نسبت فناوریهای قدرت و حکومتمندی در اندیشۀ «میشل فوکو» و «ژیل دلوز»
الموضوعات :محمد ملکی فر 1 , علی مختاری 2 , حمداله اکوانی 3 , ابوذر فتاحی‌زاده 4
1 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه یاسوج، ایران
2 - استادیارگروه علوم سیاسی، دانشگاه یاسوج، ایران
3 - دانشیارگروه علوم سیاسی دانشگاه یاسوج، ایران
4 - استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه یاسوج، ایران
الکلمات المفتاحية: فناوری¬های قدرت, حکومت¬مندی, قدرت, جامعه انضباطی و جامعه کنترلی. ,
ملخص المقالة :
دیدگاه مسلط نزد متفکران لیبرال و مارکسیست بیانگر آن است که قدرت حاکم در پی اتخاذ نظم حقوقی درون یک قلمروی مشخص است. از این رو قدرت حاکم به عنوان نظامی از تعهدها و ممنوعیت های حقوقی در نظر گرفته شده که به واسطه قانون اعمال می شود. اما متفکرانی همچون «میشل فوکو» و «ژیل دلوز»، گسستی را در سازوکارهای حکمرانی تشخیص می دهند. فوکو معتقد است که از قرن هفدهم و هجدهم، حکومت به جای ممنوعیت های حقوقی، بیشتر به شکلی مثبت در پی شکل دادن به تابعان خود بوده و سعی در پرورش سوژه هایی بهنجار و مطیع داشته است. در ادامه مطالعات فوکو، ژیل دلوز گسست دیگری را تشخیص می دهد و معتقد است که حکومت در قرن بیستم، نه از طریق انضباط بلکه به شیوه ای کنترلی، سعی در ساختن سوژه ها و سوق دادن آنان به سوی اهداف خود داشته است. از این رو مقاله حاضر سعی دارد به این پرسش بپردازد که در اندیشه فوکو و دلوز، چه عاملی سبب دگرگونی در شیوه حکومت مندی می شود؟ بررسی پدیدارشناختی آرای این دو متفکر نشان می دهد که ریشۀ دگرگونی حکومت مندی در فناوری های قدرت قرار دارد.
آرکلگ، استوارت (1383) چارچوب¬های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، چاپ دوم، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
اسمارت، بری (1389) میشل فوکو، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، آمه.
اورول، جرج (1374) ترجمه صالح حسینی، چاپ پنجم، تهران، نیلوفر.
پورحسن، ناصر (1377) «انقلاب ارتباطات یا انقلاب کنترل؟ حریم شخصی فرد در عصر ارتباطات»، رسانه، سال دهم، شماره 2، صص 2-13.
پیتون، پال (1383) دلوز و امر سیاسی، ترجمه محمود رافع، تهران، گام نو.
خالقی دامغانی، احمد (1381) پایان¬نامه¬ قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی- سیاسی معاصر، تهران، دانشگاه تهران.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1379) میشل فوکو فراسوی ساخت¬گرایی و هرمنیوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل (1386) «پی¬نوشت بر جامعه کنترلی»، در: بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجف¬زاده، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل (1386) فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل و دیگران (1385) بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجف¬زاده، تهران، گام نو.
سایمونز، جان (1390) فوکو و امر سیاسی، ترجمه کاوه حسین¬زاده، تهران، رخداد نو.
صالحی فارسانی، علی (1398) «لیبرال دموکراسی رادیکال، جایگزین فوکو برای مدرنیته سیاسی»، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، شماره 25، صص 61- 88.
ضیمران، محمد (1387) میشل فوکو، دانش و قدرت، چاپ چهارم، تهران، هرمس.
طاهری، زهرا (1400)«جامعه انضباطی یا جامعه¬ کنترلی، مسئله این است، برای دیگری راه گریزی نیست»، فصلنامه نقد زبان و ادبیات خارجی، دوره هجدهم، شماره 26، صص 163-185.
عباسی، ابراهیم و دیگران (1401) «فوکو و تبارشناسی دولت مدرن، حکومتمندی و عبور از چشمانداز حقوقی به دولت»، فصلنامه مطالعات حقوقی، دوره چهاردهم، شماره 1، صص 183-223.
فوکو، میشل (1378) مراقبت و تنبیه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1379) «سوژه و قدرت»، در: میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
--------- (1383) اراده به دانستن، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1389) تئاتر فلسفی، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1390) تولد زیست سیاست، ترجمه رضا نجف¬زاده، تهران، نشرنی.
کسرایی، محمدسالار و دیگران (1390) «فوکو، حکومت¬مندی، سوژه سیاسی و کنش سیاسی»، فصلنامه جامعه¬شناسی تاریخی، دوره سوم، شماره 2، صص 1-34.
محبوبی آرانی، حمیدرضا و عباس جمالی (1399) «آگامبن و فوکو، حاکمیت یا قدرت»، فصلنامه فلسفی شناخت، شماره 1 (82)، صص 195-215.
محمدی اصل، عباس (1391) جامعه¬شناسی میشل فوکو، تهران، گل آذین.
مقدم حیدری، غلامحسین (1395) «ارزیابی تأثیر معماری سراسربین بر نظریه قدرت فوکو»، فصلنامه روش¬شناسی علوم انسانی، سال بیستم، شماره 89، صص 173-194.
منصوری، مریم (1394) «حاکمیت و جامعه در اندیشه میشل فوکو»، فصلنامه فرهنگ پژوهش، شماره 22، صص 113-131.
میلر، پیتر (1394) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ ششم، تهران، نشرنی.
نجف¬زاده، رضا (1385) مقدمۀ¬ بازگشت به آینده، تهران، گام نو.
ناطقی، فرجاد و ابراهیم توفیق (1396) «تبارشناسی جنبش ملی شدن صنعت نفت در ایران، تأملی در مناسبات دولت، جامعه و نظام سرمایه¬داری سال¬های 1320 تا 1332»، فصلنامه دولت¬پژوهی، دوره سوم، شماره 11، صص 161-199.
نش، کیت (1389) جامعه¬شناسی سیاسی معاصر جهانی¬شدن، سیاست و قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، چاپ هشتم، تهران، کویر.
نگری، آنتونیو و مایکل هارت (1384) امپراتوری (تبارشناسی جهانی شدن)، ترجمه رضا نجف-زاده، تهران، قصیده¬سرا.
هارت، مایکل (1385) «زوال جامعه¬مدنی»، در: بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجف¬زاده، تهران، نشرنی.
هیندس، باری (1390) گفتارهای قدرت، از هابز تا فوکو، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، پردیس دانش.
یحیوی، حمید (1394) «کالبدشناسی فوکویی دولت»، فصلنامه دولت¬پژوهی، دوره اول، شماره 3، صص 111-146.
Burchell, Graham, C. Gordon & P. Miller (1991) Governmentality, in the Foucoull Effect, Studies in Governmentality, Chicago, the University of Chicago Press, pp 88-104.
Dean, Mitchell (1999) Governmentality, Power and Rule in Modern Society. Landon, Sage publications.
Deleuze, G (1977) Anti-Oedipus, Capitalusm and Schizophrenia, trabs. Robert Hurley, Mark Seem and Gelen R. Lane, New York, Viking Press.
Deleuze, G, and Parnet, C (1987) Dialogues, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, London, Athlone press.
Gordon, Colin (1991) Governmental Rationality, An Introduction, In G. Burchell, C. Gordon & P. Miller (Eds), the Foucault Effect, Studies in Governmentality. Chicago, The University of Chicago Press.
Koopman, C. (2010) “Revising Foucault, the History and Critique of Modernity”. Philosophy and Social Criticism. June 2010. 36، 545-565. Available at, http، //psc. sagepub. com/content/36/5/545. Full. pdf+html.
Rose, Nikolas & Miller, Peter (1992) Political Power beyond the State, Problematics of Government, The British Journal of Sociology, Vol. 43, No. 2. (Jun. , 1992), pp. 173-205. Stable URL, http، //links. Jstor. org/sici?sici .
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 185- 159
تاريخ دريافت: 19/07/1401
تاريخ پذيرش: 10/11/1401
نوع مقاله: پژوهشی
نسبت فناوریهای قدرت و حکومتمندی
در اندیشۀ «میشل فوکو» و «ژیل دلوز»1
محمد ملکی‌فر2
علی مختاری3
حمدالله اکوانی4
ابوذر فتاحی‌زاده5
چکیده
دیدگاه مسلط نزد متفکران لیبرال و مارکسیست بیانگر آن است که قدرت حاکم در پی اتخاذ نظم حقوقی درون یک قلمروی مشخص است. از اینرو قدرت حاکم به عنوان نظامی از تعهدها و ممنوعیتهای حقوقی در نظر گرفته شده که به واسطه قانون اعمال میشود. اما متفکرانی همچون «میشل فوکو» و «ژیل دلوز»، گسستی را در سازوکارهای حکمرانی تشخیص میدهند. فوکو معتقد است که از قرن هفدهم و هجدهم، حکومت به جای ممنوعیتهای حقوقی، بیشتر به شکلی مثبت در پی شکل دادن به تابعان خود بوده و سعی در پرورش سوژههایی بهنجار و مطیع داشته است. در ادامه مطالعات فوکو، ژیل دلوز گسست دیگری را تشخیص میدهد و معتقد است که حکومت در قرن بیستم، نه از طریق انضباط بلکه به شیوهای کنترلی، سعی در ساختن سوژهها و سوق دادن آنان به سوی اهداف خود داشته است. از اینرو مقاله حاضر سعی دارد به این پرسش بپردازد که در اندیشه فوکو و دلوز، چه عاملی سبب دگرگونی در شیوه حکومتمندی میشود؟ بررسی پدیدارشناختی آرای این دو متفکر نشان میدهد که ریشۀ دگرگونی حکومتمندی در فناوریهای قدرت قرار دارد.
واژه‌هاي کلیدی: فناوریهای قدرت، حکومتمندی، قدرت، جامعه انضباطی و جامعه کنترلی.
