از ذاتگرایی تا پیوندگرایی تاریخی: سهم شرق در سامان نظری تحلیل تمدنی از منظر جامعهشناسی تطبیقی
الموضوعات :
ابراهیم عباسی
1
(دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه شیراز)
عادل نعمتی
2
(دانشجوی دکتری علوم سیاسی, دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران)
الکلمات المفتاحية: ذاتگرایی, شرق‌شناسی, اروپامحوری, تحلیل تمدنی و آسیا در برابر غرب. ,
ملخص المقالة :
در این نوشتار سعی می‌کنیم تا نشان دهیم که چارچوب روشی «ذاتگرایی تاریخی» (نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی) که مبنای مفهومپردازی برخی محققان ایرانی از جغرافیای شرق در برابر جغرافیای غرب است، نتیجه‌ای جز بازتولید چرخۀ شوم چارچوبهای نظری دوگانه «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» در تحلیل تمدنی ندارد. پرسش اساسی آن است که چطور در زمانه تسلط نظم تمدنیِ مدرنیته غربی، ما غیر غربیان می‌توانیم بر مبنای ویژگی‌های تاریخی و جغرافیایی خود سخن گفته، نظم تمدنی خود را مفصلبندی نماییم؟ فرضیه این پژوهش در پاسخ به این پرسش بنیادین، آن است که یک سوژۀ غیر غربی نمی‌تواند راه‌حل «دیگریِ» بودن نظم تمدنیِ مدرنیته غربی را در قالب «ذاتگرایی تاریخی» پیش گیرد. استراتژی ذات‌گرایانه، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی ندارد. برعکس، یک سوژه غیر غربی، زمانی می‌تواند بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، نظم تمدنی‌اش را شکل دهد که از یک میراث مشترک جهانی که پیونددهندۀ او با سوژۀ غربی است، در قالب یک «پیوندگرایی تاریخی» برای سخن گفتن استفاده کند. یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که «جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی» ساموئل آیزنشتاد متاخر، کاربست‌پذیرترین نظریه برای بررسی این ادعاست. این نظریه، در عین حالی که از میراثی مشترک به عنوان «شرایط امکانی نظم تمدنی» در تاریخ جهانی سخن می‌گوید، بر کثرت‌گرایی «صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی» و فقدان یک نظم تمدنی هژمونیک در تاریخ جهانی که مدعی «مشروعیت» باشد، تأکید دارد. این نوشتار، چارچوب مفهومی «پیوندگرایی تاریخی» را جایگزین «ذاتگرایی تاریخی» در کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان ارائه می‌دهد. منظور از «پیوندگرایی تاریخی»، بیان یک رابطۀ «تکاملیِ تک¬خطی» بین جوامع غربی با غیر غربی نیست که جوامع غیر غربی باید و لاجرم همان مسیر جوامع غربی را در مفصل¬بندی صورت¬بندی اجتماعی خود طی کنند؛ بلکه برعکس، «پیوندگرایی تاریخی» به دنبال یک «تاریخ جهانی بدون مرکز» است که غربی و غیر غربی بر مبنای یک میراث مشترک و پیوندگرایانه، هر یک بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، به صورت مستقل سخن بگویند و صورتبندیهای متمایز و متفاوتی از نظم تمدنی را در سطح تاریخ جوامع خود تولید کنند. به بیانی «پیوندگرایی تاریخی»، یک «وحدت در عین کثرت» است. روش این مقاله، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ تفکر مبتنی بر رویکرد جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها، رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردازان نظم تمدنی است.
بلومنبرگ، هانس (1401) مشروعیت عصر مدرن، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، پگاه روزگار نو.
روای یی، ژاکلین (1386) تراژدی یونان، ترجمه خسرو سمیعی، تهران، قطره.
سعید، ادوارد (1386) شرق‌شناسی، ترجمه لطفعلی خنجی، تهران، امیرکبیر.
شایگان، داریوش (1397) آسیا در برابر غرب، تهران، فرزان‌روز.
فردید، سید احمد (1381) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی، به کوشش محمد مددپور، تهران، مؤسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نظر.
------------ (1395) غرب و غرب¬زدگی و بحران حوالت تاریخی آن در روزگار نیستانگاری و مکر لیل و نهار زده آخرالزمان، درس¬گفتارهای سید احمد فردید، تهران، بنیاد حکمی و فلسفی فردید.
کسلر، دیرک (1400) نظریههای روز جامعهشناسی از آیزنشتات تا پست‌مدرن‌ها، ترجمه کرامت‌الله راسخ، تهران، آگاه.
کالینیکوس، آلکس (1394) درآمدی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، تهران، آگه.
کچوئیان، حسین و محمدحسین صفار هرندی (1396) «بررسی روش تاریخ¬نگاری ایده¬های آرتور لاوجوی در متن منازعات روش¬شناختی تاریخ اندیشه»، فصلنامه روششناسی علوم انسانی، سال بیست¬ودوم، شماره 93، صص 79-107.
لوویت، کارل (1400) معنا در تاریخ، ترجمه ابراهیمی و حاجی ناصری، تهران، علمی- فرهنگی.
معارف، سید عباس (1380) نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، پرسش.
نراقی، احسان (1355) آنچه خود داشت، تهران، امیرکبیر.
واترز، مالکوم (ویراستار) (1381) مدرنیته، مفاهیم انتقادی؛ جامعه سنتی و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصاری، تهران، نقش جهان.
وتس، فرانتس یوزف (1393) درآمدی بر اندیشه هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصیری، تهران، چشمه.
هابسون، جان.
ام (1387) ریشه‌های شرقی تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبی و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران.
هگل، ویلیام فریدریش (1378) عناصر فلسفه حق، ترجمه مهدی ایرانی¬طلب، تهران، قطره.
هوشمندخوی، علی و دیگران (1399) «ظهور بینش‌های متعالی در ادیان عصر محوری بنا به تحلیل ساموئل آیزنشتاد»، فصلنامه پژوهشنامه ادیان، دوره چهاردهم، شماره 28، صص 261-284.
یاسپرس، کارل (1373) آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.
Bevir, M. (1999) The Logic of History of Ideas, Cambridge University press.
Bhabha, H. K, (1994) The Location of Culture, Routledge.
Eisenstadt, S. N. (1986) “The Axial Age Breakthroughs in Ancient Israel”, Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, S. N. Eisenstadt (ed.) State University of New York Press.
---------------------- (2003) Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Vol1, Brill, Boston.
---------------------- (2005) “Collective Identity and the Constructive and Destructive Forces of Modernity”, Comparing Modernities, pluralism Versus Homogeneity, Essays in the Homage to Shmuel N. Eisenstadt, E. Ben Rafel (ed),Y. Sternberg (ed.) Brill.
---------------------- (2009) “Axial visions and axial civilizations, the Transformations of World Histories Between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations”, Frontiers of Sociology, P.Hedstrom (ed.) & B.Wittrock (ed.) .
Grafton, A. (2006) The History of Ideas, Precept and practice, 1950-2000 and Beyond, Journal of The History of Ideas, no 67, pp 1-32.
Nandy, A. (1983) The Intimate Enemy, Oxford University Press, Delhi.
Olstein, D. (2015) Thinking History Globally, Palgrave.
Redfield, R. (1947) The Folk society, American Journal of sociology, Vol. 52, No. 4, pp 293-308.
Spivak, G.C. (1988) Can the Subaltern Speak? in Marxism and the interpretation of culture, Basingstoke, Macmillan, PP 271-313.
Swedberg, R. Agevall, O. (2016) The Max Weber Dictionary, Key Words and Concepts, Stanford University Press.
Wolf, E. R. (1982) Europe and People without History, Berkely, University of California Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوسوم، بهار و تابستان 1402: 295-261
تاريخ دريافت: 06/03/1402
تاريخ پذيرش: 18/06/1402
نوع مقاله: پژوهشی
از ذاتگرایی تا پیوندگرایی تاریخی: سهم شرق
در سامان نظری تحلیل تمدنی از منظر جامعهشناسی تطبیقی
ابراهیم عباسی1
عادل نعمتی2
چکیده
در این نوشتار سعی می‌کنیم تا نشان دهیم که چارچوب روشی «ذاتگرایی تاریخی» (نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی) که مبنای مفهومپردازی برخی محققان ایرانی از جغرافیای شرق در برابر جغرافیای غرب است، نتیجه‌ای جز بازتولید چرخۀ شوم چارچوبهای نظری دوگانه «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» در تحلیل تمدنی ندارد. پرسش اساسی آن است که چطور در زمانه تسلط نظم تمدنیِ مدرنیته غربی، ما غیر غربیان می‌توانیم بر مبنای ویژگی‌های تاریخی و جغرافیایی خود سخن گفته، نظم تمدنی خود را مفصلبندی نماییم؟ فرضیه این پژوهش در پاسخ به این پرسش بنیادین، آن است که یک سوژۀ غیر غربی نمی‌تواند راه‌حل «دیگریِ» بودن نظم تمدنیِ مدرنیته غربی را در قالب «ذاتگرایی تاریخی» پیش گیرد. استراتژی ذات‌گرایانه، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی ندارد. برعکس، یک سوژه غیر غربی، زمانی می‌تواند بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، نظم تمدنی‌اش را شکل دهد که از یک میراث مشترک جهانی که پیونددهندۀ او با سوژۀ غربی است، در قالب یک «پیوندگرایی تاریخی» برای سخن گفتن استفاده کند. یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که «جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی» ساموئل آیزنشتاد متاخر، کاربست‌پذیرترین نظریه برای بررسی این ادعاست. این نظریه، در عین حالی که از میراثی مشترک به عنوان «شرایط امکانی نظم تمدنی» در تاریخ جهانی سخن می‌گوید، بر کثرت‌گرایی «صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی» و فقدان یک نظم تمدنی هژمونیک در تاریخ جهانی که مدعی «مشروعیت» باشد، تأکید دارد. این نوشتار، چارچوب مفهومی «پیوندگرایی تاریخی» را جایگزین «ذاتگرایی تاریخی» در کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان ارائه می‌دهد. منظور از «پیوندگرایی تاریخی»، بیان یک رابطۀ «تکاملیِ تکخطی» بین جوامع غربی با غیر غربی نیست که جوامع غیر غربی باید و لاجرم همان مسیر جوامع غربی را در مفصلبندی صورتبندی اجتماعی خود طی کنند؛ بلکه برعکس، «پیوندگرایی تاریخی» به دنبال یک «تاریخ جهانی بدون مرکز» است که غربی و غیر غربی بر مبنای یک میراث مشترک و پیوندگرایانه، هر یک بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، به صورت مستقل سخن بگویند و صورتبندیهای متمایز و متفاوتی از نظم تمدنی را در سطح تاریخ جوامع خود تولید کنند. به بیانی «پیوندگرایی تاریخی»، یک «وحدت در عین کثرت» است. روش این مقاله، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ تفکر مبتنی بر رویکرد جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها، رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردازان نظم تمدنی است.
واژه‌هاي کلیدی: ذاتگرایی، شرق‌شناسی، اروپامحوری، تحلیل تمدنی و آسیا در برابر غرب.
مقدمه
در عصر هژمونی نظم تمدنی مدرنیته غربی که مفردات تاریخی غرب به بیان آشیس ناندی (1983) در کتاب «دشمن صمیمی»، بر درون و برون، ذهنیت و عینیت و بدن و تفکر انسان غیر غربی به مثابه یک تمامیت حاکم شده و به گفته احمد فردید، «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است»، آیا غیر غربی یا «فرودست می‌تواند سخن بگوید؟» آیا برای او ممکن است خارج از مفردات و گرامر و دستورزبانی که غرب برای او مفهومپردازی کرده، بر مبنای مفردات تاریخی خود سخن بگوید و خود را مفصلبندی نماید؟ اسپیواک معتقد بود که غیر غربی به عنوان فرودست در این زمانه، امکانی برای سخن گفتن ندارد؛ چون اگر هم به عنوان فرودست بر فرادستان که غربیها باشد، طغیان کند و بخواهد خارج از گرامر و مفردات غربی سخن بگوید، با توسل به آنچه اسپیواک آن را «استراتژی ذات‌گرایانه3» می‌نامد، با نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی، در واقع نهتنها خود را از گرامر و دستورزبان غربی خارج نکرده، بلکه برعکس در دام مفهومپردازی که غربی از او به عنوان دیگری خود کرده، گرفتار میشود. بنابراین کاری را غیر از آنچه غربی برای او مفهومپردازی کرده، بازتولید نمی‌کند (ر.ک: Spivak, 1988).
