پیوند میان «سوفیا» و «صوفی» در منابع و متون کهن بر پایۀ روایت ابوریحان بیرونی
الموضوعات :
حجت الله عسکری زاده
1
(دانش آموخته دکتری فلسفه، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران)
الکلمات المفتاحية: سوفیا, صوفی, حکمت, ابوریحان بیرونی, حرانیان, صابئیان, هرمس,
ملخص المقالة :
در این نوشتار، روایت ابوریحان بیرونی، دانشمند برجستة جهان اسلام در مورد پیوند میان «سوفیا» و «صوفی» را مقدمه یی برای آغاز بحث از حقیقت حکمت و فلسفه در متون کهن قرار داده ایم. اغلب محققان و پژوهشگران دورة جدید، ارتباطی میان اصطلاح صوفی و سوفیای یونانی لحاظ نمیکنند و منشأ اشتقاق لغوی صوفی را پشم، لباس پشمی و مانند آن، دانسته و ارتباط فلسفه و سوفیای یونانی را با تصوف و صوفی انکار میکنند. در این مقاله، در حد امکان منشأ حکمت و فلسفة یونان باستان را بر اساس منابع و متون کهن مورد توجه قرار میدهیم تا از رهگذر آن بتوانیم از دریچه‌یی دیگر به سوفیای یونانی بنگریم. اگرچه انگیزة آغاز این پژوهش ارتباط سوفیای یونانی و صوفی بنا بر ورایت ابوریحان بیرونی است اما هدف اصلی پژوهش سخن گفتن از حقیقت فلسفه و حکمت و منشأ آن بر اساس متون کهن است که به استناد آنها، میان حکمای بزرگ گذشتۀ اقوام مختلف ایران، یونان و هند، و عرفا و صوفیان پیوندی خاص برقرار میکند. سخن ابوریحان بیرونی در مورد ارتباط میان سوفیا و صوفی، نشانه ها و اشارات محکمی را در اینباره از منابع و متون قدیم بدست میدهد. ریشة پیوند سوفیای یونانی و صوفی در جهان اسلام را باید فراتر از تاریخ تصوف پس از اسلام دانست، بلکه باید آن را در سیر تاریخی حکمتی جستجو کرد که ریشه در اندیشههای حکمی یونان باستان، ایران قدیم، هند، و تفکرات حرانیان و مجوس و زرتشت و صابئین، و نیز ارتباط آنها با پیامبران الهی دارد.
منابع
ابن منظور ، محمد بن مکرم (1414 ق ) لسان العرب جلد 12 ، محقق ، میردامادی ، جمال الدین ، دار صادر بیروت
ارسطو(1392)، متافیزیک (مابعدالطبیعه )، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت
بیرونی ، ابوریحان (1403) ، تحقیق ما للهند ، مصحح احمد آرام ، نشر عالم الکتب، بیروت ، لبنان
بیرونی، ابوریحان (1390) آثار الباقیه عن القرون الخالیه، تصحيح عزیزالله علیزاده، انتشارات فردوس ، تهران ایران
جهانگیری محسن (1375)، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی ، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران ، ایران
حسینی زبیدی ، محمد مرتضی (1414 ق ) تاج العروس من جواهر القاموس جلد 16 ، مصحح ، علی هلالی ، علی سیری ، دارالفکر بیروت ،
خواند میر ، غیاثالدین بن همام‌الدین (1372 ) ، مآثر الملوک؛ به ضمیمه خاتمة خلاصة الأخبار و قانون همایونی،مصحح هاشم محدث ، انتشارات رسا ، تهران، ایران
خواند میر ، غیاثالدین بن همام‌الدین،(1380 ) تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر جلد1 ، مصحح محمد دبیر سیاقی ، انتشارات خیام ، تهران، ایران
سجادی، سید ضیاء الدین (1388)، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، انتشارات سمت ، چاپ پانزدهم ، تهران ، ایران
سهروردی یحیی بن حبش (1372)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، مصحح ، هانری کربن، نجفقلی حبیبی، حسین نصر، نشر وزارت فرهنگ و آموزش عالی ، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، تهران، ایران
شهرزوری محمد بن محمود ، (1372) شرح حکمه الاشراق، محقق ، حسین ضیایی ، نشر وزارت فرهنگ و آموزش عالی ، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، تهران، ایران
طبری ، محمد بن جریر (1378) تاریخنامه طبری جلد 1 ، مترجم محد بن محمد بن بلعمی ، مصحح محمد روشن ، انتشارات سروش ، تهران ، ایران