مقدمه
محور بحث فوکو درباره مسئلۀ حکومت، تمایزی قطعی است میان «حاکمیت» از یک طرف، که هدف آن، حفظ تمامیت ارضی و اطاعت و فرمانبرداری مردم در برابر قانونی است که فرمانرواییِ پادشاه را حفظ میکند و اساساً با آن مترادف است و از طرف دیگر «حکومت» که شکلی از اعمال قدرت است که بر یک سرزمین اعمال نمیشود، بلکه بر واحد درهمبافتهای از انسانها و اشیا اعمال میشود و هدف آن مدیریت یا تسهیل تأمین بهینۀ نیازهای اتباع حکومت است. تفاوت مهمی که بین این دو مقوله وجود دارد این است که غایت و هدف حاکمیت، چیزی جز حفظ کردن خویش از طریق اقتدار قانون نیست، اما کانون توجه و علاقه حکومت به روابط انسانی است: ثروت و منابع، روشهای زندگی و همه اتفاقاتی که وضعیت بشری میتواند در برابر آنها آسیبپذیر باشد (اسمارت، 1389: 168-169).
به نظر فوکو در گذر از مدرنیته اولیه، در قرن هجدهم ما شاهد گسستی در شیوه حکمرانی هستیم، به طوریکه حکومت جای حاکمیت نشست. بنابراین واقعیت حیات تا حدودی در حوزۀ کنترل و دخالت قدرت وارد شد. قدرت دیگر فقط با سوژههایی حقوقی سروکار ندارد که سلطۀ نهایی بر آنها مرگ است، بلکه با موجودات زنده سروکار دارد که سلطه بر آنها باید در سطح خود زندگی اعمال شود؛ نه تهدید به مرگ، بلکه بیشتر بر عهده گرفتن مسئولیت زندگی است که به قدرت حتی امکان دسترسی به بدن را میدهد. دیگر هدف نه به کارانداختن مرگ در قلمرو حاکمیت، بلکه توزیع موجود زنده در عرصه ارزش و فایدهمندی است. چنین قدرتی باید بیشتر توصیف، سنجش، ارزیابی و پایگانبندی کند، نه آنکه خود را در درخشش مرگبارش نشان دهد. چنین قدرتی نباید خطی را ترسیم کند که دشمنانِ حاکم را از اتباع جدا کند؛ بلکه توزیعهایی را حول هنجار انجام میدهد (فوکو، 1383: 164-165).
با ادامۀ کارهای فوکو در اندیشهی ژیل دلوز، وی گسست دیگری را در شیوۀ حکومتمندی تشخیص میدهد. در نگاه وی، دولت در سیر تطور خود در مرحلۀ سرمایهداری متأخر با ظهور تکنولوژی‌های ارتباطی و رایانه‌ای، افراد را به‌صورت کالاهایی درآورده که دارای یک شماره مخصوص می‌باشند، به‌طوری‌که هر لحظه میتواند آنها را در هر نقطه‌ای که باشند، پیدا کرده و بر آنها اعمال کنترل نماید و از این طریق مانع از ایجاد خطوط گریز و قلمروزدایی شود (پورحسن، 1377: ۱۱).
حال پرسش مقاله این است که: در اندیشه فوکو و دلوز، چه عاملی سبب دگرگونی در شیوۀ حکومتمندی میشود؟ بررسی پدیدارشناختی آرای این دو متفکر نشان میدهد که ریشهی دگرگونی حکومتمندی در فناوریهای قدرت قرار دارد.
روشی که در این پژوهش به کار برده میشود، روش پدیدارشناسانه است که در آن به جای تبیین پدیدهها، از شیوههای توصیفی برای نشان دادن نحوۀ حضور و ظهور عوامل یک سامانۀ فکری استفاده میشود. بر اساس این روش، سامانۀ فکری یک اندیشمند، ریشه در نوع نگاه وی به مفاهیم پایهای خود دارد. مثلاً در اندیشه متفکرانی چون فوکو و دلوز، نوع نگاه آنها به مفاهیم پایهای چون قدرت و سوژه سبب ظهور درک متفاوتی از مسئلۀ حکومت و فناوریهای قدرت میشود. بنابراین در این روش به جای مراجعه به جهان خارج آنگونه که هست، به مطالعۀ جهان آنگونه که پدیدار میشود، میپردازیم. پدیدارشناسی اساساً مطالعۀ تجربۀ زیسته است. مطالعۀ جهان آنچنان که به وسیله فرد زیسته میشود، نه جهان یا واقعیتی که چیزی جدای از انسان باشد.
طبق ادبیات تحقیق، دیدگاه مسلط نزد متفکران لیبرال و مارکسیست حاکی از آن است که قدرت حاکم در پی اتخاذ نظم حقوقی درون یک قلمروی مشخص است. از اینرو قدرت حاکم به عنوان نظامی از تعهدها و ممنوعیتهای حقوقی در نظر گرفته شده که به واسطۀ قانون اعمال میشود (عباسی و دیگران، 1401: 194-195). لذا دولت برای تحمیل نظم و اداره جامعه از ابزار قانون استفاده میکند. بر این اساس قانون یا متضمن بازدارندگی مشروعی است که بر مبنای قرارداد ایجاد شده (در نظر لیبرالها) و یا نظارت سرکوبگرانهای برای حفظ سلطۀ طبقاتی است (در نظر مارکسیستها) (نش، 1389: 39). از این دیدگاه، میان دولت و تابعانش هرگز رابطهای برقرار نمیشود، مگر به صورت سلبی: دفع، طرد، رد، ممانعت، اختفا یا نقاب زدن. دولت، تابعانش را تحت نظامی دوتایی قرار میدهد: مجاز و ممنوع. این بدان معناست که دولت برای تمشیت امور تابعانش صرفاً قانون ممنوعیت را به کار میاندازد. اما به نظر فوکو، معضل صاف و ساده طرح «سلطه- سرکوب» این است که با فروکاستن سازوکارها و آثار و عواقب قدرت به سرکوب، ویژگیهای مثبت و مولد روابط قدرت نادیده میماند (اسمارت، 1389: 102). وی بیان میدارد که امر حقوقی کاملاً ناسازگار است با روشهای جدید حکومت و قدرت که نه با حقوق بلکه با تکنیک، نه با قانون بلکه با هنجارسازی و نه با مجازات بلکه با کنترل اعمال میشوند. ما از چند سدۀ پیش بدینسو وارد آن نوع جامعهای شدهایم که در آن امر حقوقی، کمتر از پیش قادر به رمزگذاری قدرت است و بیش از پیش ما را از قلمروی حقوق دور میکند (فوکو، 1383: 105).
نسبت فناوری قدرت و حکومتمندی در اندیشۀ میشل فوکو
قدرت همچون ساختمان وجودی سوژه
تبیین دیدگاه فوکو درباره نسبت فناوریهای قدرت و حکومتمندی منوط به فهم نظرهای وی درباره قدرت و سوژه و رابطه بین این دو است. از اینرو قبل از هر چیز به توضیح مفهوم قدرت از نگاه فوکو میپردازیم.
قدرت در نگاه وی دارای ارتباط وثیقی با سوژه است و آن را به عنوان ساختمان وجودی سوژه میتوان در نظر گرفت. از نظر فوکو، جامعه با قدرت عجین است و اجتماع بر مبنای روابطی سامان مییابد که در جوهرۀ خود چیزی جز قدرت نیست (منصوری، 1394: 121). فوکو نظر خود را در مورد قدرت در برابر مدل هابزی عنوان میکند. در نظریۀ هابز، قدرت و علت یک چیزند و قدرت به زبان حرکت بیان میشود (آرکلگ، 1383: 84-87). هابز، تواناییهای منتج از امکانات افراد، چونان واحدهای طبیعی تحلیل را قدرت مینامد؛ «قدرت آدمی عبارت از وسایلی است که برای دستیابی به امر مطلوبی در آینده در اختیار دارد». پایههای چنین قدرتی، ویژگیها و ابزاری است که برای کنش در اختیار افراد قرار دارد و بر همین مبنا، «قدرت چیزی قابل انباشتن» و پدیدهای کمی میباشد که به عنوان شرط عاملیت انسان مورد استفاده قرار میگیرد. مدل عاملیتی قدرت یعنی یک عامل موجب شود تا عامل دیگر، کاری را که در صورت اختیار انجام نمیداد انجام دهد، رنگ و بوی نظرات هابز را دارد (خالقی، 1381: 40-41).
فوکو این مدل از قدرت را مدل «حقوقی- گفتمانی» مینامد. در این مدل، قدرت ابزاری است در مالکیت دولت (بهویژه قانون) که برای تحمیل نظم بر جامعه مورد استفاده قرار میگیرد. بر اساس این نظریه، قدرت یا متضمن بازدارندگی مشروعی است که بر مبنای قرارداد قانونی ایجاد شده (در نظر لیبرالها) یا به معنی قانونگذاری و نظارت سرکوبگرانه برای حفظ سلطۀ طبقاتی است (در نظر رادیکالها). به هر جهت، قدرت ذاتاً منفی، محدودکننده و بازدارنده است (نش، 1389: 39).
دیدگاه هابزی به قدرت، ریشه در ساختار دانایی عصر جدید دارد؛ عصری که با دکارت، فاعل شناسا را به عنوان عنصری مستقل از دنیای مادی به عرصه آورد و سپس با کانت برای آن، نقش اساسی در سامان دادن به جهان قائل شد. تئوری‌های علوم طبیعی نیز به این روند دامن زدند. با مکانیک گالیلهای- نیوتونی و مطرح شدن عنصر انرژی و مفهوم نیرو، فضا برای شکل‌گیری ارادۀ معطوف به قدرت مساعد شد. اما این جهانبینی حاوی یک نکته بدیع و ظریف بود و آن نقش کلیدی ریاضیات است. نزد گالیله و دکارت، ذات جهان، ریاضیگونه است. مکانیک شکلگرفته بر این مبنا خود به صورت چارچوبی مفهومی به نحوی این جهان را سامان میدهد. به عبارت دیگر انسان مدرن در واقع جهان را به نحوی ریاضیگونه تصویر میکند و با مکانیک نیوتونی، چارچوب مفهومی خود را بر آن بار مینماید. هابز در مرکز این نگرش قرار دارد. او به کمک سامانۀ هندسه اقلیدسی و مکانیک گالیلهای- نیوتونی، به واقع نوعی تصویرگر جهان اجتماعی است. مفهوم قدرت نزد هابز به نحوی این جهان را در چارچوب این صورت‌بندی دانایی بازنمایی میکند (خالقی، 1381: 14-16).