نمونه بارز این چرخۀ عبث طغیان و بازتولید را میتوان در «شرق‌شناسی» ادوارد سعید (1386) مشاهده نمود. سعید بهدرستی ماهیت شرق‌شناسی را به عنوان رشته دانشگاهی در غرب برای مفصلبندی شرقی به عنوان دیگری و شر اخلاقی غربیها مفهومپردازی کرده بود. اما وقتی خواست علیه آن طغیان کند و ماهیت شرقی را خارج از این مفردات، مفهومپردازی کند، چون گرفتار «استراتژی ذات‌گرایانه» شد، کاری غیر از بازتولید شرقی به عنوان دیگریِ غربی انجام نداد. مثال دیگر این چرخۀ عبث در تاریخ معاصر ایران را میتوان در «مفهوم غربزدگی» سید احمد فردید (1395) و شاگردانش مشاهده نمود. احمد فردید در سخنرانی‌هایش (دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی و...) (1381) و نیز شاگردان او چون سید عباس معارف در کتاب «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی» (1380) و شخصیت‌های دیگری که تحت تأثیر فردید بودند چون شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» و نراقی در کتاب «آنچه که خود داشت» (1355) و... همگی تلاش کردند که در برابر مفردات شرق‌شناسی غربی طغیان کنند؛ ولی از آنجا که در دام «استراتژی ذات‌گرایانه» گرفتار شدند، همچون ادوارد سعید در شرق‌شناسی، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی نداشتند. از دید هومی بابا (1994)، بومی به جای آنکه گرفتار دوراهیِ «تقلید بهمثابه استراتژی استعمارگری4» و «استراتژی ذات‌گرایانه» شود، می‌تواند از راه سومِ «پیوندگرایی بهمثابه استراتژی سرکوب‌شدگان در مقابل سرکوبگران5» برای بیان مفردات ماهیت خود استفاده کند.
در این مقاله تلاش می‌کنیم تا برای فهم «استراتژی پیوندگرایی» از چارچوب نظری جامعهشناسی تطبیقی6 مبتنی بر تحلیل تمدنی «ساموئل آیزنشتاد7» استفاده کنیم. آیزنشتاد در جامعهشناسی تطبیقی خود به عنوان نسل سوم جامعهشناسی تطبیقی با گسست از جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم که مبتنی بر «سنخهای دوگانه آرمانی» «جامعۀ سنتی8» در تضاد با «جامعۀ مدرن9» بودند، معتقد بود که جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر بنیان‌های نظری دوگانه «شرق‌شناسی10» و «اروپامحوری11» مفصلبندی شده است. برای گسست از این بنیان‌های نظری، آیزنشتاد، جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم را بر مبنای تحلیل تمدنی مفصلبندی می‌کند. از دید او، تحلیل تمدنیِ مبتنی بر فرآیند شکلگیری تمدن در تاریخ جهانی، برآمده از دو فرآیند مکمل یکدیگر است:
1. غیر مقدس شدن زیستجهانهای دنیوی و جدا شدن بنیان متعالی از آن.
2. تغییر جهان بر مبنای عاملیت انسانی در زیستجهانهای دنیوی قدسی‌زدایی شده. فرآیند اول را میتوان به عنوان «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» و فرآیند «نیهلیسم/ نیستانگاری» مفهومپردازی نمود. فرآیند دوم را میتوان «سکولاریسم/ دنیوی شدن» مفهومپردازی کرد. از دید آیزنشتاد، این دو فرآیند شکلگیری نظم تمدنی، اول بار در تاریخ جهانی در جغرافیای شرق شکل گرفته و بعد جغرافیای غرب بر مبنای این میراث‌های دوگانۀ جغرافیای شرق در تحقق نظم تمدنی بود که توانست نظم تمدنی مدرنیته غربی را مفصلبندی نماید. بر این مبنا آیزنشتاد با مفهوم «مشروعیت عصر مدرن» مخالف نبوده، هیچگونه ارجحیتی برای نظم تمدنی مدرنیته غربی به عنوان یکی از «تمدنهای محوری» بر سایر تمدنهای محوری دیگر قائل نیست. «استراتژی پیوندگرایی» آیزنشتاد را میتوان چشم‌اندازی بدیل و راه سومی در مقابل «استراتژی ذات‌گرایانه» شرق‌شناسی ادوارد سعید و «غربزدگی» احمد فردید و شاگردانش در ایران معرفی نمود. هدف این است که فرودست به عنوان بومی غیر غربی بتواند خارج از مفردات تاریخی تعیینشده توسط فرادست، یعنی غربیها، در عصر هژمونی نظم تمدنی مدرنیته سخن بگوید.
در این راستا این مقاله، با نقد کلی اروپامحوری هانس بلومنبرگ و شرق‌شناسی هگل و با توسل به جامعهشناسی تطبیقی آیزنشتاد و خاستگاه شرقی تمدن غربی هابسون سعی می‌کند تا سهم شرق را در نظم تمدنی بازگو نموده، فهم متناقض تحلیل تمدنی را در «آسیا در برابر غرب شایگان» نشان دهد. روش، تاریخنگاری ایده‌ها مبتنی بر جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها مبتنی بر رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردزان نظم تمدنی است. اهمیت این مقاله آن است که نشان دهد راه سومی برای تمدنهای شرق وجود دارد تا بدون دیگریِ غرب یا تقلید از آن بتواند نظم تمدنی خود را بازتولید کنند. راه‌حل‌های ارائهشده در قالب ذاتگرایی و تقلید از غرب نتوانسته مانع از بازتولید مفردات شرق‌شناسی گردد. این راه سوم را هومی بابا12 برای بیان هویت بومیِ سرکوبشده در مقابل غربی سرکوبگر، مفهومپردازی کرده است. سوژۀ غیر غربی، نیاز به یک صدای مستقل بر مبنای یک زمینه مشترک یا یک وحدت در عین کثرت دارد که بتواند بر مبنای یک «پیوندگرایی تاریخی» با سوژۀ غربی در چارچوب مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع غیر غربی خود در خارج از دستور گرامری نظم تمدنی غرب سخن بگوید. تاریخ جهانیِ بدون مرکز بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد، این توانایی نظری را دارد که چشم‌اندازی از این وحدت در عین کثرت را برای سوژۀ غیر غربی در دوران مدرن فراهم سازد و همانطور که در ادامه خواهد آمد، به پرسشهای پژوهش پاسخ دهد.
در این مقاله همچنین نشان می‌دهیم که عدم تمایز میان «شرایط امکانی نظم تمدنی» با «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» در تحلیل تمدنی داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» باعث شده است که شایگان در این کتاب، گرفتار یک استراتژی «ذاتگرایی تاریخی» گردد. او با تقلیل شرایط امکانی نظم تمدنی به صورتبندی نظم تمدنی غرب و مفهومپردازی نظم تمدنی آسیایی به عنوان دیگری غرب، از یک سوی عملاً به بازتولیدکنندۀ گزاره‌های «شرقشناسانه» درباره ماهیت غیر غربی به عنوان دیگری غرب تبدیل شده و از سوی دیگر، با تقلیل شرایط امکانی نظم تمدنی به غرب، به بازتولیدکنندگی گزاره‌های «اروپامحوری» درباره غرب به عنوان تنها نظم تمدنی مرجع، گرفتار شده است.
خاطرنشان می‌سازد که مبنای پژوهش در این مقاله صرفاً نظریههای نویسنده در کتاب «آسیا در برابر غرب» به عنوان یک کتاب جریان‌ساز در تاریخ فکری ایرانیان در دوران مدرن است و چندان کاری به سیر تداوم فکری و تحولات فکری نویسندۀ کتاب بعد از این کتاب ندارد؛ از آن جهت که هیچکدام از آثار نویسندۀ کتاب «آسیا در برابر غرب» نتوانسته به اندازۀ این کتاب به جریان اصلی تاریخ فکری ایرانیان در دوران مدرن تبدیل گردد.
مبانی و روش پژوهش
روش پژوهش در این مقاله، روش «تاریخ فکر» یا «تاریخ ایده‌ها13» است. روش علمی تاریخ ایده‌ها(1)، روشی چندبعدی و چندسطحی است که بر مبنای تئوری‌های متفاوت و گاه متضاد شکل گرفته است. عصر محوری کارل یاسپرس، تبارشناسی آپاراتوس‌های قدرت میشل فوکو، مشروعیت عصر مدرن هانس بلومنبرگ و مدرنیته‌های چندگانه ساموئل نواح آیزنشتاد از آن جمله است.
الف) روش تاریخ ایده‌ها
به طور کلی و مجمل، اصول موضوعه ذیل را میتوان برای مفهومپردازی از این روش
علمی برشمرد (Grafton, 2006: 1-32):
۱- قائل به علیت ایده‌ها در تاریخ بودن: مانند نظریههای «عصر محوری» کارل یاسپرس یا «اندیشه اسطوره‌ای» ارنست کاسیرر یا «متاپلیتیک» ارنست نولته و... که معتقدند یک واحد -ایده14 مرکزی در فرآیند تاریخ جهانی چون واحد- ایده مدرنیته به عنوان جریان اصلی در نظریه «متاپلیتیک» ارنست نولته یا عصر محوری در نظریه کارل یاسپرس و مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد و... باعث ایجاد یک تاریخمندی جدید در تاریخ جهانی شده است.
۲- ایده به عنوان نقطه عطف تاریخ جهانی: مانند نظریۀ تحلیل تمدنی انقلاب کوپرنیکی، اپوخه‌های تمدنی اسوالد اشپینگلر و اندیشه اسطوره‌ای ارنست کاسیرر و... که معتقدند هر نظم تمدنی بر مبنای یک اپوخۀ تمدنی مفصلبندی می‌گردد یا تاریخ جهانی ذیل نقطه عطف صورت‌های سمبولیک اندیشۀ اسطوره‌ای آغاز شده است.
۳- رسالت تاریخنگاری ایده‌ها، دستیابی به شرایط امکانی تحقق ایده‌ها در تاریخ جهانی است: مانند نظریه «دانشمندان کارگران دلیل و برهانند» از گاستون باشلار یا این نظریه هگل که «مبنای تبیین جهان نه رابطه علیت، بلکه رابطه منطقی و دلیل درونی است» که وظیفه یک تاریخ‌نگار ایده‌ها را بررسی شرایط امکانی تحقق یک واحد -ایده مرکزی در تاریخ جهانی می‌داند، نه تبیین شرایط تاریخی و تحلیل جامعهشناسی از زمینه‌های مادی و تاریخی تحقق این واحد- ایده مرکزی. مانند نظریه عصر محوری کارل یاسپرس و مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد که مبنای ظهور عصر محوری را دلایل و استلزامات درونی چون «جدا شدن بنیان متعالی» و «استقلال جهان زیست‌های دنیوی» در تاریخ جهانی مفهومپردازی کردهاند یا نظریه مشروعیت عصر مدرن هانس بلومنبرگ که مبنای ظهور مدرنیته در غرب را دلایل و استلزامات درونی چون «الهیات مطلق‌العنانی» و «تلاش برای اثبات خویش» مفهومپردازی کرده است که چندان کاری به تحلیل جامعهشناسی زمینه‌های مادی و تاریخی ظهور واحد- ایده مرکزی عصرِ محوری یا مدرنیته ندارند.
۴- تاریخ ایده‌ها مبتنی بر وحدت «است‌ها» با «بایدها» یا تئوری با پراکسیس است و بسیاری از تاریخنگاران تاریخ ایده‌ها، از دل توصیف و تبیین یک واحد- ایده و شرایط امکانی تحقق آن واحد - ایده، دستورالعمل‌های هنجاری و برنامه سیاسی تدوین می‌کنند. مانند نظریه عصر محوری دوم یاسپرس که از دل نظریه عصر محوری در تاریخ جهانی شکل گرفته است (از دید یاسپرس همانطور که بشر با عصر محوری توانست از انحطاط عصر اسطوره‌ای نجات یابد، در دوران مدرن نیز نیاز به یک عصر محوری دوم برای نجات از انحطاط دوران مدرن دارد) یا نظریههای تاریخ جهانی بدون مرکز که بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد مفهومپردازی میشود و یا نظریۀ مقاوت بدن‌ها که از دل تبارشناسی آپاراتوس قدرت اقتصاد سیاسی لیبرال میشل فوکو شکل گرفته است. ترکیب روش «توصیفی- تبیینی» با روش «توصیه‌ای- هنجاری»، یکی از ویژگی‌های روش علمی «تاریخ ایده‌ها»ست.
