اول، مصداق تحدید قدرت مردم به عنوان شهروندان است.
سنت شرع نیز در اصول مختلف قضایی، اجرایی و قانونگذاری و نیز آزادی‌ها و برابری‌های فردی و عمومی حضور دارد. در واقع هیچ امری از امور موضوعۀ ملت و دولت نباید با آنچه نمایندگان شرع تشخیص می‌دادند، مغایرت داشت. چنان‌که نظارت روحانیون بر قانونگذاری و نقش آنها در نظام قضایی بسیار گسترده بود. بنابراین ایرانیان نه به عنوان فرد شهروند شدند و نه به عنوان ملت که نقش و مشارکت سیاسی و مدنی داشته باشند، در هیئت جمهور و جمهوریت درآمدند. یعنی شهروندی و جمهوریت و ملت در معنای سیاسی امروزین آن شکل نگرفت و ساختارهای قدرتمند سلطنت و شرع در حکومتِ بهاصطلاح قانون، واجد حقوق حقه‌ای شدند که در وهلۀ اول مردم به عنوان شهروندان و نیز نقش و مشارکت آنها به عنوان جمهور نهتنها تخفیف داده می‌شد، بلکه پیشاپیش با ابهام و مانع جدی روبهرو شده بود. به همین خاطر آنچه باید پرسید و اندیشید این است که آیا متون «قانون اساسی مشروطه و متمم آن» توانستند تحولی انضمامی در زندگیِ سیاسی و اجتماعی و فکری و... انسان (رعیت) ایرانی به عنوان شهروند و جمهورِ مردم (ملت) عصر خود ایجاد کنند و حکومت قانون به معنای عینی آن ایجاد شد یا خیر.
پی‌نوشت
1. پیش از مشروطه، عموم مردم، «رعیت» تلقی می‌شدند که انگار وجود خارجی نداشتند. با مشروطه هرچند تاحدودی این مسئله تغییر کرد، هنوز بخش زیادی از مردم از جمله زنان، طبقات فرودست، اقلیت‌های دینی (هرچند صاحب نماینده در مجلس بودند) جزء ملت محسوب نمی‌شدند. اغلب از ملت، برداشتی دینی و مذهبی وجود داشت که با برداشت مدرن آن کاملاً متفاوت بود.
2. عباسقلی‌خان قزوینی (1358-1278 ق) ملقب به آدمیت، بنیانگذار «جامع آدمیت» بود. او به کمک مشیرالدوله، با روشنفکران و یاران ملکم‌خان و نیز آثار و افکار او آشنا شد. همین امر موجب شد که عباسقلی‌خان، اقدام به ایجاد «جامع آدمیت» -که سازمانی شبه‌فراماسونی متأثر از تعلیمات ملکم‌خان پس از «فراموشخانه» و «مجمع آدمیت» بود- در سال 1313 ق مقارن با قتل ناصرالدین‌شاه بکند. «جامع آدمیت»، مروج آثار و افکار ملکم‌خان و نیز تشریح و تعلیم آزادی‌خواهی بود و مرام‌نامۀ آن، «اصول آدمیت و دفتر حقوق اساسی فرد بود» (آدمیت، 1340: 206-210).
3. آپاراتوس در انگلیسی، Apparatus یا device و در فرانسوی، dispositif در معنای دستگاه و ابزار ایدئولوژیک و تکنولوژیک دولت است. آلتوسر در مقالۀ مهم «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت» معتقد است که دستگاه دولت که همان دستگاه سرکوب دولت است که «با قهر عمل می‌کند»، در حالی که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت چون دستگاه آموزشی، دستگاه مذهبی، دستگاه سیاسی، دستگاه ارتباطی، دستگاه فرهنگی و... با «ایده‌ئولوژی» عمل می‌کند (آلتوسر، 1398: 338-342). همچنین بحث از حکومت‌مندی (governmentality) و نیز ایدۀ سراسربین (panopticon) بنتامی که فوکو در نوشته‌های خود به کار می‌برد، بیانی از آپاراتوس است. چنان‌که به نظر فوکو، آپاراتوس «مجموعه‌ای از استراتژی‌های همپیوند با مناسبات نیروهاست که با انواع خاصی از دانش، تأیید و پشتیبانی می‌شود» (Agamben, 2009: 2).