با شروع قرن بیستم به تدریج نگاه به قدرت تغییر میکند. در ابتدا این تغییر نگاه به آنچه لوکس از آن با عنوان مدل سهبعدی نام می‌برد، نزدیک است. اما با آغاز دهه 1970 است که این تغییر نگاه به قدرت از نگاه مکانیکی به ارگانیکی با نوشته‌های فوکو به اوج خود می‌رسد. تحول در متافیزیک دوران کنونی، یکی از عوامل اساسی شکل‌گیری نگاه جدید به قدرت است. در نگاه جدید، زبان و زندگی روزمره به عنوان دو عنصر کلیدی پیش کشیده میشوند. ویتگنشتاین به بزرگترین ناقد نظریۀ آینهای زبان و به طبع آن مسائل اجتماعی ناشی از آن تبدیل میشود و با مطرح کردن نظریۀ بازی‌های زبانی در کتاب پژوهش‌های فلسفی، افق جدیدی را به روی مباحث مزبور می‌گشاید. او تلاش میکند تا نشان دهد که بین زبان و شکل زندگی، ارتباطی ناگسستنی وجود دارد یا به عبارتی دیگر «زبان»، «زندگی روزمره» و «من»، سه عنصر تفکیکناپذیرند. بر این مبنا زبان به مثابه عنصری که ما درون آن با جهان روبهرو می‌شویم، در شکل‌دهی به «من» یا «سوژه»، نقشی کلیدی مییابد.
در فلسفۀ قارهای نیز هایدگر، نقطه تأکید خود را به جای پیوندهای معرفت‌شناسانه به گامی عقب‌تر برده، به رابطۀ آنتالوژیک انسان و جهان به عنوان زمینۀ اساسی و اولیه هر نوع دیگری از ارتباط اشاره میکند. اکنون توجه به «ساختار وجودی» و رابطهای آن، یا به زبان هایدگری اگزیستانسیال‌ها، به امری اجتناب‌ناپذیر تبدیل شده است. «من» دیگر با تمامی وجود خود در جهان تافته میشود. دیگر نمیتوان بر لنگرگاه دکارتی استوار ایستاد. تحول ایجادشده در برداشت از قدرت و دگرگونی در نظریۀ هابزی ناشی از این رویداد فکری است. نگاه اخیر به ساختار وجودی سوژه به سرعت حیطه‌های جدیدی را به روی بحث از قدرت می‌گشاید. متفکری که این تلاشها را به سرانجام می‌رساند، میشل فوکو است (خالقی، 1381: 17-54).
در مقابل مدل هابزی، فوکو به بدیل دیگری از قدرت اشاره میکند. وی در کتاب «مراقبت و تنبیه»، دیدگاه خود درباره قدرت را اینگونه شرح میدهد که «قدرت مستلزم آن است که نه به منزله یک خاصیت، بلکه به منزله یک استراتژی در نظر گرفته شود و اثرهای استیلایی این قدرت، نه به یک «تصاحب»، بلکه به ترتیبات، مانورها، تاکتیکها، تکنیکها و عملکردها نسبت داده شود. درک این نگاه به قدرت مستلزم این است که قدرت را نه به منزله امتیازی که میتوان از آن برخوردار شد، بلکه به منزله شبکهای از مناسبات همواره در حال گسترش و فعالیت دید. قدرت را به معنای نبردی دائمی دانست، نه قراردادی که معاملهای را انجام میدهد یا فتحی که قلمرویی را تسخیر میکند. روی همرفته باید پذیرفت که این قدرت اعمال میشود و نه تصاحب؛ و این قدرت «امتیاز» کسبشده یا حفظشدهی طبقه حاکم نیست، بلکه اثر و نتیجهی کلی موقعیتهای استراتژیک این طبقه است. وانگهی این قدرت بر کسانی که «آن را ندارند»، صرفاً به منزلۀ اجبار یا ممنوعیت اعمال نمیشود؛ [بلکه] این قدرت آنان را محاصره میکند و از طریق و از خلال آنان میگذرد؛ این قدرت بر آنان تکیه میکند، درست همانگونه که آنان نیز در مبارزۀ خود علیه قدرت، به نوبه خود بر چنگالهایی که قدرت بر آنان میاندازد، تکیه میکنند. این بدان معناست که این روابط تا اعماق جامعه پیش میرود، که این روابط در روابط میان دولت و شهروندان یا در مرز میان طبقات جا ندارد و این روابط صرفاً به بازتولید شکل کلی قانون یا دولت در سطح افراد، بدنها، حرکتها و رفتارها بسنده نمیکند (فوکو، 1378: 38-39).
قدرتی که ویژگیهای آن را از نظر فوکو بیان کردیم، قبل از هر چیز، مولد است. به این معنی که تأسیسکننده است و برای ایجاد انواع خاصی از بدنها و ذهنها (سوژهها) به شیوههایی که از دید مدل قدیمیتر قدرت به مثابه حاکمیت پنهان مانده، عمل میکند. فوکو، عقیدۀ انسانگرایان را مبنی بر اینکه سوژه، منبع معنای ارادی، بازاندیشی خویشتن، وحدت و عقلانیت است، رد مینماید. به عقیده وی، سوژهها همواره مطیعشده هستند و در کردارهای قدرتی ساخته شدهاند که آنها را در موقعیت سخنگویانی در تصرف خودآگاهی قرار میدهد (نش، 1389: 39-41). در واقع سوژه، محصول و نتیجۀ قدرت است (اسمارت، 1389: 104). قدرت، خودش را بر زندگی روزمرۀ بلاواسطهای که به فرد هویت میبخشد، اعمال میکند؛ وی را با نشان فردیت خاص خودش مشخص میسازد؛ او را به هویت خودش میپیوندد؛ حقیقتی بر وی تحمیل میکند که خود او باید آن را تصدیق کند و دیگران هم باید آن را در وجود او بازشناسند (دریفوس و رابینو، 1379: 348). این قدرت، افراد را به سوژه تبدیل میکند.
واژۀ سوژه دو معنا دارد: یکی به معنای منقاد دیگری بودن به موجب کنترل و وابستگی و دیگری به معنی مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهی یا خودشناسی است (محمدی اصل، 1391: 230). هر دو معنا حاکی از نوعی قدرت هستند که منقاد و مسخرکننده است. سوژهای که هم فاعل قدرت است و هم مفعول آن. به بیان دیگر سوژه چیزی جز قدرت نیست و این همان چیزی است که فوکو از آن با این بحث که قدرت در همه جا هست و سوژه را شکل میدهد و خود از طریق سوژه عمل میکند، یاد میکند. در واقع ما باید قدرت را در بطن مادی آن به مثابه ساختمان وجودی سوژه بفهمیم (خالقی، 1381: 258). بدینترتیب سوژه مستقل و آگاه، جایی در اندیشۀ فوکو ندارد و این ساختارهای قدرتند که تعیینکنندۀ سوژهاند و از اینجاست که میتوان نتیجه گرفت که فرد و سوژۀ از پیش موجود در این اندیشه جایی ندارد و اگر تعینی مییابند، حمل‌کننده و ناقل ساختار قدرت جامعۀ خویشند. سوژهها چیزی نیستند جز حاصل و نتیجۀ مناسبات قدرت و نه تنها کردار، رفتار و تفکراتشان را قدرت سامان میدهد، بلکه حتی تصور سوژه بودنشان نیز درگیر مناسبات و منازعات قدرت است و این قدرت است که آن را ایجاد کرده است. فوکو معتقد است که تصور سوژه و سوژه بودن، دروغی است که بیشتر ساختارهای قدرت را پنهان میسازد (منصوری، 1394: 127-129).
مطالعات فوکو به اتهام درغلتیدن به نگرشهای منفی در مورد قدرتی که او با آن مخالف است و از آن یک نیروی سلطۀ یکپارچه و مطلق ترسیم میکند، شدیداً مورد انتقاد قرار گرفتهاند. منتقدان استدلال میکنند که اگر همه روابط و هویتهای اجتماعی محصول قدرت هستند، نگرش انتقادی فوکو عملاً بیفایده است. منتقدان در این زمینه دو استدلال را مطرح میکنند: اول اینکه مفهوم قدرت حکایت از آن دارد که با اعمال آن، چیزی غلبه یافته یا مسلط شده است. بنابرایناگر همه تواناییهای انسان به وسیله قدرت ایجاد میشوند، چرا اصلاً آن را قدرت مینامیم؟ اگر قدرت نه اجبارگر بلکه مولد است، بنابراین فوکو می‌توانست بدون اینکه مفهوم تحلیلیاش از دست برود بگوید که هر چیزی در ظرف اجتماع ساخته میشود، نه اینکه هر چیزی در روابط قدرت تولید می‌گردد. دومین استدلال این است که اگر قدرت تولیدکننده همه توانایی‌هاست، پس انسانها، موجوداتی هستند که فقط فضا اشغال میکنندو هیچ منبعی برای مقاومت در برابر قدرت ندارند. به عبارت دیگر در این صورت افراد هیچگونه توانایی برای خلق آزادانۀ خود یا تولید معناها و ارزشهایی که می‌توانند از آنها علیه تأثیرات قدرت استفاده کنند، ندارند (نش، 1389: 41-42).
فوکو در آثار بعدیاش، عقایدی در مورد قدرت ابراز داشت که پاسخگوی این انتقادات باشد. وی در کتاب «سوژه و قدرت» استدلال میکند که هرجا قدرت وجود دارد، مقاومت هم وجود دارد. او در آثار اولیهاش این عقیده را ابراز کرده بود، اما در کتاب مذکور آن را بسط بیشتری داد و استدلال نمود که قدرت لزوماً روی «سوژههای آزاد» عمل میکند (فوکو، 1379: 359-360). اما او همچنان این عقیدهاش را حفظ میکند که سوژهها در کردارهای قدرت ساخته میشوند، چراکه معتقد است سوژهها به خاطر کنترل شدن به وسیله دیگران مطیع میشوند و همچنین از طریق آگاهی و خودشناسی در بند هویت خود گرفتار میگردند (نش، 1389: 43).