ب) مدرنیته‌های چندگانۀ آیزنشتاد
مدرنیته‌های چندگانۀ آیزنشتاد، ایده و روشی برای شناخت اندیشه‌های اوست (ر.ک: Eisenstadt, 2003 & 2005). از دید آیزنشتاد متاخر، مفصلبندی «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» ابتدا در جغرافیای سرزمینی شرق و بعد در جغرافیای سرزمینی غرب در تاریخ جهانی شکل گرفت. هر یک از این صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی در جغرافیای سرزمینی شرق و جغرافیای سرزمینی غرب، هیچگونه ارجحیتی بر یکدیگر ندارد و هیچکدام از آنها را نمی‌توان با عنوان مقولۀ «مشروعیت»، به عنوان نظم تمدنی مرکزی و هژمونیک در تاریخ جهانی مفهومپردازی کرد. در جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر، رابطۀ صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی، رابطهای تکاملی- طولی و حرکت از صورتبندی نظم تمدنی عقب‌مانده به صورتبندی نظم تمدنی پیشرفته نیست؛ بلکه بین صورتبندی متمایز نظم تمدنی، رابطهای «تطبیقی-مقایسه‌ای» در عرض یکدیگر وجود دارد.
آیزنشتاد متاخر، مفصلبندی این صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی در تاریخ جهانی را بر مبنای مفهوم «تمدنهای محوری» خود مفهومپردازی کرده است. تاریخ جهانی مبتنی بر میراث مشترک «شرایط امکانی نظم تمدنی» بر مبنای مفهوم «عصر محوری» از یک سوی و از سوی دیگر مفصلبندی «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» در تاریخ جهانی بر مبنای مفهوم «تمدنهای محوری»، دو پایه «تاریخ جهانیِ بدون مرکز» در روایت آیزنشتاد متاخر از جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم است. مفهوم «تاریخ جهانی بدون مرکز(2)» را آیزنشتاد با عنوان «مدرنیته‌های چندگانه» مفهومپردازی کرده است. مدرنیته‌های چندگانه، متضمن دو نتیجۀ ذیل در باب ماهیت تاریخ جهانیِ بدون مرکز ذیل عنوان مدرنیته است:
1. هیچگونه جغرافیای سرزمینی مرکزی و اصلی در مفهومپردازی مدرنیته در تاریخ جهانی وجود ندارد؛ زیرا مفاهیم دوگانۀ مدرنیته یعنی «جدا شدن بنیان متعالی» و «تغییر جهان» که شرایط امکانی نظم تمدنی هستند، ابتدا در جغرافیای سرزمینی شرق ظهور پیدا کرد و بعد به جغرافیای سرزمینی غرب سرایت پیدا کردهاند.
2. هیچگونه صورتبندی اصلی و مرجع در مفهومپردازی مدرنیته در تاریخ جهانی وجود ندارد. صورتبندی نظم تمدنی چینی در جغرافیای سرزمینی شرق، همانقدر یک صورتبندی برخاسته از مدرنیته است که صورتبندی نظم تمدنی غربی می‌تواند ادعای به وجود آمدن از مدرنیته بودن را نماید.
از دید آیزنشتاد متاخر، مدرنیته در «تاریخ جهانی بدون مرکز»، نه یک «صورتبندی نظمِ تمدنی»، بلکه یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» است که ابتدا در جغرافیای شرق و بعد در جغرافیای غرب ظهور پیدا کرد و خود را در صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی در این دو جغرافیای سرزمینی متفاوت آشکار نموده است.
بازاندیشی در جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر سنخهای اجتماعی دوگانه و متضاد
جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر مبنای مفصلبندی سنخهای دوگانه15 از ماهیت امر اجتماعی شکل گرفته که اساس آن، جفت‌های متضاد است. در این نوع سنخ‌شناسی، ماهیت امر اجتماعی مدرن با قرار گرفتن در مقابل جفت متضاد خود که ماهیت امر اجتماعی پیشامدرن است، مفهومپردازی شده است. اغلب این جفت‌های متضاد، دو نوع سنخ اجتماعی را به عنوان مفهوم «جامعه مدرن» در مقابل مفهوم «جامعه سنتی» نامگذاری می‌کنند. در این دو نسل از جامعهشناسی تطبیقی، مبنای روش پژوهش درباره ماهیت جامعۀ سنتی پیشامدرن «قومشناسی» و ماهیت جامعه مدرن «جامعهشناسی» مفهومپردازی شده است. چهار نوع از مشهورترین مفصل‌بندی‌ها از جفت‌های متضاد در نسل اول و دوم جامعهشناسی عبارتند از:
- نسل اول: جفت متضاد سنخهای اجتماعی «گمنشافت» در مقابل «گزلشافت» از فردیناد تونیس (1855-1936). جفت متضاد سنخهای اجتماعی «اقطاع اجتماعی» در مقابل «ارگان اجتماعی» از امیل دورکهیم (1858-1917). جفت متضاد سنخهای اجتماعی «جامعه جنگ بنیاد» در مقابل «جامعه صنعت بنیاد» از هربرت اسپنسر (1820-1903).
- نسل دوم: جفت متضاد سنخهای اجتماعی «جامعه فولک» در مقابل «جامعه شهری» از رابرت ردفیلد (1897-1958) (برای توضیحات بیشتر ر.ک: واترز: 1381).
برای فهم دقیق این دوگانه‌ها، به توضیح کوتاه دیدگاه ردفیلد، نماینده نسل دوم می‌پردازیم (Redfield, 1947: 293-308):
مفردات سنخ اجتماعی «فولک»
1. اجتماع تقسیم شده به هستی‌های جمعی منزوی و جدا از هم که هیچگونه ارتباط دوسویه و متقابل با هم ندارند.
2. اجتماع از لحاظ اقتصادی از هم مستقل است و از اقتصادهای خودکفا و بدون تقسیم کار شکل میگیرد.
3. در اجتماع فولک، سازمان‌های اجتماعی شخصمحور و بر مبنای قدرت شخصیت‌ها شکل می‌گیرند.
4. اجتماع فولک بر مبنای امر قدسی/ ساکرآل و عدم تمایز آن با امر غیرقدسی/ سکولار شکل می‌گیرند.
مفردات سنخ اجتماعی «شهر»
1. هستی‌های جمعی غیر آشنا با یکدیگر و با هویت‌های متضاد و منافع مخالف یکدیگر.
2. جامعه‌ای مبتنی بر تقسیم کار و نیازهای متقابل و دوسویه در یک اقتصاد به‌هم‌پیوسته.
3. در جامعه شهری، سازمان‌های اجتماعی مبتنی بر قدرت غیر شخصی و مستقل از قدرت شخصیت‌ها هستند.
4. جامعه شهری به عنوان یک امر غیر قدسی/ سکولار بر مبنای تمایز آن با امر قدسی/ ساکرآل شکل میگیرد.
دلیل این دوگانگی روشی یعنی روش‌های جامعهشناسی در مطالعۀ جوامع غربی و روش‌های قومشناسی در مطالعۀ جوامع شرقی را باید در این امر جستوجو کرد که از دید خاورشناسان غربی، جغرافیای شرق در مرحلۀ پیشاجامعه و بر بنیاد قوم و قبیله قرار دارد و هویت اجتماعی در آن غریزه‌محور و غیر عقلانی و غیر انتفادی است. در جهت مخالفِ جوامع شرقی، جوامع غربی قرار دارد که جغرافیای آن، جامعه‌بنیاد و بر بنیاد نظام طبقاتی قرار دارد. هویت اجتماعی آن، عقلبنیاد، انتقادی و قابل بازاندیشی مداوم و تجدیدنظر همیشگی است. جغرافیای شرق را به عنوان یک واقعیت تاریخی «ساکرآل (قدسی)» باید در چشم‌انداز «شرق‌شناسی» و با ابزار قومشناسی مطالعه کرد. جغرافیای غرب به عنوان یک واقعیت تاریخی «سکولار» را باید در چشم‌انداز یک ذاتگرایی و خودبنیادی تاریخی در قالب تئوری «اروپامحوری» و با ابزار جامعهشناسی مطالعه کرد.
تغییر مفهوم مدرنیته از یک «صورتبندی نظمِ تمدنی» به یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» در جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم آیزنشتاد متاخر را میتوان نقطۀ گسست او از جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم معرفی نمود. در جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر مبنای سنخ آرمانی دوگانه «جامعه سنتی» در مقابل «جامعه مدرن»، مدرنیته به عنوان یک «صورتبندی نظم تمدنی» مفهومپردازی شده بود که در جغرافیای سرزمینی غرب ظهور یافته است. مفهومپردازی مدرنیته به عنوان یک صورتبندی نظم تمدنی، مستلزم مفهومپردازی رابطۀ «تکاملی- تکخطی» بین صورتبندیهای نظم تمدنی غیر غربی با صورتبندی نظم تمدنی غربی در جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بوده است. در مقابل، آیزنشتاد در جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم خود، برای گریز از مفهومپردازی یک رابطه «تکاملیِ تکخطی» بین غیر غربی با غربی و مفهومپردازی یک «تاریخ جهانیِ مرکزمحور»، مفهوم مدرنیته را نه به عنوان یک «صورتبندی متمایز نظم تمدنی»، بلکه به عنوان یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» مشترک در جغرافیای سرزمینی شرق و جغرافیا سرزمینی غرب، مفهومپردازی کرده است. در واقع از دید آیزنشتاد متاخر، یک جامعهشناسی، زمانی می‌تواند ادعای تطبیقی کند که نه بر مبنای یک «تاریخ جهانی مرکزمحور» که مستلزم رابطه «تکاملیِ تکخطی» است، بلکه بالعکس بر مبنای «تاریخ جهانی بدون مرکز» که مستلزم رابطه «تطبیقی- مقایسه‌ای» است، شکل گرفته باشد.
برنامۀ پژوهشی تاریخ جهانیِ بدون مرکز بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه می‌تواند زمینه‌ساز یک «استراتژی پیوندگرایانه غیر غربیِ سرکوبشده در مقابل غربیِ سرکوبگر»، به بیان پسااستعماری هومی بابا، در جوامع غیر غربی در دوران هژمونی نظم تمدنی غربی بر تاریخ جهانی گردد و سوژه غیر غربی را از دوگانۀ «استراتژی تقلید از غربی سرکوبگر» و «تاریخ ذاتگرایی» نجات دهد.
چشم‌اندازهای دوگانه «اروپامحوری» و «شرق‌شناسی»
برای فهمی انضمامی از پیش‌فرض‌های دوگانۀ «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری»، اشاره مختصر به دو مفصلبندی متفاوت از دو فیلسوف نامدار غربی می‌تواند راهگشا باشد: خوانش اروپامحوری که هانس بلومنبرگ در کتاب دوران‌ساز خود «مشروعیت عصر مدرن» از جغرافیای غرب به عنوان نظم تمدنی مدرنیته غربی ارائه می‌دهد که به واسطه مفرده تاریخی خود یعنی «سکولاریسم» دارای مشروعیت برتری بر سایر نظم‌های تمدنی است و مفصل‌بندیای که هگل در کتاب «عناصر فلسفه حق» از قلمروی جغرافیای شرق به عنوان جغرافیای سرزمینی مبتنی بر ساکرآلیسم (قدسی) برآمده از روابط پاتریمونیالیستی انجام داده است.
الف) خوانش اروپامحوری بلومنبرگ از جغرافیای غرب
در خوانش بلومنبرگ، اروپا، مفهومی در پاسخ به «پرسشهای ازلی و ابدی» در جغرافیای غرب است. این پرسش‌ها برآمده از برخورد دو جهان‌بینی: جهان‌بینی «کوسموس16» یونانی با جهان‌بینی «گنوسیسم17» قرون باستان متأخر یا پساباستان در جغرافیای غرب است. کوسموس یونانی، نظم و ترتیب آراسته و قابل مشاهده کیهان را معنا می‌دهد که خوش‌ترکیب و قابل دریافت و شناخته شدن و مبتنی بر یک همه خداانگاری بود که تفسیری کژنما از عالم ارائه می‌کرد. وی بنا را بر این گذاشته بود که انسان زاده شده تا بنای قابل تحسین افلاک، یعنی عالم کرویشکل را در نظم کلی‌اش به نظاره بنشیند (ر.ک: بلومنبرگ، 1401). نزد یونانیان باستان، «نظاره به آسمان... مِثل اعلا برای تحقیق فلسفه و در نتیجه تحقق تقدیر آدمی بود... و انسان به عنوان نظاره‌گر آسمان قلمداد می‌شد» (وتس، 1393: 133).