منابع
آبادیان، حسین (1383) بحران مشروطیت در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی.
آدمیت، فریدون (1340) فکر آزادی و مقدمۀ نهضت مشروطیت، تهران، سخن.
آفاری، ژانت (1385) انقلاب مشروطۀ ایران 1906 -1911 (1285-1290)، ترجمۀ رضا رضایی، چاپ سوم، تهران، بیستون.
آلتوسر، لویی (1398) علم و ایدئولوژی، پژوهش و گزینش و برگردانِ مجید مددی، چاپ دوم، تهران، نیلوفر.
احمدی، بابک (1389) ساختار و تأویل متن: شالوده‌شکنی و هرمنوتیک، جلد دوم، چاپ دوازدهم، تهران، مرکز.
امیرارجمند، سعید (1382) «قانون اساسی»، در: احسان یارشاطر، انقلاب مشروطیت از سري مقالات دانشنامۀ ایرانیکا، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.
اتحادیه (نظام مافی)، منصوره (1375) مجلس و انتخابات از مشروطه تا پایان قاجاریه، تهران، تاریخ ایران.
احتشام‌السلطنه (1367) خاطرات احتشام‌السلطنه، به کوشش و تحشیه سید محمدمهدی موسوی، چاپ دوم، تهران، زوّار.
امانت، عباس (1382) «زمینه‌های فکری انقلاب مشروطیت»، در: احسان یارشاطر، انقلاب مشروطیت از سري مقالات دانشنامۀ ایرانیکا، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.
---------- (1400الف) تاریخ ایران مدرن، ترجمۀ م. حافظ، بی‌جا، فراگرد.
---------- (1400ب) قبلۀ عالم، ترجمه حسن کامشاد، چاپ هشتم، تهران، کارنامه.
توکلی طرقی، محمد (1395) تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تورنتو، کتاب ایران‌نامه.
ریکور، پل (1387) «وجود و هرمنوتیک»، در فریدریش نیچه و دیگران، هرمنوتيك مدرن: گزینۀ جستارها، ترجمۀ بابک احمدی و دیگران، چاپ هفتم، تهران، مرکز.
------- (1397) تاریخ و هرمنوتیک، ترجمۀ مهدی فیضی، تهران، مرکز.
------- (1398) ایدئولوژی، اخلاق، سیاست، ترجمۀ مجید اخگر، چاپ دوم، تهران، چشمه.
سلطانی، سید ناصر (1399) «پیدایش مفهوم امر عمومی در مشروطیت»، مطالعات حقوقی، دوره دوازدهم، شماره اول، صص 175-201.
شجیعی، زهرا (1383) نخبگان سیاسی ایران، جلد اول، چاپ دوم، تهران، سخن.
طباطبایی، جواد (1399) ملت، دولت و حکومت قانون: جستار در بیان نصّ و سنّت، چاپ سوم، تهران، مینوی خرد.
فیرحی، داود (1399) مفهوم قانون در ایران معاصر: تحولات پیشامشروطه، تهران، نشرنی.
--------- (1400) دولت مدرن و بحران قانون: چالش قانون و شریعت در ایران معاصر، تهران، نشرنی.
کرمانی، ناظم‌الاسلام (1398) تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، جلد اول، چاپ هشتم، تهران، پیکان.
کسروی، احمد (1399) تاریخ مشروطه ایران، چاپ چهارم، تبریز، اختر.
ملک‌زاده، مهدی (1383) تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، جلد اول، تهران، سخن.
میرزاصالح، غلامحسین (1384) مذاکرات مجلس اول 1324- 1326: توسعۀ سیاسی ایران در ورطۀ سیاست بین‌الملل، تهران، مازیار.
نخستین قانون اساسی ایران مصوب 1285 [پس از صدور فرمان مشروطیت] به انضمام متمم قانون اساسی مصوب 1285 و فرمان مشروطیت (1395) تهران، چتر دانش.
Agamben, Giorgio (2009) what ia an Apparatus?, Translated by David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford University press.
[1] * نویسنده مسئول: دانشجوی دکتری اندیشه‌های سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
[2] ** استاد علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس، ایران Amanoocheri@yahoo.com
[3] *** دانشیار بازنشسته گروه تاریخ، دانشگاه خوارزمی، ایران yazdanis1948@gmail.com
[4] . Shiʼi Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, 2011