حکومتمند شدنِ دولت
نوع نگاه فوکو به قدرت، دیدگاه وی را نسبت به دولت با هابز متفاوت میکند. از اینرو رابطۀ دولت با افراد صرفاً از نوع منع و محدودیت قانونی نیست؛ بلکه دولت رابطهای مثبت با سوژه دارد، به طوری که هویت آن را شکل داده و به ادارۀ امور زندگی و کنش‌های سوژه میپردازد. در رابطه با چشمانداز حقوقی به دولت، فوکو بر این نظر است که چنین چشماندازی بر ایده «قدرت حاکم» متمرکز شده است. در این دیدگاه، قدرت حاکم به عنوان ترتیب خاص قدرت دارای ویژگیهای متمایزی است. اولین و مهمترین ویژگی به نظر فوکو، پیوند آن با قانون است. قدرت حاکم به عنوان نظامی از تعهدها و ممنوعیتهای حقوقی در نظر گرفته شده و با ابزار آن یعنی به واسطه قانون اعمال میشود (فوکو، 1390: 85-86). دوم، قوانین به عنوان نظامی از قواعد الزامآور، در حالی که مدعی اعتبار کلی هستند، اما در عین حال در حالتی گسسته مداخله میکنند. آنها تنها در زمانی وارد عمل شده که قانون نقض میشود. سوم، نیروی قانون همیشه با نیروی فیزیکی پشتیبانی میشود که به معنای پشتیبانی شدن با تهدید خشونت (مشروع) در صورتی بوده که شخص از قانون تبعیت نکند. چهارم، قدرت حاکم در پی اتخاذ نظم حقوقی دولتی درون یک قلمرو مشخص است. در مجموع در اینجا قدرت به نحوی مورد توجه قرار میگیرد که گویی منشأ آن در یک سوژه (حاکم یا جانشین آن) قرار داشته و درون یک نهاد مشخص قرار گرفته است. با این نگاه، قدرت تا حد زیادی به عنوان امری منفی در نظر گرفته میشود: قدرت، ممنوع، سانسور، محدود و سرکوب میکند (همان: 66-68؛ 86-87).
اما با توجه به دیدگاه فوکو نسبت به قدرت، نگاه وی به دولت نیز با رویکرد حقوقی زاویه مییابد. در دیدگاه وی، دولت همواره با شیوۀ خاصی از حکمرانی منطبق با نوعی از عقلانیت تلازم دارد (همان، 1389: 15). در واقع در هر نظم سیاسی، تلقی خاصی از حکومت وجود دارد که مبتنی بر هدف و اصلی به عنوان «عقلانیت حکومتی» آن است (یحیوی، 1394: 132). به طور کلی تحلیل فوکو از دولت پیش از هر چیز متمرکز است بر انواع عقلانیتهای به کار گرفته شده در رویههایی که از طریق آن مدیریت دولت، رفتار انسان را هدایت میکند (سایمونز، 1390: 118). در نظر فوکو، پرسش از حکومت و عقلانیت نمیتواند جدا از یکدیگر مطرح گردد (Rose & Miller, 1992: 181). بنابر اندیشۀ وی، در پس اقدامات دولت، تفکری وجود دارد که باید تجزیه و تحلیل شود (Gordon, 1991: 7).
فوکو واژۀ «حکومتمندی» را برمیسازد تا تکنیکها و عقلانیتهای گوناگونی را توصیف کند که دولتها به کمک آنها بر شهروندانشان حکومت میکنند. یعنی عقلانیتهای خاصی که هم سوژههایی را برمیسازد که دولت بر آنها حکومت میکند، هم اصول و عقلانیتهایی را میسازد که حاکی از مدیریت بر کل شهروندانند (میلر، 1394: 251-253). وی بیان میدارد: «شاید آنچه برای مدرنیته ما، یعنی برای اکنونیت ما اهمیت دارد، دولتی شدن جامعه نیست، بلکه آن چیزی است که من «حکومتمند شدنِ» دولت مینامم. ما در عصر حکومتمندی زندگی میکنیم» (Burchell & et al,1991: 103). حکومت اشاره میکند به وجوهِ کمابیش نظاممندشده، تنظیمشده و حسابشده قدرت که از اِعمال خودانگیختۀ قدرت بر دیگران فراتر میرود و مبتنی است بر استدلالی (یک «عقلانیت») که غایتِ کنش یا ابزار مناسب برای رسیدن به غایت را معین میکند. بنابراین حکومت عبارت است از «تنظیمِ رفتار با کاربردِ کمابیش عقلانیِ وسائلِ مناسب» (هیندس، 1390: 106).
فوکو در درسگفتارهای تولد زیست سیاست، مفهوم «حکومتمندی» را در معنای «روش هدایت رفتار انسانها» به کار میگیرد (فوکو، 1390: 258). حکومتمندی میتواند به عنوان روشی فهمیده شود که حکمرانان برای تحقق سیاستهایشان، از مجرای آن به تربیت شهروندانی بهنجار میاندیشند. این مفهوم، کلیه شیوههای سازماندهی (ذهنیت‌ها، عقلانیتها، تکنیکها و نهادها) را که از طریق آن افراد اداره میشوند در برمیگیرد (یحیوی، 1394: 123). مایکل دین در توضیح مقصود فوکو میگوید: «حکومت، فعالیت کمو بیش منطقی و محاسبهشدهای است که مقامات و سازمانهای متعددی با استفاده از فنون و اشکال مختلف دانش انجام میدهند، که به دنبال شکل دادن به رفتار از طریق کار کردن بر امیال، آرمان، منافع و اعتقادات بازیگران مختلف برای اهداف مشخص و با مجموعهای متنوع از نتایج، اثرات و عواقب نسبتاً پیشبینیناپذیر است» (Dean, 1999: 18).
بر این اساس قدرتی که دولت اعمال میکند، شکلدهنده است. این قدرت با تعیین حوزۀ امکان عمل افراد، آنها را به سوی گونۀ خاصی از سوبژکتیویته سوق میدهد و با مشخص کردن حوزۀ امکانات آنان، اعمالشان تبعاتی در راستای اهداف دولت در پی دارد (محبوبی آرانی و جمالی، 1399: 201). هدف یک چیز است: تولید سوژهای که به لحاظ اقتصادی، مفید و از نظر سیاسی، فرمانبر باشد (کسرایی و دیگران، 1390: 24).
بر این اساس سوژه دارای هویت ماقبل سیاسی نیست، بلکه هویت، منافع و اعتقادات وی درون استراتژیای که عقلانیت دولت را شکل میدهد، شکل میگیرد. برای مثال دموکراسی به عنوان یکی از استراتژیهایی است که دولت اتخاذ میکند تا بهوسیله آن با تربیت سوژههایی بهنجار و مطیع به اهداف خود نائل آید. درون این استراتژی است که سوژههای مشارکتجو در حوزۀ سیاسی شکل میگیرد. این سوژهها، هویت و منافعشان بهوسیله استراتژی دموکراسی تعریف میشود و از آنجا که دموکراسی، استراتژی دولت برای رسیدن به اهداف خود است، سوژهها با مشارکت دموکراتیک به طور خودانگیخته و بدون فشار بیرونی در جهت تحقق اهداف دولت حرکت میکنند. در واقع عقل و کردار حکومتی، مصرفکنندۀ مشارکت و رقابت سیاسی است و تا جایی مصرفکنندۀ آن است که مشارکت و رقابت برای دولت کارکرد داشته باشد. عقل حکومتی، مشارکت و رقابت سیاسی را تولید و سازماندهی میکند و در مقام ادارۀ آن ظاهر میشود. چیرگی در پوشش اثرگذاری غیر مستقیم و خودتغییرده حکومتشوندگان پدید میآید و از اینرو آزادیهای فردی و توانمندیهای جمعیت برای تصمیمگیریهای آزادانه، در حقیقت ابزار حکومتمندی دولت است. میتوان دریافت که به نظر فوکو، مشارکت سیاسی، جزئی از عقل سیاسی و هنر حکومتی است و نمیتواند بر سر راه چیرگیآفرینی دولت مدرن، تنگنا پدید آورد و از خودآیینی حکومتشوندگان پاسداری کند (صالحی فارسانی، 1398: 83).
در واقع قدرت دولت بهجای آنکه رودرروییِ خشونتآمیز و سرشتی آنتاگونیستی داشته باشد، با آگونیسم همراه است و با پیچیدهتر و عقلانی شدنِ روزافزون رابطههای قدرت در چارچوب حکومتمندی، بدون آنکه از بیرون فرد را به کاری وادارد، از رهگذر سوژه‌شدگیِ خودِ فرد، آزادانه کردارش را سامان میدهد (همان: 80). دولت، شخص فرودست را به انجام آنچه خود در سر دارد، وادار و مجبور نمیکند؛ بلکه بر اساس حکومتمندی، بر شیوه کردار حکومتشوندگان تأثیر میگذارد، به گونهای که زمینۀ خودتغییردهی و خودساماندهی در رفتار روزانۀ آنان فراهم میشود و آنان به کاری واداشته نمیشوند که نخواهند، بلکه آزادانه و از رهگذر فرآیند سوژهشدگی یا عینیت یافتن سوژه، سلطه بر آنان اعمال میشود. از اینرو مشارکت و رقابت سیاسی، فرآیندی نیست که از طریق آن، سوژههای ماقبل اجتماعی و رها از اعمال سلطۀ دولت با سازماندهی خود در قالب سازمانهای جامعۀ مدنی، در پی شکل دادن به سیاستها و استراتژیهای دولت برآیند و طبق منافع و علایق از پیش موجود خود به آنها شکل دهند؛ بلکه هویت خودِ سوژه، منافع و علایقش، حوزۀ اعمال ممکن و مشارکت و آزادی‌اش و... را از پیش دولت شکل میدهد. از اینرو مشارکت سیاسیِ سوژه، تبعاتی در جهت اهداف دولت دارد. این سوژۀ ماقبل سیاسی نیست که با مشارکت سیاسیِ خود به سیاستهای دولت شکل میدهد، بلکه این دولت است که با اعمال سیاستها و استراتژیهای خود، سوژه را برمیسازد و از وی همچون ابزاری در جهت تحقق اهداف دولت بهره میگیرد.