در جهت مخالف جهان‌بینی کوسموس یونانی که قائل به یک نظم هارمونیک و قابل شناخت بستۀ کیهانی بود، جهان‌بینی گنوسیسم قرون باستان متأخر قرار داشت که بر تضاد غیر قابل رفع و غیر قابل تقلیل بین دو نظم: نظم اینجهانی «خدای خالق» در تضاد با نظم آنجهانی «خدای رهاییبخش» در جغرافیای غرب تأکید می‌کرد. در گنوسیسم متأخر، این جهان یک نظم کیهانی تاریک و ظلمانی است که در برابر قلمرو و سرزمین نور و روشنایی آنجهانی قرار میگیرد. عالم تاریکی و ظلمانی، وامدار یک خدای خالق شرور است که در برابر آن، خدای خیر منجیِ قلمرو روشنایی قرار میگیرد. این خدای منجی است که به انسان، امکان رهایی و رستگاری می‌بخشد. در مقابل خدای خالق که به دنبال بندگی و اسارت انسان در نظم کیهانی اینجهانی است که مخلوق خودش می‌باشد (وتس، 1393: 67).
از دید بلومنبرگ، «پرسشهای ازلی و ابدی» که باعث شکلگیری ایدۀ غرب و جغرافیای غرب شد، عبارت بود از اینکه چطور خدای آنجهانی، دیگری مطلق، غیر قابل شناخت و غیر قابل تصور و مفهوم‌پردازیِ گنوسیسم قرون باستان متأخر را با نظم کیهانی اینجهانی و کوسموس عقلانی و قابل شناخت یونانیان میتوان «آشتی» داد؟ چطور امر نامتناهی و ناکرانمند گنوسیسم متأخر را میتوان با امر متناهی و کرانمند یونانیان در یک سامان و نظم ترکیب کرد؟ چگونه میتوان شناخت عالم در کوسموس یونانیان را با رستگاری و رهایی انسان در گنوسیسم متأخر همزمان با هم در انسان محقق ساخت؟ مشکله آشتی خدا با جهان از دید بلومنبرگ، مبنای مفصلبندی جغرافیای غرب و در نهایت نظم تمدنی مدرنیته غربی می‌باشد (همان: 64-65).
از دید بلومنبرگ، سکولاریسم مبنای مشروعیت دوران مدرن و نظم تمدنی مدرنیته غربی است. جغرافیای غرب مدرن از طریق این مفهوم توانست نوع جدیدی از آشتی بین خدا و جهان را در قالب نظم تمدنی مدرنیته غربی در جغرافیای غرب مفهومپردازی کند. بر همین مبنای تاریخی است که بلومنبرگ، سکولاریسم را به عنوان «ذات تاریخی» دوران مدرن مفهومپردازی کرده است. پاسخ سکولاریسم تاکنون بهترین و موفق‌ترین پاسخ بشر به این پرسشهای قدیمی است و بر این اساس دوران مدرن، تنها نظم دارای مشروعیت در تاریخ بشر تاکنون می‌باشد (بلومنبرگ، 1401: 57-69).
ب) خوانش «شرقشناسانه» هگل از جغرافیای شرق
یکی از بهترین مفصل‌بندی‌ها از جغرافیای شرق بر مبنای چشم‌انداز «شرق‌شناسی»، مفصل‌بندیای است که هگل در کتاب مشهور خود، «عناصر فلسفه حق» انجام داده است. هگل، جغرافیای شرق را کلیتی یکپارچه و منسجم بر مبنای ویژگی ساکرآلیسم/ قدسی می‌داند؛ مفصل‌بندیای که تحت اراده خدایان، در آن هیچگونه امکان و شرایط امکانی برای ظهور مفهوم دولت به عنوان امر اینجهانی/ سکولار وجود ندارد. مفهوم فردیت در این جغرافیای قدسی، مفهومی امتناعی و ممتنع‌الوجود است و عالم و کیهان فاقد نظمی مستقل از اراده خدایان در این جغرافیای قدسی است.
جهان‌بینی قلمرو شرقی از درون، یکپارچه و گوهری است و زادگاه آن، کل طبیعی جامعۀ پدرسالار است. در این جهان‌بینی، حکومت اینجهانی، حکومت تئوکرات، حاکم، کاهن اعظم یا یکی از خدایان است. اصول تأسیس دولت و قوانین، در عین حال دینی هم هستند. فرمان‌های دینی و اخلاقی -یا دقیق‌تر، سنت‌ها- قوانین حق و قوانین دولت هم هستند. درون این کل پرشکوه، شخصیت فردی، هیچ حقوقی ندارد و به کلی ناپدید میشود. طبیعت بیرونی (عالم) به گونه‌ای بیواسطه، الهی و زینتبخش خدایان است. تاریخ جهان بالفعل شعر است. تمایزهایی که میان جنبه‌های گوناگون عرف‌ها، حکومت و دولت گسترش می‌یابد، جای قوانین را میگیرد. حتی در جایی که عرف‌ها ساده‌اند، این تمایزها، آیین‌های پرزحمت، پرطول و تفصیل و خرافی‌اند. عوارض قدرت شخصی و حکومت خودکامه و تقسیم جامعه به طبقات، در هیئت نظام طبیعی کاست، سخت و دگرگون‌ناپذیر میشود. در نتیجه دولت شرقی، تنها در تحرک خود زندگی می‌کند و چون هیچچیز در آن ثبات ندارد و هر آن چیزی هم که ثبات یافته، متحجر است، این تحرک متوجه خارج (از کشور) میشود و به خشم (و نفرت) عنصری و ویرانی تبدیل میشود. آرامش درونی، آرامش زندگی خصوصی و غرق شدن در ناتوانی و خستگی است (هگل، 1378: 402).
در طرحواره‌ای که هگل از جغرافیای شرق مفصلبندی کرده، میتوان مهمترین ویژگی‌هایی که در چشم‌انداز «شرق‌شناسی» به عنوان مفردات تاریخی جغرافیای شرق پیشفرض گرفته، مشاهده کرد. با این نوع خوانش «شرق‌شناسی» از جغرافیای شرق، به خوبی متوجه می‌شویم که آنچه در تئوری اجتماعی مدرن به عنوان سنخ «جامعۀ مدرن» در مقابل سنخ «جامعۀ سنتی» و در قالب مفهوم «سنخهای دوگانه» مفهومپردازی شده، در واقع همان ترجمۀ جغرافیای غرب در مقابل ترجمۀ جغرافیای شرق است.
فرارفتن از چشم‌اندازهای دوگانۀ «اروپامحوری» و «شرق‌شناسی»
ساموئل نواح آیزنشتاد در آثار متأخر خود در یک گسست معرفت‌شناختی، از الگوی جهان‌شمول‌گرایی و تکخطی اروپامحور عبور کرد. او با مفهومپردازی از مفاهیم چهارگانۀ «عصر پیشامحور18»، «عصر محور19»، «تمدنهای محوری20» و «مدرنیته‌های چندگانه21»، چارچوب نظری خاصی بر مبنای چشم‌انداز تحلیل تمدنی ارائه می‌کند که از الگوهای مبتنی بر چشم‌اندازهای دوگانۀ «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» مبتنی بر تضاد (آنتاگونیست)، غرب به عنوان زادگاه سکولاریسم و شرق به عنوان سرزمین ساکرآلیسم عبور کرده است.
الف) جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر
آیزنشتاد متاخر را میتوان از اعضای نسل سوم جامعهشناسی تطبیقی معرفی کرد. برخلاف نسل اول و نسل دوم که جامعهشناسی تطبیقی را بر مبنای جفت‌های متضاد سنخهای اجتماعی بنا کرده بودند، او با گذار از مفهوم سنخهای دوگانۀ اجتماعی و شالوده‌شکنی از دوگانۀ جامعۀ سنتی در مقابل جامعۀ مدرن و با قرار دادن اساس جامعهشناسی تطبیقی بر مبنای تحلیل تمدنی در چارچوب یک پیوندگرایی تاریخی، آن را مورد بازاندیشی قرار داد (ر.ک: کسلر، 1400). مفهوم «عصر محوری» از دیدگاه آیزنشتاد، اشاره به فرآیندی در تاریخ جهانی دارد که در جغرافیای شرق و در جوامع شرق دور و شرق نزدیک بین سالهای هشتصد قبل از میلاد تا صد میلادی رخ داده است (ر.ک: هوشمندخوی و دیگران، 1399). آیزنشتاد، مفهوم «عصر محور» را با وامداری از مفهوم «ادیان محوری» کارل یاسپرس و مفهوم «ادیان رستگاری» وبر مفهومپردازی کرده است.
کارل یاسپرس در قالب مفهوم «ادیان محوری»، این پیشفرض نظری را در تاریخنگاری اندیشه مطرح ساخت که در میانه قرن هشتم قبل از میلاد تا قرن اول میلادی، تاریخ جهان شاهد ظهور ادیانی بوده که این ادیان به‌رغم تمایزهای اساسی در مفهومپردازی از دستگاههای الهیاتی خود، بر یک مفهوم بنیادین اجماع‌نظر داشتند: مفصلبندی هستی بر مبنای یک «وجود متعالی» که از زمان و مکان فراتر بوده است؛ این وجود متعالی از دایرۀ ماهیت زمانی- مکانی جهان فیزیکی و محسوس نظم کیهانی خارج و بیرون است. از دیدگاه یاسپرس، «ادیان محوری» با مفهومپردازی از مفهوم «وجود متعالی»، سه پیامد تاریخی دوران‌ساز را برای تاریخ جهانی رقم زدند (یاسپرس، 1373: 16-18):
1. رهایی بشر از جهان میتوس/ اسطوره‌ای و خدایان و رب‌النوع‌هایی که همواره با هم در حال نبرد و ستیز بودند و فروپاشی جهان اسطوره‌ای در تاریخ جهانی.
2. مفصلبندی نظم کیهانی، نه بر مبنای این خدایان و رب‌النوع‌ها، بلکه بر مبنای «وجود متعالی» که خارج از نظم کیهانی قرار داشت و در نتیجه استقلال نظم کیهانی.
3. شکلگیری مفاهیم «اخلاقی» و انتخاب اخلاقی فردیت انسانی به جای سازوکارهای جادویی و شمنیستی در جهان اسطوره‌ای.
ماکس وبر نیز در مفهومپردازی خود از «ادیان رستگاری»، این ادیان را بر مبنای دو ویژگی بنیادین «دادباوری رنج» و «کاریزما» تبیین کرده است. از چشم‌انداز وبر، یکی از ابعاد اساسی ادیان رستگاری، دوری از جادوباوری و سازوکارهای جادویی و شمنیستی و جایگزین کردن تبیین عقلانی رفتار آدمیان در زندگی روزمره در جهت حل و فصل «مسئلۀ رنج» و معنای زندگی است. به این معنا که ظرفیت عقلانی «دادباوری رنج» در ادیان رستگاری چون دائویی/ کنفوسیوسی/ هندویی/ بودیست/ یهودیت/ مسیحیت/ اسلام مجموعه‌ای از سرشت‌های اخلاقی چون عمل نیک/ رفتار زاهدانه/ وجد عارفانه/ انجام مناسک آیینی خاص و... به وجود آورده‌اند که بشر از طریق آن می‌تواند از رنج رهایی و از تنش دین و دنیا نجات یابد (کالینیکوس، 1394: 294-301).
از سوی دیگر از نظر وبر، بنیانگذاران ادیان رستگاری از یک ویژگی و مفرده منحصربهفرد شخصیتی برخوردار بودند که آن را «کاریزما» اطلاق می‌کرد. کاریزما، نوعی «نیروی انقلابی بزرگ» در طول تاریخ است که دو کارویژه اصلی را در تحول و پویایی تاریخ جهانی انجام می‌دهد؛ از یکسو با مخالفت با نظم حاکم و با ایستادن در برابر آن، از نظم موجود قداستزدایی و مشروعیت‌زدایی می‌کند و از سوی دیگر، شرایط امکانی را برای تحقق و زایش یک نظم جدید در تاریخ به وجود می‌آورد و قداست نوینی می‌آفریند تا آن را جایگزین قداست مشروعیت‌زدایی شده نظم تاریخی قدیم کند (Swedberg, 2016: 302-303). بنابراین بر مبنای دو مفهوم «دادباوری رنج» و «کاریزمای» وبری، بنیانگذاران ادیان رستگاری، قداست سرشت اخلاقی بر مبنای عقلانی‌سازی زندگی روزمره را برای رهایی از رنج و نجات از تضاد بین دین و دنیا، جایگزین سازوکارهای جادویی و شمنیستی مشروعیت‌زدایی شده در تاریخ بشری کردند.