اما در تفکرات فوکو، حکومتمندی صرفاً به نهاد دولت محدود نمیشود، بلکه هدایت رفتار به فراسوی دولت و از طریق نهادهای جامعۀ مدنی نیز صورت میگیرد. بنابراین بحث از حکومتمندی بدون فهم نظرهای فوکو درباره جامعه مدنی، ناقص است.
جامعۀ انضباطی
طی عصر کلاسیک، انضباطهای گوناگون-مدارس، کالج‌ها، پادگان‌ها و کارگاه‌ها-به‌سرعت توسعه یافت. در حوزۀ کردارهای سیاسی و ملاحظات اقتصادی نیز مسائل مربوط به موالید، طول عمر، سلامت عمومی، مسکن و مهاجرت مطرح شدند و درنتیجه تکنیک‌های گوناگون و پرشماری برای سوژه منقادسازیِ بدنها و کنترل جمعیت‌ها به‌گونه‌ای سرسام‌آور افزایش یافت. بدینترتیب عصر زیست-قدرت آغاز شد (فوکو، ۱۳۸۳: ۱۶۱ و ۱۶۵). اینک پیش‌پاافتاده‌ترین فعالیت‌ها و افکار به‌دقت ثبت و ضبط میشوند. بدین‌وسیله نقش و کار ویژۀ فردیت‌بخشی دگرگون می‌گردد. در رژیم‌هایی مانند رژیم فئودالی، فردیت به‌صورت بسیار بارزی در رأس نظام مشخص بود. هرچه فرد قدرت بیشتری اعمال می‌کرد، بیشتر به‌عنوان فرد مشخص و شناخته می‌شد. این فردیت در افتخارات، در حیثیت و مقام و حتی در نوع مدفن فرد ظاهر می‌گشت. در مقابل در رژیم انضباطی، فردیت در پایین ظاهر میشود. به همه کسانی که در معرض و موضوع کنترل هستند، از طریق مراقبت و نظارت دائمی، فردیت داده میشود (دریفوس و رابینو، ۱۳۷۸: ۲۷۷).
به باور فوکو، جامعه انضباطی عبارت از جامعهای است که در آن اعضا دائماً در معرض مراقبت، نظارت و تربیت هستند و در تحلیل نهایی در گسترۀ قدرت اسیر میشوند (ضیمران، ۱۳۸7: ۱۵۶) در این جامعه انسانها بهطور کامل نظامهای سراسربین را درونی میکنند و در آنها مسکن می‌گزینند (koopman,2010: 549). غایت این جامعه، ایجاد و تربیت جسمی مطیع و فرمان‌بردار است که به‌سهولت در معرض انقیاد، تغییر، اصلاح و بهره‌برداری قرار گیرد (ضیمران، ۱۳۸۷: ۱۴۸). به‌نظر فوکو، طبیعی است که در چنین جامعهای، زندانها به کارخانهها، مدرسه‌ها، سربازخانه‌ها و بیمارستان‌ها که همگی شبیه زندانند، شبیه باشد (خالقی، ۱۳۷۱: ۲۴۵).
با توجه به اینکه فوکو، مدرنیته سیاسی و دولت مدرن را با حکومتمندی همراه میداند که در پیِ اثرگذاریِ غیرمستقیم از رهگذر خودسامان‌بخشی و خودتغییردهی خودِ حکومتشوندگان انجام میشود، میتوان دریافت که حکومتمندی نمیتواند به دولت و نهادهای آن محدود شود. ازاین‌رو سیاستِ استوار بر حکومتمندی به فراسوی نهادهای دولتی گسترش مییابد و برای آنکه تأثیرگذاری غیرمستقیم با کامیابی افزون‌تری همراه باشد، از کنش‌های خودحکومتی و نیروهای گوناگون جامعۀ مدنی برای حکومتمندی بهره گرفته میشود (هیندس، ۱۳۹۰: ۶۳).
از اینرو در آثار فوکو، نهادهای جامعۀ مدنی، واقعیتی جداگانه از دولت مدرن و حکومتمندی نیست که در برابر آن رویارویی کند؛ بلکه بخشی از فناوری حکومتمندی در مدرنیته سیاسی است (فارسانی، 1398: 73). لذا نمایندگی منافع از طریق نهادها، آثار تکثرگرایانۀ نیروهای اجتماعی بر دولت را آشکار نمی‌سازد؛ بلکه تواناییِ قدرت در سازماندهی، بهبود و حتی تولید نیروهای اجتماعی را برجسته میکند. کار میشل فوکو این نکته را برجسته میسازد که نهادها یا حریم‌های جامعه مدنی-کلیسا، مدرسه، زندان، خانواده، اتحادیه، حزب و غیره-قلمرو نمونه‌واری برای آرایش‌های انضباطی قدرت در جامعۀ مدرن میسازد؛ سوژههای بهنجار را تولید میکند و از طریق رضایت، هژمونی را به گونهای اعمال میکند که شاید دقیق‌تر و ظریف‌تر است، اما اقتدارگراییِ آن کمتر از اعمال اجبارآمیز دیکتاتوری نیست (هارت، ۱۳۸۵: ۳۸).
فناوری در خدمتِ قدرت
طی عصر کلاسیک در کنار تکنولوژی بزرگ دوربین‌ها و عدسی‌ها و پرتوهای نور که بخشی از بنیان فیزیک و کیهان‌شناسی نوین بودند، خردهتکنیک‌های مراقبت‌های چندگانه و متلاقی وجود داشت؛ نگاه‌هایی که می‌بایست ببینند، بیآنکه دیده شوند؛ آن‌هم از رهگذر تکنیک‌هایی برای به انقیاد درآوردن انسان و شیوههایی برای استفاده از او. این رصدگاه‌ها، الگویی تقریباً آرمانی داشتند: اردوگاه نظامی. در یک اردوگاه کامل، کل قدرت تنها با مراقبتی دقیق اعمال میشود و هر نگاه، قطعه‌ای است از عملکرد فراگیر قدرت (فوکو، ۱۳۷۸: 214).
فوکو، دیدگاه خود درباره فناوری را در قالب موضوع سراسربین مطرح میکند. وی بیان میدارد: «بنتام در آغاز، سراسربین معروف خود را به منزله رویه برای نهادهایی چون مدارس، کارخانهها و زندانها مطرح کرد. اما وی در پایان عمر خود، پیشنهاد میدهد که سراسربین باید به قاعدهای برای کل حکومت تبدیل شود». فوکو خود معتقد است سراسربین قاعدهی حکومتهای لیبرال است (همان، 1390: 99). در ظاهر، سراسربین صرفاً راهحلی است برای یک مسئلۀ تکنیکی؛ اما از پس آن، نوع کاملی از جامعه نمایان میشود. روزگار باستان تمدن نمایش بود: «امکانپذیر کردن بازرسی شمار اندکی از چیزها [ابژهها] برای شمار کثیری از انسانها». عصر مدرن مسئله معکوس را طرح کرد: «رؤیت‌پذیر کردن آنی شمار بسیار کثیر برای شماری اندک یاحتی برای یک نفر». جامعه ما جامعۀ نمایش نیست؛ جامعۀ مراقبت است. در زیر سطح تصویرها، بدنها عمیقاً در محاصرهاند. فرد در این نظم، به دقت و بر اساس تاکتیک تمام وکمال نیروها و بدنها ساخته میشود. ما در ماشین سراسربین جا گرفتهایم؛ در محاصره اثرهای قدرتی که خودمان آنها را تداوم میبخشیم، چون چرخ دندهای از آن ماشینیم (همان، 1378: 269-270).
فوکو معتقد است که تکنولوژی سراسربین، «ماشینی است برای خلق و حفظ مناسبات قدرت، مستقل از آن کس که آن را اعمال میکند». بدینگونه قدرت، خودکار و غیرفردی میشود. از اینرو دیگر احتیاجی به آیینهای شکنجه و مراسم اعدام نیست تا اعمال قدرت شخص پادشاه تضمین شود و یا تفاوت میان مقام و شأن اعمالگر قدرت و آن کس را که قدرت بر او اعمال میشود، نشان دهد؛ بلکه این نوع قدرت بر نوعی معماری بنا شده که بدن انسانها بهطور دقیقی در آن توزیع شدهاند و «عدم تقارن و ناهمترازی و تفاوت را تضمین میکند». هر کسی با هر انگیزهای این ماشین را بهکار اندازد و در جایگاه مراقبان قرار گیرد، میتواند این قدرت را اعمال کند (مقدم حیدری، 1395: 186-187).
ماشین سراسربین با هر نوع ورودی به آن تنها یک خروجی خواهد داشت؛ ساختن نتایج همگونی از قدرت. «انقیاد واقعی بهطور خودکار از رابطهای مجازی زاده میشود. توسل به زور ضرورتی ندارد. [به جای قفل و زنجیر و زندانهای مخوف قدیمی] فقط کافی است جداسازیها روشن و واضح باشد. کسی که تابع قلمرو رؤیت‌پذیری است و از این امر آگاه است، الزامهای قدرت را خود عهدهدار میشودو این الزامها را به طور خودانگیخته بر خود اعمال میکند. او مناسبات قدرت را بر خود حک میکند؛ مناسبات قدرتی که او در آن بهطور همزمان دو نقش را ایفا میکند و به بنیان و اساس خویش بدل میشود. از همینرو قدرت بیرونی نیز از سنگینی [فیزیکی] خود میکاهد. این قدرت به سمت غیرجسمانی بودن میل میکند و هرچه بیشتر به این حد نزدیک میشود، اثرهایش پایدارتر، عمیقتر، یکبار برای همیشه بهدستآمده و دائمیتر میشود؛ پیروزی جاودانهای که از هرگونه رویارویی جسمی پرهیز میکند و همواره پیشاپیش رقم خورده است» (خالقی، 1381: 243-244).
همانگونه که ژیل دلوز تأکید میکند، تکنولوژی سراسربین، نمودار قدرت و ماشینی انتزاعی است. سراسربین، قدرتِ تبدیل‌شده به شکل آرمانیاش است. دیدنِ فرد بدون دیدهشدن، اصل عملکرد مجموعهای از روشهای نظارت در جوامع مدرن است (میلر، 1394: 239). کارویژه تکنولوژی سراسربین، چیزی جز افزایش نظارت و قدرت و کنترل بر افراد نیست (ضیمران، 1387: 158).
بنابراین فناوری سراسربین (برخلاف تصور برخی متفکران مدرن از فناوری) بر تاریک‌خانۀ سیاست، پرتوی از روشنایی نمیاندازد، بلکه برعکس، مرکز اعمالکنندۀ قدرت را در تاریکی و تابعان قدرت را در پرتو روشناییِ خود قرار میدهد. سراسربین با نگاه همه‌جا حاضر و همیشه مراقب خود، افراد را چونان چرخدندههای ماشین به خدمت میگیرد و آنها را تابع قدرت میکند. از اینطریق با برسازیِ سوژهها، اطاعت آنها را به صورت خودانگیخته برمیانگیزد. از اینرو هویت، منافع و باور سوژهها، قبل از هر چیز به وسیلۀ ماشین سراسربین برساخته میشود. آنها به طور خودانگیخته در سیاست مشارکت میکنند و در پی تحقق منافع خود هستند؛ اما منافعی که سراسربین برساخته است. از اینرو مشارکت سوژهها در سیاست، پیامدی جز تحقق اهداف ماشین سراسربین ندارد.
نسبت فناوری قدرت و حکومتمندی در اندیشۀ ژیل دلوز
گذر از جامعه انضباطی به جامعه کنترلی
جوامع انضباطی طی زمان دچار دگرگونی و دگردیسی شدند، به‌طوری که بر ویرانه‌های آن جوامع کنترلی سربرآوردند. جوامع انضباطی با محدودسازی‌های مکانی و زمانی و سازماندهی سوژهها در نهادهای انضباطی، سوژهها را تحت انقیاد درمی‌آوردند. در واقع نهادهای جامعۀ مدنی، محل تولید و بازتولید قدرت بود. اما در گذر زمان، این نهادها دچار فروپاشی شدند و فضای جامعه، مسطح شد. هرچند با زوال نهادهای انضباطی به نظر می‌رسید که سوژه به رهایی رسیده است، برخلاف انتظار، این جوامعِ کنترلی بود که از خاکسترِ جوامع انضباطی سربرآورد. در چنین جامعهای، کنترلِ سوژهها به شدیدترین حالت خود می‌رسد، به طوری که برخلاف جامعۀ انضباطی که سوژه تنها در محیط‌های حریم‌بندیشده تحت نظارت بود و در زمان‌هایی که بیرون از آن نهادها قرار داشت از آزادی برخوردار بود، در جامعۀ کنترلی، دیگر هیچ زمان یا مکانِ آزادی وجود ندارد، بلکه سوژه هر لحظه از شبانهروز و در هر نقطه‌ای تحت کنترلِ چشمِ همه‌جا حاضر قرار دارد.
دلوز در کتاب خود با عنوان «فوکو» و در مقاله‌ای موجز با عنوان «پینوشت بر جوامع کنترلی»، عبور از جامعه انضباطی به جامعه کنترلی را صورت‌بندی کرده‌است. در جامعه انضباطی، سلطه اجتماعی و تضمین اطاعت افراد از طریق نهادهای انضباطی همچون زندان، کارخانه، آسایشگاه، بیمارستان، دانشگاه، مدرسه و نهادهای مشابه انجام میگیرد. فوکو در تشریح جامعۀ انضباطی عموماً به نظام سیاسی و اجتماعی پیش از انقلاب کبیر و دوران کلاسیک فرانسه اشاره میکند (نجفزاده، ۱۳۸۵: ۷).
برخلاف جامعۀ انضباطی، در جامعۀ کنترلی، سازوکارهای سلطه درون مغزها و بدن‌های شهروندان جریان دارد. در این جامعه، رفتارهای ناظر بر شمول و حذف اجتماعی مخصوص حکومت، در خودِ سوژهها درونی شده است. بنابراین جامعۀ کنترلی را میتوان با تشدید و تعمیم دستگاه‌های انضباطیِ بهنجارسازی شناخت که به‌صورت درونی، اعمال مشترک روزانۀ ما را شکل میدهند. برخلاف انضباط، کنترل کاملاً به خارج از حوزه‌های سازماندهیشدۀ نهادهای اجتماعی چون کارخانه، مدرسه، بیمارستان، زندان و... گسترش یافته است (نگری و هارت، 1384: 48).
سیستم نظارتی جدیدکه با برپایی دکل‌های مخابراتیِ تلفن‌ِهمراه به اوج خود می‌رسد، توانسته بخش قابل‌توجهی از جمعیت را تحت نظارت لحظه به لحظه قرار دهد؛ زیرا تلفن‌همراه به‌منزله ساده‌ترین ابزار ارتباطی خودخواسته در همه‌جا همراه افراد است و بنابراین گفتمان قدرت با استفاده از سیستم ردگیریِ الکترونیکیِ فردی قادر است که برخلاف ساختار سراسربین، افراد را در هر لحظه ردیابی کند. از اینرو است که عده‌ای معتقدند که ساختار پساسراسربین به‌مراتب از ساختار پیشین، ترسناک‌تر است؛ زیرا ناظر تا هر کجا که دکل مخابراتی موجود باشد، میتواند شما را تعقیب کند. به‌علاوه ابزار این امر چنان ارزان و دردسترس است که با کمک آن، هر فرد میتواند شخص موردنظر خود را ردگیری کند. این قابلیت سبب شده که ساختار پساسراسربین، برخلاف ساختار نظارتی قبلی که صرفاً عمودی و سلسلهمراتبی بودند، ماهیتی افقی و ریزوماتیک پیدا کند (طاهری، 1400: 69).
در جامعۀ انضباطی، فرد مدام در حال عبور از محیطی بسته به محیط بستۀ دیگری است: نخست خانواده، سپس مدرسه (تو دیگر در خانواده نیستی)، سپس سربازخانه (تو دیگر در مدرسه نیستی)، سپس کارخانه، هر از چندگاهی هم بیمارستان و احتمالاً زندان. دلوز معتقد بود که ما اخیراً عبور از جامعۀ انضباطی به جامعه کنترلی را تجربه کرده‌ایم. در اینجا این مفهوم دلوز میتواند اقدام اولیه‌ای برای فهم زوال حاکمیت جامعۀ مدنی و ظهور شکل جدیدِ کنترل باشد. مشخصۀ جوامع انضباطی، حریم‌ها یا نهادهایی است که نقش استخوان‌بندی و ستون فقرات جامعۀ مدنی را دارند (هارت، ۱۳۸۵: ۴۳).
دلوز تأکید میکند که این حریم‌ها یا نهادهای اجتماعی امروز همه‌جا دچار بحران شدهاند. میتوان بحران کارخانه، خانواده، کلیسا و دیگر حریم‌های اجتماعی را فروپاشی فزایندۀ دیوارهای اجتماعی گوناگونی تلقی کرد که متعاقباً یک خلأ اجتماعی به وجود می‌آورد؛ به‌طوری‌که فضای اجتماعیِ شیاربندی‌شدۀ جامعۀ مدنی در یک فضای آزاد تهی، صاف و یکدست جلوه میکند. با وجود این قدرت هرگز به خلأ نمی‌انجامد، بلکه همواره به انحای مختلف، فضای اجتماعی را پر میکند. از دید دلوز، سقوط دیوارهای تعریف‌شده یا حریم‌ها را نه گونهای تخلیۀ اجتماعی، بلکه تعمیم یافتن منطقی بدانیم که قبلاً در میان این قلمروهای محدود در سراسر کل جامعه عمل می‌کردند و همانند یک ویروس شیوع مییابند. در جامعۀ کنترلی، زندان درست در مقابل درهایش شروع میشود. به‌محض اینکه از خانۀ خود بیرون بیایید -شاید حتی زودتر- زندان شروع میشود. فضای اجتماعی هموار است، نه به این معنا که از شیاربندی انضباطی، پاک شده‌است؛ بلکه به این معنا که آن شیارچه در سراسر جامعه بسط یافته‌است. رابطۀ بین جامعه و دولت اصلاً دیگر شامل وساطت و سازماندهی نهادها برای انضباط و حکومت نیست؛ بلکه این رابطه، دولت را مستقیماً از طریق گسترش مدام تولید اجتماعی به حرکت درمی‌آورد (هارت، ۱۳۸۵:: ۴3-44).
بحران نهادهای انضباطی همه‌جا در حال گسترش است. در نظام زندان: اقدام به یافتن مجازات‌های جایگزین-دست‌کم برای جرایم کوچک-و استفاده از قلاده‌های الکترونیکی که فردِ محکوم‌شده را مجبور میکند طی ساعات خاصی در خانه بماند. در نظام مدرسه: اشکالِ مستمرِ کنترل و تأثیر بر مدارسی که به آموزش دائمی مبادرت میکنند؛ کنار گذاشتن تمام پروژه‌های دانشگاهی و وارد ساختن شرکت در همه سطوح تعلیم‌وتربیت. در نظام بیمارستان: پزشکی جدید، بدون دکتر و مریض که بیمارانِ بالقوه و اشخاصِ در معرض خطر را جدا میکند؛ بلکه کُدِ ماده شمارپذیر را که باید کنترل شود، جایگزین بدن فردی یا شمارگانی میکند. در نظام شرکتی: شیوههای نوین نقل‌وانتقال پول، سود و انسان‌هایی که دیگر در شکل کارخانه قدیم فعالیت نمی‌کنند. اینها نمونه‌های بسیار کوچکی هستند، اما همین نمونه‌های کوچک هم ما را قادر می‌سازند تا معنی بحران نهادها را بهتر درک کنیم؛ بحرانی که بنیانِ پیش‌رونده و پراکندۀ نظام جدید سلطه است (دلوز و دیگران، ۱۳۸۵: ۱1-۱7).