ب) مفردات عصر پیشامحور و عصر محوری آیزنشتاد
عصر پیشامحور: جهان میتوس/ اسطوره‌ای: فهم انضمامی «عصر محور» آیزنشتاد، مستلزم فهمی از «عصر پیشامحور» در سامان نظری متأخرش است. او مفهوم «عصر پیشامحور» را بر مبنای مفردات تاریخی ذیل، مفهومپردازی کرده است:
1. در عصر پیشامحور در واقع چندان تمایز نمادینی میان ساحت امر دنیوی/ امر سکولار و ساحت امر فرادنیوی/ امر ساکرآل (جهان آخرت/ سکونتگاه مردگان/ جهان ارواح و...) وجود نداشت. جهان، کلیتی یکپارچه و منسجم به عنوان جهان میتوس/ اسطوره‌ای بود که در آن رب‌النوع‌های انسان‌گونه، حاکم و در ستیز و نبرد دائمی با یکدیگر بودند.
2. در عصر پیشامحور، جهان فرادنیوی دارای یک نظم اخلاقی خودمختار و متمایز از
سازوکارهای جهان زیست‌های دنیوی نبود و با جهان دنیوی ذیل یک مجموعه سازوکارهای مناسکی با ماهیت واحد و یگانه مفصلبندی می‌شدند: در جهان اسطوره‌ای جا برای رستگاری فردی آنجهانی بر مبنای سرشت اخلاقی و انتخاب اخلاقی وجود نداشت.
3. در عصر پیشامحور، حاکم سیاسی در چهره و سیمای «خدا – شاه22» با شخصیت و ذات هویتی شبیه رب‌النوع‌های جهان اسطوره‌ای ظاهر می‌شد که در انجام کارهای خویش، مسئول و پاسخگوی هیچکس نبود.
4. در عصر پیشامحور، به انواع تشکل‌های اجتماعی مختلف انسانی در زیستجهانهای دنیوی بهمثابه امری پیشدادی و قبل از انسان شکل‌گرفته و طبیعی که مبتنی بر خاستگاه و به صورت انتسابی است، نگاه می‌شد. در نتیجه غیر قابل تغییر و دگرگونی تلقی می‌شدند. در جهان اسطوره‌ای، مفهوم «بازسازی جهان» از طریق عاملیت انسانی در زیستجهانهای دنیوی، وجود خارجی نداشت.
5. در عصر پیشامحور، شمن‌ها و کاهن‌ها به صورت کلی منتسب به «واحدهای انتسابی» چون واحدهای قومی/ زبانی/ نژادی/ محلی و... بودند. در این عصر، هیچگاه یک شمن یا یک کاهن، دامنه و دایرۀ مسئولیت خود را فراتر از این واحدهای انتسابی قلمداد نمی‌کرد و مدعی نفوذ دینی بر انسان‌های خارج از واحدهای انتسابی نبودند. به این معنا که ادیان پیشامحور، همواره «دین قومی» بودند؛ دینی که خود را منحصر در یک واحد انتسابی می‌کرد و بیرون از این واحد انتسابی، هیچگونه مسئولیت و نفوذی برای خود متصور نبود (Eisenstatd, 2003, Vol 1: 221-223).
عصر محوری: استقلال نظم «بنیان متعالی» از نظم «زیستجهانهای دنیوی» و ظهور مفهوم «بازسازی جهان» از طریق عاملیت انسانی: در چشم‌انداز تاریخی که آیزنشتاد ترسیم می‌کند، رخداد «عصر محوری» باعث ایجاد گسست و دوپارگی در جهان یکپارچه و منسجم اسطوره‌ای شد و زمینه‌ساز فروپاشی و زوال جهان افسون‌زده و غیر عقلانی «عصر پیشامحوری» در تاریخ بشری گردید. ظهور رخداد «عصر محوری» و گسست از جهان «عصر پیشامحوری»، به معنای تحقق زمینۀ تاریخی و فراهم شدن شرایط امکانی برای شکلگیری و ظهور نظم‌های تمدنی در تاریخ جهانی است؛ نظم‌های تمدنی که آیزنشتاد به آنها به دلیل برخاستن از زمینۀ تاریخیای که «عصر محوری» شکل داده بود، «تمدنهای محوری» می‌گوید. اینکه چگونه «عصر محوری» در تاریخ بشری، شرایط امکانی برای تحقق «تمدنهای محوری» به وجود می‌آورد، باید در مفاهیم نوینی که از دل این رخداد شکل میگیرد، جستوجو کرد. مهمترین آنها از دید آیزنشتاد عبارتند از:
1. ظهور مفهوم «بنیان متعالی23»: استقلال امر قدسی از امر سکولار و مفصلبندی آن بر مبنای مفهوم بنیان متعالی: «عصر محوری» بر مبنای تمایز بنیادین و جدایی امر ساکرآل/ قدسی از امر سکولار/ زیستجهانهای دنیوی شکل گرفته است. ظهور مفهوم بنیان‌های متعالی در عصر محوری در جغرافیای شرق، در خاور نزدیک و دور، تجلیات و صور گوناگون و مختلفی را در برداشته است. برای مثال در خاور نزدیک در دستگاه الهیاتی یهودیت، بنیان متعالی، خود را در قالب یک خدای انسان‌وار فراسوی جهان مادی و جهان انسانی یعنی مفهوم «یهوه» که هدایتگر جهان کرانمند و حاکم مسلط بر جهان متناهی است، نشان داده است. در حالی که در خاور دور در دستگاههای الهیاتی در چین، چه کنفوسیوسی و چه دائویستی، بنیان متعالی در قالب مفهوم «دائو» به عنوان یک هستی غیر قابل فهم توسط اذهان بشری ظهور یافته بود.
2. ظهور مفهوم «بازسازی جهان24»: به معنای ایجاد تغییر در جهان پیرامون، توسط عاملیت انسانی است. زمانی انسان، این شرایط امکانی را از طریق عاملیت خود برای تغییر جهان پیرامونی به دست آورد که امر قدسی از زیستجهانهای دنیوی جدا شد و زیستجهانهای دنیوی، دیگر برخلاف «عصر پیشامحوری» مقدس و امر قدسی نبودند (Eisenstatd, 2003, Vol 1: 221-223).
خوانش تاریخی آیزنشتاد در «بازسازی جهان» در عصر محور توسط عاملیت انسانی، خود را در چهار صورت آشکار کرد:
1. ظهور مفهومپردازی مختلف و متضاد از مفهوم «رستگاری فردی».
2. ظهور مفهوم «حاکم سکولار» و فاقد مشروعیت الهی، انتسابی و از پیش دادهشده.
3. ظهور مفهوم «تولید امر اجتماعی» در صورتبندی اجتماعی و تولید امر اجتماعی
مدنی و قدسی و تاریخی در مقابل امر اجتماعی خاستگاهی.
4. ظهور مفهوم «ادیان جهانی» که رسالت و مسئولیت خود را انسان در سطح جهانی و نه محدوده‌های خاستگاهی قرار داده بود (Eisenstadt, 2009: 127-128).
پیامدهای دوگانۀ مفهوم «عصر محوری» در تحلیل تمدنی نظم تمدنی مدرنیته غربی
مفصلبندی مفهوم «عصر محوری» به عنوان دوران تاریخی شکلگیری مفاهیم جدید «بنیان‌های متعالی» و «بازسازی جهان» در جغرافیای شرق و در تاریخ‌نگاریِ شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرنیته غربی، دو پیامد مهم را در پی خواهد داشت: شالوده‌شکنی از مفهوم «اروپامحوری» به عنوان ذاتگرایی تاریخی جغرافیای غرب، شالوده‌شکنی از مفهوم «معجزه یونانی» به عنوان سرچشمه نظم تمدنی مدرنیته غربی.
شالوده‌شکنی از مفهوم «اروپامحوری» به عنوان ذاتگرایی تاریخی جغرافیای غرب
اریک ولف، مفهوم «اروپامحوری» را خوانشی ذاتگرایی و خودبنیادی تاریخی مبتنی بر یکپارچه‌سازی و پیوسته‌سازی از دوره‌های تاریخی مختلف و متضاد از جغرافیای غرب می‌داند که بر مبنای یک ارزشگذاری اخلاقی مبتنی بر نبرد خیر و شر -غرب به عنوان خیر اخلاقی در برابر شرق به عنوان شر اخلاقی- مفهومپردازی شده است.
«ما در کلاس‌های درس و بیرون آن آموخته‌ایم که چیزی به نام «غرب» وجود دارد که میتوان از آن به عنوان جامعه و تمدنی مستقل از دیگر جوامع و تمدن‌ها (یعنی شرق)، بلکه در برابر آنها یاد کرد. بسیاری از ما با این باور بزرگ شده‌ایم که این غرب، تبارنامهای مستقل دارد که بر اساس آن، از دل یونان باستان، روم و از دل روم، اروپای مسیحی و از دل اروپای مسیحی، رنسانس و از دل رنسانس، عصر روشنگری و از دل روشنگری، دموکراسی سیاسی و انقلاب صنعتی پدید آمد. صنعت به همراه دموکراسی، موجب شکلگیری ایالاتمتحده شد؛ کشوری که به حق حیات، آزادی و سعادتطلبی، تجسم عینی بخشید... [اما این تصور] کاملاً اشتباه است، نخست به این علت که این طرز تفکر، تاریخ را به شکل یک داستان همراه با موفقیت اخلاقی تبدیل می‌نماید؛ مسابقه‌ای زمانمند که در آن هر دوندۀ غربی مسابقه، مشعل آزادی را باید به نفر بعدی برساند. بدین ترتیب این تاریخ به قصه‌هایی درباره رشد و ارتقای ارزشها و چگونگی غلبه افراد پاکدامن (غرب) بر اشخاص شرور (شرق) تبدیل خواهد شد» (Wolf, 1982: 5).
بر مبنای این مفهومپردازی، جان هابسون، مفهوم «اروپامحوری» را بر مبنای پیش‌فرض‌های تاریخی ذیل مفصلبندی کرده است:
1. ما اکثراً به طور طبیعی این مطلب را پذیرفته‌ایم که شرق و غرب،، دو مقوله جدا از هم و متفاوت با هم هستند و همواره نیز چنین بوده‌اند.
2. همچنین ما عموماً بر این باوریم که این «غرب» از یک فرآیند تاریخی «مستقل» و «ناب و اصیل» برخوردار است که به تنهایی در خلق دنیای مدرن پیشگام بوده است.
3. ما عموماً پذیرفته‌ایم که این غرب اصیل، حدود سال ۱۴۹۲ میلادی (به یاد و خاطره اقدام کریستف کلمب) در صدر جهان قرار گرفت و این جایگاه را به سبب عقلانیت علمی، خلاق و منحصربهفرد، شور عقلانی و ویژگی‌های دموکراتیک/ تجددطلبانه به دست آورده است.
4. طبق دیدگاه سنتی و رایج، اروپاییان از آن تاریخ به اطراف پراکنده شدند و بر شرق و غرب استیلا یافتند. در حالی که همزمان به پی‌ریزی پایه‌های نظام سرمایه‌داری پرداختند؛ نظامی که باعث شد تمام دنیا بتواند از چنگال فقر و بدبختی به نور تابناک مدرنیته رهایی یابد.
5. بر این مبنا، کاملاً طبیعی و حتی مسلم و بدیهی به نظر می‌رسد که ما اکثراً داستان پیشرفت تاریخ جهان را با داستان ظهور و تفوق غرب، یکی بدانیم (هابسون، 1387: 30-33).