در جامعۀ کنترلی ما مجازیم هر کاری دلمان خواست انجام دهیم. ما دیگر با ساختارهایی چون مدرسه یا کارخانه محصور نشده‌ایم. میتوانیم تحصیلاتمان را به صورت آنلاین بگذرانیم یا دورکاری کنیم. این به آزادی میماند، ولی باید توجه کرد شاید دورکاری یا کارکردن در خانه مطلوب باشد، ولی اکنون حتی دور از اداره نیز از ما انتظار دارند در قبال اقتضائات شغلی مسئول باشیم. هرچند از شر فضاهای بسته و محصورِ کاری آزاد شدهایم، اقتضائات شغلی اوقاتمان را پر کرده است. به نظر می‌رسد آنچه در اینجا از دست رفته، اوقات آزادِ حقیقی است؛ اوقاتی که کاملاً خارج از ساختارهای قدرت قرار میگیرد. به نظر می‌رسد که جامعۀ انضباطی، هرچند مناسبات قدرت سرکوبگرِ خاص خود را داشت، به این اوقات مجال ظهور می‌داد: پس از آنکه از کارخانه خارج شدیم، اوقاتمان دیگر متعلق به خودمان است، تا روز بعد که برای گذراندن نوبت کاری دیگری به کارخانه بازگردیم. در جامعۀ کنترلی، این امکان رفته‌رفته محو میشود. هرچند از یک‌طرف به نظر می‌رسد آزادی بیشتر شده، از طرف دیگر، گسترۀ کنترل بر فعالیت‌هایمان نیز وسیع‌تر گشته است. به جای چشم سراسربین دارای یک نقطۀ کانونی مرکزی که از طریق آن فعالیت‌ها رصد میشود، با ماتریسی فراگیر از الگوریتم‌هایی طرف هستیم که اطلاعات را (برای ارزیابی همه‌جانبۀ فعالیت‌هایمان) جمع‌آوری میکند. همه‌چیز ردیابی و کدگذاری و در قالب الگوهایی درآمده که یا قابل قبولند یا غیرقابل قبول. کافی است در گشت و گذار اینترنتی‌تان به سایت‌هایی خاص سر بزنید یا از واژگانِ حساسیتبرانگیزِ خاصی در جستوجوی خود استفاده کنید تا شما را در نوعی «فهرست تحت مراقبت» قرار دهند. در عمل با همان آثارِ چشم سراسربین طرف هستیم. مهم نیست عملاً تحت مراقبت باشید یا نه، مهم برانگیختن این احساس در شماست که در هر لحظه‌ای می‌توانند رصدتان کنند.
تولید-قدرت و نقش آن در سوژه- منقادسازی
در دیدگاه دلوز، اعمال قدرت یا دست‌کم تداوم روابط قدرت، مستلزم این است که اِعمال قدرت، تکیه‌گاهی در «خودِ» افرادی که بر آنها اعمال میشود نیز داشته باشد. شرط تداوم هر نظامی از مناسبات تولید-قدرت این است که تکیه‌گاهی در «روابط خود با خودِ» افراد داشته باشد.
سرمایهداری به‌مثابه یک نظام تولید- قدرت باید هویتهای افراد را چنان سازمان دهد که آنها را در جهت بازتولید مناسبات تولید- قدرت به کار گیرد: سازمان دادن «خودیابی‌ها» روی سطح «ناخودآگاه»ی که ما را به حرکت در امتداد بردارهای میدان مناسبات تولید- قدرت به فعل وادارد. ناخودآگاه نه مخزن غرائز طبیعی یا وحشی، بلکه امری یا به بیان دقیق‌تر، سطحی مجازی است که به‌نحوی اجتماعی- تاریخی شکل میگیرد.
دلوز، سیر تاریخی نظامهای تولید- قدرت راکه هر کدام به گونهای خاص ناخودآگاهِ سوژهها را شکل میدهند و از این طریق آنها را حکومت‌پذیر مینمایند، به سه دوره تقسیم میکند. هر نظام تولید- قدرت با وجهی از دِین و بنابراین با سنخی از ناخودآگاه در تناظر است. دلوز و گتاری در آنتیادیپ، سه نظام تولید- قدرت را در قالب سه «ماشین اجتماعی» مورد بحث قرار میدهند: ۱- ماشین بدوی یا ماشین قبیله‌ای؛ ۲- ماشین دسپوتیک یا ماشین حاکمیتمند (دولت) که فئودالیسم و وجه تولید آسیایی و استبداد شرقی سنخ‌های خاصی از آن هستند؛ ۳- سرمایهداری (پیتون، 1383: 191-195).
فرمولِ انتزاعیِ سناریوی دِین در هر ماشین اجتماعی به صورت یک قضیه شرطیِ منفصلۀ حقیقی قابل تلخیص است. در ماشین قبیله‌ای: یا وفاداری به قبیله یا سرگردانی در بیابان و قرار گرفتن در معرض قتل و غارت بی‌خون‌بها؛ در ماشین حاکمیتمند: یا وفاداری به حاکم یا هرجومرج... ؛ در ماشین سرمایهداری: یا تن دادن به کار مثل یک کارگرِ سربه‌راه و بی‌توقع یا فقر و بدبختی و سرگردانی و فلاکت و گدایی و کارتن‌خوابی و گورخوابی و... . این سنتزهای انفصالی در هر نظام تولید- قدرت در ناخوآگاه سوژه حک شده است و به رفتارهای او جهت میدهد. در هر نظام تولید- قدرت با استفاده از تکنیک‌های «خود»، شادی‌ها و اندوه‌ها با «ابژه‌ای» که علت این شادی‌ها به شمار میآید، در قالب گونهای سنتز انفصالی (گزاره شرطی منفصله حقیقی) یا همان سناریوی میل به ثبت می‌رسد؛ یک ابژه که علت همه شادی‌هاست، یک مرجع یا اصل که همه شادی‌ها از آن نشأت میگیرد. همه شادی‌های خود را مدیون آنیم و همه اندوه‌های ما ناشی از کوتاهی خودمان در به‌جا آوردن آیین یا آیینهای ادای دِین ما به آن است (همان: ۱۷۳).
در نظام تولید- قدرتِ قبیله‌ای، علت- ابژه همه شادی‌ها، همه خیرات و برکات، قبیله (خدایان و قلمروی قبیله) است و همه اعضای قبیله، بدهکار قبیله و موظف به اجرای آداب و رسوم قبیلهاند. در مقابل، در ناخودآگاه حاکمیتمند یا دولتی، علت- ابژه همه خیرات و برکات، حاکم یا شاه است و همگان مدیون حاکم یا شاه هستند (Deleuze,1977: 194).
اما در ناخودآگاهی که «حکومت» سرمایه‌دارانه در حکومتشوندگان حک میکند، علت- ابژه همه شادی‌ها یا خیرات و برکاتی که در قالب انگارۀ خوشبختی تلخیص و فشرده میشود، نه یک چیز یا یک چهره، بلکه فرایند گردش سرمایه (سرمایه به‌منزله «ارزشِ خود ارزشافزا») است و ما همه مدیون گردش سرمایه‌ایم. در بعد لیبیدوییِ نظام سرمایهداری، گردش سرمایه مانند یک آکسیوم (اصل موضوع) عمل میکند و هر چیزی بر اساس کارکردش در تداومِ این گردش ارزیابی میشود. نسبت تولید- قدرتِ سرشت‌نمای سرمایهداری، نسبت تحمیل کار است؛ نسبتی که در آن با استفاده از انواع و اقسام تکنیکها، بدن کارگر به مثابه عضو و اندامی از یک کارگر جمعی، در جهت تولید ارزش اضافی به کار گرفته میشود. اما همین رابطه در رژیم ناخودآگاه و در بعد لیبیدویی در قالب رابطۀ دِینی ثبت میشود که در آن سرمایه نه کارِ مرده، بلکه گردشی خودبسنده و حیات‌بخش جلوه میکند. اما این «دِین»، دِینی است که گونهای ثبات و آرامش به «مدیون» اعطا میکند (پیتون، ۱۳۸۳: ۱۷8-۱۷9). از این پس بدبختی‌ها نه ناشی از تصادفی کور و درکناشدنی، بلکه ناشی از کوتاهی در ادایِ دِین است: «گناه» همین است. در الهیات ناخودآگاهِ سرمایه، گونهای گناه و کوتاهی در ادای دِین به سرمایه وجود دارد.
دولت به عنوان نهادِ رمزگذار
در حالی که نظام تولید در هر جامعهای با شکل دادن به ناخودآگاه سوژهها سبب به انقیاد درآمدن آنان میشود، دولت با کارکردهای خود مانع از این میشود که سوژه از نظم موجود سلطه رمزگشایی کرده و خود را از وضع موجود انقیاد، رهایی بخشد. از اینرو کارکرد اصلی دولت، رمزگذاری است که این امر سبب تولید سوژههایی مطیع و فرمانبرداری شده که اعمال آنها، پیامدی جز بازتولید روابط سلطۀ موجود ندارد.
در نظر دلوز، حکومت شکلی از کنش در قبال نیروهای فردی یا اجتماعی است. این شکل کنش در پی آن است تا امکانات کنشگری را محدود و معین کند. در دیدگاه آنها، حکومت نهادی است که شیوۀ عملکردش، مرزگذاری و محدودیت‌ساز است و این یعنی از بین بردن توانِ کنشگریِ نیروهای کنشی (همان: ۱۹۸).
دلوز و گتاری در چشمانداز خود از تاریخ جهانی به رده‌بندی رده‌شناسی انواع مختلف دولت می‌پردازند و سه نوع عمدۀ دولت را از هم متمایز می‌سازند. اولین نوع، دولت امپراتوری باستانی است که منطبق بر ماشین کلان استبدادی است. این نوع دولت عمدتاً با استفاده از رمزگذاری افراطی عمل میکند و ویژگی‌اش، فقدان پول و املاک خصوصی است، مگر آنجاکه این پول و املاک برای حاکم، اجبار و تعهدی جهانی باشد. پول فقط به‌صورت مالیات مأخوذه وجود دارد و املاک فقط در قبال عضویت و کارکرد فرد در جامعه واگذار میشود. نتیجۀ این نوع دولت، دولتی است که در آن، بندگی ماشینی، جای خود را به رژیم انقیاد اجتماعی میدهد. در این نوع دولت، دارایی‌ها، خصوصی میشود و علقههایی که فرد را به حاکم پیوند میدهد، علقه‌های شخصیاند. روابط استقلال فردی یا وفاداری، جایگزین روابطی میشود که در دولت قبلی بر مبنای کارکرد عمومی استوار بود. برای حفظ دولت، قانون در شکل مدرن آن ایجاد میشود. انواع مختلف دولتها، ازجمله نظامهای فئودالی، پادشاهی‌ها و دولت‌شهرها، با صورت مذکورِ دولت قابل‌انطباق هستند. نظامهای مذکور، طلیعۀ تاریخی دولت- ملت‌های مدرنی هستند که با ظهور سرمایهداری ظهور میکنند (Deleuze & Parnet,1987: 427).