ابردال گفتمانی «اروپامحوری» از شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرنیته غربی، استقلال تاریخی غرب و «ذاتگرایی تاریخی» جغرافیای غرب به عنوان یک اصالت تاریخی است که بهتنهایی نظم تمدنی مدرنیته را مفصلبندی کرده است. اگر روایت بلومنبرگ از شرایط امکانی را که باعث شکلگیری نظم تمدنی مدرنیته غربی در جغرافیای غرب شد، بپذیریم:
نخست نظم مدرنیته در جغرافیای غرب، پاسخی به «پرسشهای ازلی و ابدی» شکل‌گرفته در جغرافیای غرب بود. دوم، این «پرسشهای ازلی و ابدی» در جغرافیای غرب، برخاسته از برخورد جهان‌بینی باز نامتناهی و ناکرانمند «گنوسیسم» قرون باستان متأخر در جغرافیای غرب با جهان‌بینی بسته متناهی و کرانمند «کوسموس» یونانیان بود. سوم اینکه این پاسخ، یعنی نظم تمدنی مدرنیته غربی، دومین پاسخ به این «پرسشهای ازلی و ابدی» در جغرافیای غرب بود که برخلاف پاسخ ناموفق و شکستخورده اول جغرافیای غرب، یعنی مسیحیت غربی، پاسخ دوم موفق و کامیاب بود. پس شرایط امکانی شکلگیری نظم تمدنی مدرنیته غربی در جغرافیای غرب را برخورد جهان باز نامتناهی و ناکرانمند مبتنی بر بنیان متعالی با جهان بستۀ متناهی و کرانمند مبتنی بر بنیاد عقلانیت اینجهانی و دنیوی قرار داده‌ایم.
بر مبنای تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر، تمایز هستی‌شناختی این دو جهان، جهان باز نامتناهی و ناکرانمند مبتنی بر بنیان متعالی از جهان بستۀ متناهی و کرانمند عقلانیت‌های زیستجهانهای دنیوی، از دوران تاریخی «عصر محوری» برخاسته که جغرافیای این «عصر محوری» نه در غرب، بلکه برعکس در جغرافیای شرق در خاور دور و خاور نزدیک است. بر این مبنا، نظم تمدنی مدرنیته غربی را فقط یکی از «تمدنهای محوری» برخاسته از «عصر محوری» و بهوجودآمده از تمایز انتولوژیکی دو جهان، جهان‌بنیان‌های متعالی و جهان‌زیست جهان‌های دنیوی، مفهومپردازی کرده است. در چشم‌انداز تاریخی ترسیمی آیزنشتاد متاخر، نظم تمدنی مدرنیته غربی همچون نظم تمدنی چین در خاور دور (ر.ک: Eisenstadt, 2003) و نظم تمدنی یهودیت در خاور نزدیک (ر.ک: Eisenstadt, 1986)، برخاسته از «عصر محوری» است و تنها یکی از پاسخ‌هایی است که تاریخ جهانی پساعصر محوری به تمایز انتولوژیکی بین دو جهان داده است. بر این اساس، برخلاف روایت بلومنبرگ که نظم تمدنی مدرنیته غربی را تنها نظم تمدنی دارای «مشروعیت» مفهومپردازی کرده، نظم تمدنی مدرنیته غربی هیچگونه اولویت مشروعیت‌بخش بر دیگر نظم‌های تمدنی محوری ندارد؛ زیرا نظم تمدنی محوری چون نظم تمدنی چین در خاور دور، همانقدر در پاسخ به تمایزگذاری دو جهان، تاکنون پاسخی موفق و منسجم بوده که نظم تمدنی مدرنیته غربی تا اکنون اینگونه بوده است.
شالوده‌شکنی از مفهوم «معجزۀ یونانی» به عنوان سرچشمۀ نظم تمدنی مدرنیته غربی
یونانیان نسبت به زندگی بدبین بودند و آن را بر بنیان مفهوم «تراژدی» مفهومپردازی می‌کردند؛ زیرا از دید یونانیان، زیستجهانهای دنیوی انسان‌ها، تحت سیطرۀ رب‌النوع‌ها و خدایان، همواره در حال ستیز با یکدیگر هستند. بر این مبنا، بنیاد زیستجهانهای دنیوی، ذیل اراده و پراکسیس خدایان اسطوره‌ای است و آنها هستند که تقدیر انسان‌ها در زیستجهانهای دنیوی را نوشته و از قبل تعیّن داده‌اند. بر این پایه، هرگونه کنشگری و پراکسیس در زیستجهانهای دنیوی توسط عاملیت انسانی برای «بازسازی جهان» و ایجاد دگرگونی و تغییر در جهان پیرامونی انسانی، برخلاف میل و اراده خدایان اسطوره‌ای و محکوم به شکست و ناکامی است. تراژدی‌های «ادیپشاه»، «انتیگونه»، «مدئا» و... همگی سرگذشت از قبل مشخص شده و محکوم به شکست انسانی برای تغییر تقدیر نوشتهشدۀ خدایان در زیستجهانهای دنیوی بود (ر.ک: رواییی، 1386: فصل دوم و سوم).
در جهت مقابل زندگی انسان در تاریخ که بازیچۀ اراده و عاملیت خدایان اسطوره‌ای است، عالم و نظم کیهانی غیر انسانی در جهان‌بینی یونانی وجود دارد که بر مبنای نظم عقلانی و قابل دریافت درونی و مستقل «اتونومیک/ خودبنیاد» خود، یعنی کوسموس، خارج از دخل و تصرف و تغییرناپذیر، چه از سوی خدایان اسطوره‌ای و چه از سوی انسانهاست. در چشم‌انداز کارل لوویت در جهان‌بینی یونانی، معناداری در تاریخ، امری امتناعی است. جهان‌بینی یونانی، جهان‌بینیای ضد تاریخمندی است که تاریخ را فاقد هرگونه نظم و انسجام خودبنیاد و عقلانیت درونی قلمداد می‌کرد (لوویت، 1400: 24).
بر مبنای این چارچوب نظری است که هرگز نمی‌توان از جهان‌بینی یونانی توقع داشت که چشم‌اندازی برای شرایط امکانی تحقق یک نظم تمدنی را فراهم سازد. همچنین در جهان‌بینی یونانی در زیستجهانهای دنیوی صرفاً دستیابی به اپیستمه‌ای از نظم «کوسموس» عالم متناهی، برای انسان‌های فانی، امکان‌پذیر و ممکن تلقی می‌شد. ولی دستیابی به رستگاری و رهایی از تغییر «بازسازی جهان» توسط عاملیت انسانی، امری امکان‌ناپذیر و امتناعی بود. این خوانش‌های تاریخی از شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی در تاریخ جهانی نشان می‌دهد که جهان‌بینی یونانی که جهان را به دو جهان بستۀ متناهی و کرانمند تقسیم کرده بود، جایگاهی برای شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی متصور نبوده است. به بیان کلی در جهان‌بینی یونانی، تحقق نظم تمدنی، ممتنع‌الوجود و مفهومی امتناعی بوده است. روایت شکلگیری نظم تمدنی مدرنیته غربی از سرچشمه «معجزۀ یونانی» که مبنای اولویت جایگاه یونان در تاریخ فلسفه و نادیده انگاشتن دستگاههای فلسفی جغرافیای شرق در تاریخ فلسفه جهانی است، یک روایت ضد تاریخمندی و صرفاً روایتی است که در چارچوب نظری «اروپامحوری» دارای معناداری تاریخی است.
گذار از ذاتگرایی «آسیا در برابر غرب» شایگان به پیوندگرایی
داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب»، نوعی مفصلبندی از جغرافیای شرق در تضاد با مفصلبندی جغرافیای غرب بر مبنای چشم‌انداز «ذاتگرایی تاریخی» که در بالا مورد نقد قرار گرفت ارائه می‌کند؛ چنان که این دو جغرافیا در دو مسیر متضاد تاریخی شکل یافته و به عنوان یک نظم تمدنی در هیچ نقطه‌ای، اشتراک نظر ندارند. شایگان، مفصلبندی جغرافیای غرب را بر مبنای مفهوم «نهیلیسم/ نیستانگاری» انجام می‌دهد. در مقابل، جغرافیای شرق را به عنوان یک هولیسم/ کلیت یکپارچه و همگون مفهومپردازی کرده است. در چشم‌انداز تاریخیای که شایگان تصویر کرده، شرق و غرب با هم در چهار مسئله، تضاد و تخاصم گفتمانی دارند: ماهیت معرفت، ماهیت طبیعت، ماهیت انسان و ماهیت زمان (ر.ک: شایگان، 1397).
این تضادها و تخاصمات گفتمانی دو جغرافیای شرق و غرب، در آنچه شایگان «چهار حرکت نزولی در سیر تفکر غرب» می‌نامد، خود را آشکار می‌سازد:
- از بینش شهودی به تفکر تکنیکی: در واقع نفی کلیه قوه‌های مربوط به علم بیواسطه و شهودی است که در معنویت شرق به کشف و علم حضوری معروف بوده است. این سیر نزولی، رابطۀ انسان و وجود را مبدل به نسبتهای کمی و ریاضی می‌کند و شناسایی را به «پراکسیس اجتماعی- اقتصادی» کاهش می‌دهد. از اینرو میتوان آن را جریان «تکنیکی کردن تفکر» نامید.
- از صور جوهری به مفهوم مکانیکی: سلب کلیه کیفیات مرموز و صفات جادویی از طبیعت است. این سیر نزولی، طبیعت را به بعد هندسی و عینیت اشیا بدل می‌کند و به همین مناسبت میتوان این جریان را «دنیوی کردن عالم» نام نهاد.
- از جوهر روحانی به سوائق نفسانی: سلب همه آن صفات ربانی (الهی) است که انسان را موجودی ملکوتی جلوه داده است. این جریان در جهت تقلیل جوهر انسانی به عوامل نفسانی و غریزی است. از اینرو میتوان این حرکت را «طبیعی کردن انسان» نام گذارد.
- از معاد به تاریخ‌پرستی: نفی محتوای تمثیلی و اخروی زمان و در نتیجه تبدیل آن به خط مستقیم حرکت کمی (پیشرفت) است. غایتش، دنیوی است و نه اخروی. این سیر نزولی را میتوان «اسطوره‌زدایی از زمان اساطیری و معادی» نام نهاد (شایگان، 1397: 47-48).
صورتبندی شایگان از مفهوم جغرافیای شرق در تضاد و تقابل با مفهوم جغرافیای غرب را میتوان از دو سطح به چالش کشید:
۱- شایگان، صور چهارگانه‌ا‌ی را برای نظم تمدنی غرب مدرن برمی‌شمرد (تکنیکی کردن تفکر، مکانیکی کردن طبیعت، نفسانی کردن انسان و تاریخی کردن زمان). همزمان، این صور چهارگانه را به عنوان صورتبندیهای مختلف از مفهوم «نهیلیسم/ نیستانگاری» که ابردال گفتمانی در صورتبندی نظم تمدنی مدرنیته غربی است، مفهومپردازی کرده است. این مفهومپردازی از نظم تمدنی مدرنیته غربی، نشان از عدم درک تاریخی او از مفهوم شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرنیته در جغرافیای غرب و عدم تمایز بین دو مفهوم «شرایط امکانی تحقق یک نظم تمدنی» و «صورتبندیهای یک نظم تمدنی»، در چشم‌انداز نظری تحلیل تمدنی او است.
اگر مبنا را برای تبیین شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرن در غرب، چشم‌انداز
تاریخی «اروپامحوری» بلومنبرگ قرار دهیم، متوجه می‌شویم که نهیلیسم، صورتبندی نظم تمدنی مدرنیته غربی نیست، بلکه شرایط امکانی آن در جغرافیای غرب است. نهیلیسم مدنظر شایگان، همان عالم آشنایی‌زدایی شده و فاقد نظم و غیر قابل دریافت و فهم شدن عالم برای معرفت انسانی است که باعث فروپاشی جایگاه انسان در سلسلهمراتب واقعیت و سکوت خدا و برآمدن «پرسشهای بنیادین» از دل ویرانه‌های زوال دستگاه الهیاتی اسکولاستیک مسیحیت غربی به واسطه مطلق‌العنانی الهیاتی در قرون وسطی متأخر است. مطلق‌العنانی، عالم را برای انسان آشنازدایی کرد و به واقعیتی مغاک‌گونه و ترسناک و پوچ که غیر قابل دریافت و درک و فاقد هر نوع نظم و سامانی است، تبدیل کرده بود. از دل این مغاک و نیستانگاری در قرون وسطی متأخر بود که ایجابیت «تلاش برای اثبات خویش» به عنوان مبنای صورتبندی نظم تمدنی مدرنیته در جغرافیای غرب شکل گرفت. در واقع مفهوم «تلاش برای اثبات خویش» و مفهوم «سکولاریسم»، ابردال گفتمانی نظم تمدنی مدرن غربی است و نهیلیسم، نه به عنوان ابردال گفتمانی، بلکه به عنوان شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرنیته در غرب محسوب میشود.
اگر چشم‌انداز تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر را در شکلگیری «تمدنهای محوری» مبنا قرار دهیم، باز هم مفهوم «نهیلیسم» به هیچ عنوان نمی‌تواند مبنایی برای ماهیت صورتبندی یک نظم تمدنی باشد. در تحلیل تمدنی آیزنشتاد، مفهوم نهیلیسم صرفاً می‌تواند اشاره‌ای به وضعیت تاریخی شکل‌گرفته شده از وقوع تمایز انتولوژیکی بین دو جهان، جهان‌بنیان‌های متعالی از جهان‌زیست جهان‌های دنیوی، در «عصر محوری» و فروپاشی و زوال «عصر پیشامحوری» در تاریخ جهانی باشد. از دل فروپاشی جهان یکپارچه قدسی و مقدس اسطوره‌ای است که زیستجهانهای دنیوی به عنوان جهان‌های کون و فساد و همواره در حال شدن، استقلال خود را به دست می‌آورند. از دل این آشوب و بی‌ثباتی و قداستزدایی شدن از جهان‌زیست جهان‌های دنیوی است که مفهوم «بازسازی جهان» شکل میگیرد. در واقع مفهوم نهیلیسم در چشم‌انداز تاریخی تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر، شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی در «تمدنهای محوری»
است و نه خود صورتبندی نظم تمدنی در «تمدنهای محوری».
تمایز بین دو مفهوم، «شرایط امکانی تحقق یک نظم تمدنی» از «صورتبندی یک نظم تمدنی»، در هر دو چشم‌انداز تاریخی «اروپامحوری» بلومنبرگ و چشم‌انداز تاریخی «جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی» آیزنشتاد متأخر رعایت شده است. در چشم‌انداز تاریخی بلومنبرگ، پیامدهای ناخواسته مطلق‌العنانی الهیاتی و «پرسشهای بنیادین»، شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی مدرنیته در جغرافیای غرب محسوب می‌شوند. در مقابل، پاسخ‌های دوگانۀ جغرافیای غرب به پرسشهای بنیادین برخاسته از برخورد دو جهان‌بینی -جهان‌بینی باز گنوسیسی با جهان‌بینی بسته یونانی- چه از نوع مسیحیت غربی و چه از نوع مدرنیته غربی به عنوان صورتبندی نظم تمدنی مفهومپردازی شده است. در چشم‌انداز تاریخی آیزنشتاد متاخر، مفهوم عصر محوری برآمده از زوال جهان اسطوره‌ای عصر پیشامحوری، به عنوان شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی و مفهوم «تمدنهای محوری» به عنوان صورتبندی نظم تمدنی مفهومپردازی شده است. تمایز مفهوم شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی از مفهوم صورتبندی نظم تمدنی در یک چشم‌انداز تاریخی برای حفظ دو ویژگی «انسجام معرفتی» و «کارآیی تحلیلی»، ضرورت روشی دارد.
۲- دومین اشتباه نظری فاحش در چشم‌انداز تاریخی «آسیا در برابر غرب» برخاسته از تمایز نگذاشتن میان مفاهیم «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» و «صورتبندی نظم تمدنی»، آن است که در سامان نظری شایگان، مفهوم «نهیلیسم/ نیستانگاری» فقط مختص و مفرده منحصربهفرد در نظم تمدنی مدرنیته غربی مفهومپردازی شده است. اگر وضعیت مغاک‌گونه و تهدیدآمیز در جهان، قداستزدایی شدن از عالم، نیستانگاری شدن جهان پیرامون و غیر مقدس شدن زیستجهانهای دنیوی را به عنوان مفردات تاریخی نظم تمدنی مدرنیته غربی مفهومپردازی کنیم و قائل به فقدان چنین مفردات تاریخی در جغرافیای شرق شویم، در واقع جغرافیای غرب را تنها جغرافیایی که دارای «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» در تاریخ جهانی است و به عنوان تنها «صورتبندی نظم تمدنی» در تاریخ جهانی مفهومپردازی کرده‌ایم. این امر، نقض غرض چشم‌انداز تاریخی شایگان است که مدعی تحلیل تمدنی مفردات تاریخی نظم تمدنی در شرق است؛ زیرا با این نوع از مفهومپردازی از نظم تمدنی غرب، وجود نظم تمدنی در شرق را ممتنع‌الوجود کرده‌ایم و دیگر «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» در جغرافیای شرق وجود ندارد که باعث شکلگیری «صورتبندی نظم تمدنی» شود.
مفصلبندی جغرافیای شرق به عنوان یک کلیتِ یکپارچۀ همگون و منسجم، بر بنیان امر قدسی و بر اساس ماهیت جهان سرتاسر مقدس اسطوره‌ای که در آن هیچگونه مفردات تاریخی چون قداستزدایی شدن عالم، غیر مقدس شدن زیستجهانهای دنیوی، آشنایی‌زدایی شدن جهان و وقوع رخدادهای مغاک‌گونه و تهدیدآمیز تاریخی که مفردات تاریخی برای «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» در یک جغرافیای تاریخی هستند، وجود ندارد؛ یعنی همان نوع مفهومپردازی که شایگان از جغرافیای شرق در «آسیا در برابر غرب» انجام داده و بازتولید کردن چرخۀ شوم چارچوبهای نظری دوگانه شرق‌شناسی و اروپامحوری در چارچوب تاریخی خود می‌باشد. دلیل این نوع مفصلبندی جغرافیای شرق به عنوان جهانِ کلیتِ یکپارچه همگون اسطوره‌ای و جغرافیای غرب به عنوان جهان رخدادهای مغاک‌گونه و تهدیدآمیز تاریخی و زیستجهانهای دنیوی غیر مقدس و فاقد مشروعیت الهی، مبنا قرار دادن چارچوب نظری تحلیل تمدنی مبتنی بر یک چشم‌انداز «ذاتگرایی تاریخی» از سوی شایگان در «آسیا در برابر غرب» باید دانست.
کتاب «آسیا در برابر غرب» با مفهومپردازی شرق به عنوان «دیگری» و متضاد غرب، در واقع شرق را از محتوای تمدنی تهی کرده و مجبور شده که بر ادعای «مشروعیت» نظم تمدنی مدرنیته غربی به عنوان تنها نظم تمدنی مرجع در تاریخ جهانی، مهر تأیید بزند. ویژگی‌های شرایط امکانی نظم تمدنی، چون قدرت نفی نهیلیسم و قدرت ایجابیت سکولاریسم از جغرافیای سرزمینی شرق در این کتاب حذف شده است؛ زیرا به دنبال مفهومپردازی شرق به عنوان «دیگری» غرب بوده است. تهی کردن جغرافیای سرزمینی شرق از ویژگی‌های شرایط امکانی نظم تمدنی، باعث نقض غرض نویسنده در کتاب «آسیا در برابر غرب» شده است. شایگان در پی آن بوده که در برابر جهانی شدن نظم تمدنی مدرنیته غربی و از میان رفتن نظم‌های تمدنی غیر غربی، بهویژه در جغرافیای سرزمینی شرق، بر مبنای یک تحلیل تمدنی، چشم‌اندازی تاریخی برای احیای استقلال تمدنی در جوامع غیر غربی به وجود آورد. ولی این غرض نویسنده با مفهومپردازی شرق به عنوان «دیگریِ» غرب در تضاد است.
وقتی شرق را «دیگریِ» غرب مفهومپردازی می‌کنید، در واقع مجبور می‌شوید که شرق را از هر نوع ماهیت تاریخی که باعث ایجاد پیوند شرق با غرب میشود، تهی سازید. در حالی که چه شرق و چه غرب، هر دو به عنوان یک نظم تمدنی محسوب می‌شوند و بر این مبنا، دارای یک نقطه مشترک و پیوندگرایانه بین خود هستند. شرق و غرب به عنوان یک نظم تمدنی، هر یک صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی خاص خود را دارند؛ ولی چون یک نظم تمدنی محسوب می‌شوند، لاجرم از یک شرایط امکانی نظم تمدنی واحد و یکسانی شکل گرفته‌اند. این مفصلبندی شرق توسط شایگان به عنوان «دیگریِ» غرب، همان چیزی است که در ادبیات سه‌گانه شرق‌شناسی، مدرنیزاسیون و جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر سنخ آرمانی دوگانه جامعه سنتی و جامعه مدرن شاهدیم؛ زیرا با مفصلبندی شرق به عنوان «دیگریِ» غرب، مجبور به قائل شدن «ذاتگرایی تاریخی» بین این دو می‌شویم و شرق و غرب را به عنوان دو ذات متضاد که هیچگونه پیوندی با یکدیگر ندارند، مفهومپردازی می‌کنیم. چون غرب در فرآیند جهانی شدن در طول این پانصد سال اخیر به نظمِ تمدنی هژمونیک در تاریخ جهانی تبدیل شده است، با مفهومپردازی ذاتگرایی تاریخی از دو جغرافیای شرق و غرب، مجبور می‌شویم که جغرافیای شرق را فاقد هرگونه شرایط امکانی نظم تمدنی و در نتیجه به عنوان یک صورتبندی اجتماعی ماقبل تمدنی تلقی نماییم.
به جای گرفتار شدن در دام ذاتگرایی تاریخی به واسطه مفهومپردازی شرق به عنوان «دیگری» غرب، نیاز به مفهومپردازی شرق به عنوان صورتبندی متمایز نظم تمدنی از غرب داریم. صورتبندی متمایز نظم تمدنی با وجود تمایز در صورتبندی، بر مبنای یک شرایط امکانی نظم تمدنی واحد و یکسان با نظم تمدنی مدرنیته غربی در تاریخ جهانی شکل گرفته است. این پیوندگرایی تاریخی برخلاف ذاتگرایی تاریخی، باعث تهی شدن جغرافیای شرق از مفردات تاریخی شرایط امکانی نظم تمدنی نخواهد شد؛ در حالی که باعث شکسته شدن مفهوم «مشروعیت» نظم تمدنی مدرنیته غربی به عنوان تنها نظم تمدنیِ مرجع در تاریخ جهانی میشود. ذاتگرایی تاریخی، به سیاق کتاب «آسیا در برابر غرب»، فرجامی غیر از منتهی شدن به یک «تاریخ جهانی مرکزمحور» نخواهد داشت. در مسیر متضاد آن، «پیوندگرایی تاریخی» منجر به مسیر تحقق یک «تاریخ جهانی بدون مرکز» در دوران مدرن خواهد شد.
مفهوم غرب‌شرقی25 هابسون
برای گذار از ذاتگرایی تاریخی مفهوم «آسیا در برابر غرب» شایگان که نتیجه‌ای غیر از بازتولید چرخۀ شوم شرق‌شناسی و اروپامحوری در پی ندارد، میتوان به مفهوم «غرب‌شرقی» جان هابسون در «خاستگاه شرقی تمدن غربی» که بر مبنای یک چارچوب نظری پیوندگرایی تاریخی استوار است، رجوع کرد. هابسون در این اثر خود معتقد است که برخلاف ذاتگرایی تاریخی اروپامحوری در مفهومپردازی که از نحوۀ شکلگیری نظم تمدنی در تاریخ غربی انجام داده‌اند، تاریخ جوامع غربی نه بر مبنای خودبنیادی تاریخی، بلکه در پیوند تاریخیای که با جغرافیای شرق داشتند و با استفاده از دستاوردهای تمدنی جغرافیای شرقی توانستند در دو دوران تاریخی خود، یعنی مسیحیت غربی و مدرنیته غربی، زمینه ماتریالیستی را برای تحقق نظم تمدنی در تاریخ خود به دست آورند که به دو شکل و در دو مرحله تاریخی انجام گرفته است (ر.ک: هابسون، 1387):
1. انتشار و جذب: از پانصد میلادی به بعد، غربیها با فرآیندی که هابسون آن را «جهانی شدن شرقی» می‌نامد، از طریق شبکۀ ارتباطی راه‌های تجاری -راه تجاری ابریشم و راه تجاری ادویه و...- و در بستر یک اقتصاد جهانی توانستند منابع و مجموعه دستاوردهای پیشرفته شرقی را (همچون افکار و اندیشه‌ها، رسوم و نهادها و فناوری‌های شرقی) در صورتبندی اجتماعی جوامع غربی خود انتشار و جذب نمایند.