در رده‌بندی دلوز و گتاری، دولت- ملت، سومین نوع دولت است. این نوع دولت، دیگر دستگاه استعلاییِ رمزگذاری افراطی یا انقیاد نیست، بلکه الگوی تحقق نظام آکسیومیِ جریان‌های رمزگشاییشده‌است. دلوز و گتاری، دولت- ملت مدرن را گروه قلمروی وابسته‌ای از بخش‌های تولیدی می‌دانند که کار و سرمایه در میان این بخش‌ها آزادانه در گردش است، بیآنکه مانعی بر سر راه همگنی سرمایه یا شرایط رقابت بین سرمایه‌ها وجود داشته باشد (پیتون، ۱۳۸۳: ۱۹۵).
دلوز، دولت را به مثابۀ یک نهاد سیاسی، ماشین تصرفی میداند که گرایش به ایجاد فضای لایهلایه، مولار و سلسلهمراتبی در جامعه دارد. دولت، دستگاه تصرفی است که از طریق بازقلمروسازی در برابر تکثیر فضای آزاد و عاری از هرگونه نظم سلسلهمراتبی و تولید خطوط گریز و قلمروزدایی، مقاومت میکند. بر این اساس دولت را میتوان نهادی توصیف کرد که عملکردش، رمزگذاری و محدودیتسازی است (ناطقی و توفیق، 1396: 167). در نگاه وی، دولت در سیر تطور خود در مرحلۀ سرمایهداری متأخر با ظهور تکنولوژی‌های ارتباطی و رایانه‌ای، افراد را به صورت کالاهایی درآورده که دارای یک شمارۀ مخصوص می‌باشند، به‌طوری‌که هر لحظه میتواند آنها را در هر نقطه‌ای که باشند، پیدا کرده و بر آنها اعمال کنترل نماید و از این طریق، مانع از ایجاد خطوط گریز و قلمروزدایی شود (پورحسن، 1377: ۱۱). در چنین وضعی، تمرکز شدید حکومت بر افراد، تداعی‌کنندۀ واقعی رمان خیالی جورج اورول در «1984» است. شخصیت خیالی در رمان اورول، تمام اعمال و رفتارش توسط تله اسکرین (دوربین مداربسته) زیر نظر بود و فرد به گونهای زندگی می‌کرد که گویی صدایش همواره شنیده میشود و کوچک‌ترین حرکتش تحت کنترل است. در این نظام نه‌تنها رفتار فرد، بلکه اندیشۀ درونی وی نیز تحت کنترل است (اورول، 1374: ۱۲).
نتیجهگیری
در اندیشۀ فوکو و دلوز شاهد پیوندی میان دگرگونی در فناوریهای قدرت و حکومتمندی هستیم. در این بین برخلاف باورمندان به مدرنیته سیاسی، امکان تفکیک بین حوزه حکومت و عرصۀ خودآیینی سوژه وجود ندارد. در جامعۀ انضباطی و کنترلی، هیچ نقطه ارشمیدسی برای سوژه وجود ندارد که سوژه از آن نقطه، رها از قدرت بیندیشد و عمل کند و به انتقاد از وضع موجود بپردازد. به قول فوکو، سوژهها حتی در مبارزۀ خود علیه قدرت، بر چنگالهایی که قدرت بر آنان میاندازد، تکیه میکنند. ما تنها میتوانیم از یک شیوۀحکومتمندی به شیوهای دیگر گذر کنیم و تنها امیدوار باشیم که از روابط سلطه (جایی که برده در غلو زنجیر است) به روابط قدرت نرمتری عبور کنیم.
منابع
آرکلگ، استوارت (1383) چارچوبهای قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، چاپ دوم، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
اسمارت، بری (1389) میشل فوکو، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، آمه.
اورول، جرج (1374) ترجمه صالح حسینی، چاپ پنجم، تهران، نیلوفر.
پورحسن، ناصر (1377) «انقلاب ارتباطات یا انقلاب کنترل؟ حریم شخصی فرد در عصر ارتباطات»، رسانه، سال دهم، شماره 2، صص 2-13.
پیتون، پال (1383) دلوز و امر سیاسی، ترجمه محمود رافع، تهران، گام نو.
خالقی دامغانی، احمد (1381) پایاننامه قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی- سیاسی معاصر، تهران، دانشگاه تهران.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1379) میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل (1386) «پینوشت بر جامعه کنترلی»، در: بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجفزاده، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل (1386) فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
دلوز، ژیل و دیگران (1385) بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجفزاده، تهران، گام نو.
سایمونز، جان (1390) فوکو و امر سیاسی، ترجمه کاوه حسینزاده، تهران، رخداد نو.
صالحی فارسانی، علی (1398) «لیبرال دموکراسی رادیکال، جایگزین فوکو برای مدرنیته سیاسی»، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، شماره 25، صص 61- 88.
ضیمران، محمد (1387) میشل فوکو، دانش و قدرت، چاپ چهارم، تهران، هرمس.
طاهری، زهرا (1400)«جامعه انضباطی یا جامعه کنترلی، مسئله این است، برای دیگری راه گریزی نیست»، فصلنامه نقد زبان و ادبیات خارجی، دوره هجدهم، شماره 26، صص 163-185.
عباسی، ابراهیم و دیگران (1401) «فوکو و تبارشناسی دولت مدرن، حکومتمندی و عبور از چشمانداز حقوقی به دولت»، فصلنامه مطالعات حقوقی، دوره چهاردهم، شماره 1، صص 183-223.
فوکو، میشل (1378) مراقبت و تنبیه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1379) «سوژه و قدرت»، در: میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ دوم، تهران، نشرنی.
--------- (1383) اراده به دانستن، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1389) تئاتر فلسفی، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1390) تولد زیست سیاست، ترجمه رضا نجفزاده، تهران، نشرنی.
کسرایی، محمدسالار و دیگران (1390) «فوکو، حکومتمندی، سوژه سیاسی و کنش سیاسی»، فصلنامه جامعهشناسی تاریخی، دوره سوم، شماره 2، صص 1-34.
محبوبی آرانی، حمیدرضا و عباس جمالی (1399) «آگامبن و فوکو، حاکمیت یا قدرت»، فصلنامه فلسفی شناخت، شماره 1 (82)، صص 195-215.
محمدی اصل، عباس (1391) جامعهشناسی میشل فوکو، تهران، گل آذین.
مقدم حیدری، غلامحسین (1395) «ارزیابی تأثیر معماری سراسربین بر نظریه قدرت فوکو»، فصلنامه روششناسی علوم انسانی، سال بیستم، شماره 89، صص 173-194.
منصوری، مریم (1394) «حاکمیت و جامعه در اندیشه میشل فوکو»، فصلنامه فرهنگ پژوهش، شماره 22، صص 113-131.
میلر، پیتر (1394) سوژه، استیلا و قدرت، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ ششم، تهران، نشرنی.
نجفزاده، رضا (1385) مقدمۀ بازگشت به آینده، تهران، گام نو.
ناطقی، فرجاد و ابراهیم توفیق (1396) «تبارشناسی جنبش ملی شدن صنعت نفت در ایران، تأملی در مناسبات دولت، جامعه و نظام سرمایهداری سالهای 1320 تا 1332»، فصلنامه دولتپژوهی، دوره سوم، شماره 11، صص 161-199.
نش، کیت (1389) جامعهشناسی سیاسی معاصر جهانیشدن، سیاست و قدرت، ترجمه محمدتقی دلفروز، چاپ هشتم، تهران، کویر.
نگری، آنتونیو و مایکل هارت (1384) امپراتوری (تبارشناسی جهانی شدن)، ترجمه رضا نجفزاده، تهران، قصیدهسرا.
هارت، مایکل (1385) «زوال جامعهمدنی»، در: بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجفزاده، تهران، نشرنی.
هیندس، باری (1390) گفتارهای قدرت، از هابز تا فوکو، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، پردیس دانش.
یحیوی، حمید (1394) «کالبدشناسی فوکویی دولت»، فصلنامه دولتپژوهی، دوره اول، شماره 3، صص 111-146.
Burchell, Graham, C. Gordon & P. Miller (1991) Governmentality, in the Foucoull Effect, Studies in Governmentality, Chicago, the University of Chicago Press, pp 88-104.
Dean, Mitchell (1999) Governmentality, Power and Rule in Modern Society. Landon, Sage publications.
Deleuze, G (1977) Anti-Oedipus, Capitalusm and Schizophrenia, trabs. Robert Hurley, Mark Seem and Gelen R. Lane, New York, Viking Press.
Deleuze, G, and Parnet, C (1987) Dialogues, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, London, Athlone press.
Gordon, Colin (1991) Governmental Rationality, An Introduction, In G. Burchell, C. Gordon & P. Miller (Eds), the Foucault Effect, Studies in Governmentality. Chicago, The University of Chicago Press.
Koopman, C. (2010) “Revising Foucault, the History and Critique of Modernity”. Philosophy and Social Criticism. June 2010. 36، 545-565. Available at, http، //psc. sagepub. com/content/36/5/545. full. pdf+html
Rose, Nikolas & Miller, Peter (1992) Political Power beyond the State, Problematics of Government, The British Journal of Sociology, Vol. 43, No. 2. (Jun. , 1992), pp. 173-205. Stable URL, http، //links. Jstor. org/sici?sici .
[1] . این مقاله مستخرج از پایان نامه دکتری با عنوان «نسبت تکنولوژی و دموکراسی در اندیشه‌های میشل فوکو، ژیل دلوز و برنور لاتور» به راهنمایی دکتر علی مختاری می باشد.
[2] *دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه یاسوج، ایران m.malekifar67@gmail.com
[3] ** نویسنده مسئول: استادیارگروه علوم سیاسی، دانشگاه یاسوج، ایران amokhtari1392@yahoo.com
[4] *** دانشیارگروه علوم سیاسی دانشگاه یاسوج، ایران akvani@yu.ac.ir
[5] **** استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه یاسوج، ایران afattahizadeh@yu.ac.ir