2. تصرف و تملک: از 1492به بعد، امپراتوری‌های غربی با تصرف نظامی از طریق میلیتاریزه کردن دریاها و با استفاده از کشتی‌های جنگی مجهز به توپ‌های باروتی غربیها بر مسیر تجارت جهانی دریایی که هابسون آن را «جهانی شدن آفروآسیایی» می‌نامد، مسلط شدند. مسیر تجارت دریایی، بین چین سلسله مینگ و هند گورکانی برای تجارت با جوامع افریقایی و اروپای شرقی از مسیر دریا در غیاب و مسدود شدن مسیر تجارت زمینی راه تجاری ابریشم و راه تجاری ادویه شکل گرفته بود. غربیها از طریق فرآیند تسلط نظامی بر تجارت جهانی دریایی توانستند از پایه‌های اقتصادی جهانی شکل‌گرفته در جغرافیای شرق برای فراهم نمودن زمینۀ مادی ظهور تمدن مدرنیته غربی در جغرافیای غرب به نفع خود بهرهبرداری نمایند (برای توضیحات بیشتر ر.ک: هابسون، 1387، فصل پنجم: خلق جهان مسیحیت و ریشه‌های شرقی فئودالیسم/ فصل هفتم: افسانه عصر واسکو داگاما 1498-1800).
نتیجهگیری
شالوده‌شکنی از «ذاتگرایی تاریخی» و بازگشت به «پیوندگرایی تاریخی» بین تمدن شرق و تمدن غرب، مسئله مهم این پژوهش بود. در این مقاله بر مبنای چارچوب نظری جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر، این پیوندگرایی تاریخی را نهتنها در دو شکل و صورت تاریخی که جان هابسون در «خاستگاه شرقی تمدن غربی» مفهومپردازی کرده، بلکه آن را به شکلگیری «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» در جغرافیای غرب هم تسری و گسترش دادیم.
شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی در «تمدنهای محوری» در تاریخ، برآمده از تمایز انتولوژیکی بین دو جهان -جهان‌بنیان‌های متعالی از جهان‌زیستِ جهان‌های دنیوی- و استقلال جهان‌زیستِ جهان‌های دنیوی به عنوان جهان کون و فساد و غیر مقدس و قدسی‌زدایی شده است. ظهور مفهوم «بازسازی جهان» از طریق عاملیت انسانی در سطح این زیستجهانهای دنیوی قداستزدایی شده در «عصر محوری» در جغرافیای شرق نیز عامل بعدی آن می‌باشد. جغرافیای غرب با تأخیر زمانی بر مبنای همین شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی برای تمدنهای محوری در جغرافیای شرق بود که توانست امکان مفصلبندی مسیحیت غربی و بعدتر نظم تمدنی مدرنیته غربی را به دست آورد. این نوع از پیوندگرایی تاریخی، دو جغرافیای شرق و غرب در سطح شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی در صورتبندیهای اجتماعی خود می‌تواند ما را از دایرۀ بازتولید چرخۀ شوم دوگانه «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری»، در چارچوبهای نظری و روشی در پژوهش‌های تاریخی خارج ساخته، امکان فهم «تاریخمند» از دو جغرافیای شرق و غرب را ممکن سازد.
در پایان این مقاله، چشم‌انداز تاریخی ذیل را پیش روی خوانندگان به عنوان یک کنشگر اجتماعی در جوامع غیر غربی در عصر هژمونی نظم تمدنی مدرنیته غربی قرار می‌دهد:
1. برای ما غیر غربیها از طریق پیوندگرایی تاریخی، امکانی برای خارج شدن از چرخۀ شوم دوگانه غربزدگی ذیل تقلید به عنوان استراتژی استعماری شدن که مبتنی بر شیدایی و اینهمانی کردن خود با غربی در مقابل «بازگشت به خویش» به عنوان «استراتژی ذات‌گرایانه» مبتنی بر دیگری کردن خود و تنفر از غربی وجود دارد.
2. پرهیز از گرفتار شدن در تقلیل‌گرایی ذات‌گرایانۀ دو چشم‌انداز به ظاهر متضاد ولی در واقع مکمل یکدیگر شرق‌شناسی و اروپامحوری، که اولی شرق را ذاتی غیر تاریخی و دومی، غرب را ذاتی تاریخمند مفصلبندی می‌کند.
3. شالوده‌شکنی از تضاد سنخهای آرمانی دوگانه که مفهوم جامعه سنتی را به عنوان متضاد مفهوم جامعه مدرن و شالودۀ نظری جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم، مفهومپردازی نموده است.
4. مبنا قرار دادن «تحلیل تمدنی» مبتنی بر میراث‌های تاریخی جوامع غیر غربی به عنوان مبنای تئوری اجتماعی خود در جوامع غیر غربی و گام برداشتن در ایجاد یک جامعهشناسی تطبیقی که خارج از چارچوبهای دوگانه شرق‌شناسی و اروپامحوری و بیرون از تضاد دوگانۀ جامعه سنتی در مقابل جامعه مدرن باشد.
5. ایجاد یک رابطه هیبریدی/ پیوندگرایانه میان جغرافیای شرق با جغرافیای غرب بر مبنای جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی که نشان می‌دهد که چه غیر غربی و چه غربی، نظم‌های تمدنی متضاد و متفاوت خود را از یک منبع واحد مفهومپردازی کردهاند.
6. مشروعیت‌زدایی از مفهوم «مشروعیت عصر مدرن» که صرفاً نظم تمدنی مدرنیته غربی را دارای مفردات تاریخی یک نظم تمدنی در تاریخ جهانی می‌داند. هدف آن است که برای ما به عنوان غیر غربی، شرایط امکانی برای سخن گفتن خارج از مفردات تاریخی و گرامر تمدنی غربی در زمان کنونی فراهم گردد.
پی‌نوشت
1. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: کچوئیان و صفار هرندی، 1396 و Bevir, 1999.
2. اصطلاحات دوگانه «تاریخ جهانی بدون مرکز» و «تاریخ جهانی مرکزمحور» در واقع ترجمه‌ای آزاد از مفاهیم دوگانه «تاریخ جهان/ World History» و «تاریخ جهانی/ Global history» دیگو اولشتاین26 در کتاب «اندیشیدن به تاریخ در سطح جهانی/ THINKING HISTORY GLOBALLY» در سال 2015 است. مبنای تحلیل تاریخ جهان، «تمدن27» است و در مقابل مبنای تحلیل تاریخ جهانی، «جهانی شدن28» است. از دید اولشتاین، بین سالهای 500-1500م شاهد تبادل و ارتباطاتی در سطح تجارت و دین و بیماری‌ها میان دو نیمکره شرقی و غربی اورآسیایی - آفریقایی بر مبنای تمدن‌ها در سه دورۀ امپراطوری‌های کلاسیک، مسلمانان و مغولان در سطح جهان بودیم. در مقابل از 1500م به این سوی، شاهد جهانی شدن یک جهان واحد یعنی جهان نظم تمدنی مدرنیته غربی در قالب سه دورۀ تاریخی استعمار، صنعتی شدن و نئولیبرالیسم در سطح جهان هستیم. فرق تاریخ جهان قبل از 1500 با تاریخ جهانی بعد از 1500 در این است که تاریخ جهان مبتنی بر کثرت جهان‌ها در قالب نظم‌های تمدنی مختلف و متفاوت بود، در حالی که تاریخ جهانی صرفاً جهانی شدن و سیاره‌ای شدن یک نظم تمدنی خاص است که همانا نظم تمدنی مدرنیته غربی است. پس در واقع تاریخ جهانی بدون مرکز، «تاریخ جهان» در مقابل تاریخ جهانی مرکزمحور «تاریخ جهانی» در تضاد با یکدیگر قرار دارند.
منابع
بلومنبرگ، هانس (1401) مشروعیت عصر مدرن، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، پگاه روزگار نو.
روای یی، ژاکلین (1386) تراژدی یونان، ترجمه خسرو سمیعی، تهران، قطره.
سعید، ادوارد (1386) شرق‌شناسی، ترجمه لطفعلی خنجی، تهران، امیرکبیر.
شایگان، داریوش (1397) آسیا در برابر غرب، تهران، فرزان‌روز.
فردید، سید احمد (1381) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی، به کوشش محمد مددپور، تهران، مؤسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نظر.
------------ (1395) غرب و غربزدگی و بحران حوالت تاریخی آن در روزگار نیستانگاری و مکر لیل و نهار زده آخرالزمان، درسگفتارهای سید احمد فردید، تهران، بنیاد حکمی و فلسفی فردید.
کسلر، دیرک (1400) نظریههای روز جامعهشناسی از آیزنشتات تا پست‌مدرن‌ها، ترجمه کرامت‌الله راسخ، تهران، آگاه.
کالینیکوس، آلکس (1394) درآمدی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، تهران، آگه.
کچوئیان، حسین و محمدحسین صفار هرندی (1396) «بررسی روش تاریخنگاری ایدههای آرتور لاوجوی در متن منازعات روششناختی تاریخ اندیشه»، فصلنامه روششناسی علوم انسانی، سال بیستودوم، شماره 93، صص 79-107.
لوویت، کارل (1400) معنا در تاریخ، ترجمه ابراهیمی و حاجی ناصری، تهران، علمی- فرهنگی.
معارف، سید عباس (1380) نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، پرسش.
نراقی، احسان (1355) آنچه خود داشت، تهران، امیرکبیر.
واترز، مالکوم (ویراستار) (1381) مدرنیته، مفاهیم انتقادی؛ جامعه سنتی و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصاری، تهران، نقش جهان.
وتس، فرانتس یوزف (1393) درآمدی بر اندیشه هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصیری، تهران، چشمه.
هابسون، جان. ام (1387) ریشه‌های شرقی تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبی و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران.
هگل، ویلیام فریدریش (1378) عناصر فلسفه حق، ترجمه مهدی ایرانیطلب، تهران، قطره.
هوشمندخوی، علی و دیگران (1399) «ظهور بینش‌های متعالی در ادیان عصر محوری بنا به تحلیل ساموئل آیزنشتاد»، فصلنامه پژوهشنامه ادیان، دوره چهاردهم، شماره 28، صص 261-284.
یاسپرس، کارل (1373) آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.
Bevir, M. (1999) The Logic of History of Ideas, Cambridge University press.
Bhabha, H. K, (1994) The Location of Culture, Routledge.
Eisenstadt, S. N. (1986) “The Axial Age Breakthroughs in Ancient Israel”, Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, S. N. Eisenstadt (ed.) State University of New York Press.
---------------------- (2003) Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Vol1, Brill, Boston.
---------------------- (2005) “Collective Identity and the Constructive and Destructive Forces of Modernity”, Comparing Modernities, pluralism Versus Homogeneity, Essays in the Homage to Shmuel N. Eisenstadt, E. Ben Rafel (ed),Y. Sternberg (ed.) Brill.
---------------------- (2009) “Axial visions and axial civilizations, the Transformations of World Histories Between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations”, Frontiers of Sociology, P.Hedstrom (ed.) & B.Wittrock (ed.)
Grafton, A. (2006) The History of Ideas, Precept and practice, 1950-2000 and Beyond, Journal of The History of Ideas, no 67, pp 1-32.
Nandy, A. (1983) The Intimate Enemy, Oxford University Press, Delhi.
Olstein, D. (2015) Thinking History Globally, Palgrave.
Redfield, R. (1947) The Folk society, American Journal of sociology, Vol. 52, No. 4, pp 293-308.
Spivak, G.C. (1988) Can the Subaltern Speak? in Marxism and the interpretation of culture, Basingstoke, Macmillan, PP 271-313.
Swedberg, R. Agevall, O. (2016) The Max Weber Dictionary, Key Words and Concepts, Stanford University Press.
Wolf, E. R. (1982) Europe and People without History, Berkely, University of California Press.
[1] * نویسنده مسئول: دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، ایران e.abbassi.ir@gmail.com
[2] ** دانشجوی دکتری علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران
[3] 1. Strategy of Essentialism
[4] . Mimicry as a strategy of colonial subjection
[5] . Hybridity as a strategy of the suppressed against their suppressors
[6] . Comparative Sociology
[7] . Eisenstadt. S.N
[8] . Traditional Society
[9] . Modern Society
[10] . Orientalism
[11] . Eurocentrism
[12] . Bhabha. H. K
[13] . History of Ideas
[14] . Unit-Idea
[15] 1. Dual Type
[16] 1. Cosmos
[17] 2. Gnosticism
[18] . Pre-Axial Age
[19] 2. Axial Age
[20] 3. Axial Civilizations
[21] 4. Multiple Modernities
[22] 1. King-God
[23] 1. Transcendental Order
[24] 2. Repairing The World
[25] 1. Oriental West
[26] . diego olstein
[27] . Civilization
[28] . Globalization