عسکری زاده ، حجت الله (1400) ، حکمت زرتشتی و آیین مجوس در منابع قدیم یونان و روم مجله تاریخ فلسفه ، سال 12 شماره 2 پاییز 1400 صفحه 34-17
کاپلستون، فردریک چارلز (1388)، تاریخ فلسفه جلد 1 (یونان و روم ) ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی
کاپلستون ، فریدریک چارلز (1393)، تاریخ فلسفه قرون وسطی جلد دوم ، ترجمه ابراهیم دادجو ، انتشارات سروش ، چاپ دوم ، تهران ، ایران ،
کاشانی عزالدین محمود (1367)، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، مصحح جلال الدین همایی ، انتشارات هما ، تهران ، ایران
گاتری، دبیلیو کی سی (1375 )، تاریخ فلسفه یونان، جلد 1 مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات فکر روز
ملاصدرا صدرالدین شیرازی ، محمد بن ابراهیم(1366)، شرح اصول کافی ، مصحح ، محمد خواجوی، نشر وزارت فرهنگ و آموزش عالی ، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، تهران، ایران
ملاصدرا صدرالدین شیرازی ، محمد بن ابراهیم(1371) عرفان و عارف نمایان ترجمه فارسی کسر اصنام الجاهلیه ، ترجمه محسن بیدار فرد ، انتشارات الزهرا چاپ سوم ، تهران ، ایران ،
نصیری، علی اکبر ، محمدرضا خانی، مریم (1395) ،بررسی تطبیقی وحدت وجود و موجود از نظر ابن عربی و اوپانیشادها، فصلنامه مطالعات شبه قاره ، دانشگاه سیستان و بلوچستان، سال هشتم شماره بیست و ششم بهار 1395 صفحه 148-127
همایی ، جلال الدین ، غزالی نامه ، کتاب فروشی فروغی ، طبع دوم ، چاپ افست مروی
The Apostolic Bible Polyglot, Translated by, Charles Vanderpool, Apostolic Press, 2006
https://biblehub.com/interlinear/apostolic/
Diogenes Laertius (1925). Lives of the Eminent Philosophers. trans. by R. D.Hicks. Cambridge: Harvard University Press.
Eusebius (1903), Preparation of the Gospels, translated by the Rev. Edwin Hamilton Gifford, Https://topostext.org
Eusebius, Chronography, translated by Robert Bedrosian from the only surviving version, Https://topostext.org
Graham (2010), Daniel W. The Texts of Early Greek Philosophy the Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics Part I Cambridge University Press
Liddell (1882), Henry George, Robert Scott, Greek English lexicon American Book Company
New York, Chicago, Cincinnati. entered according to Act of Congress, in the year 1882, by harper & brothers, In the Office of the Librarian of Congress, at Washington.
Plutarch of Chaeronea (1878), Quaestiones Convivales or Symposiacs The Moralia. ed. by W. Watson Goodwin. Https://topostext.org
Rollin (1873) Charles, Ancient History of The Egyptians, Carthaginians, Assyrians, Babylonians, Medes and Persians, Grecians, and Macedonians. Volume 1 , Cincinnati: Applegate, Pounsford & Co., Publishers,
پیوند میان «سوفیا» و «صوفی» در منابع و متون کهن
بر پایۀ روایت ابوریحان بیرونی
حجتالله عسکریزاده1
چکیده
در این نوشتار، روایت ابوریحان بیرونی، دانشمند برجستة جهان اسلام در مورد پیوند میان «سوفیا» و «صوفی» را مقدمهیی برای آغاز بحث از حقیقت حکمت و فلسفه در متون کهن قرار دادهایم. اغلب محققان و پژوهشگران دورة جدید، ارتباطی میان اصطلاح صوفی و سوفیای یونانی لحاظ نمیکنند و منشأ اشتقاق لغوی صوفی را پشم، لباس پشمی و مانند آن، دانسته و ارتباط فلسفه و سوفیای یونانی را با تصوف و صوفی انکار میکنند. در این مقاله، در حد امکان منشأ حکمت و فلسفة یونان باستان را بر اساس منابع و متون کهن مورد توجه قرار میدهیم تا از رهگذر آن بتوانیم از دریچه‌یی دیگر به سوفیای یونانی بنگریم. اگرچه انگیزة آغاز این پژوهش ارتباط سوفیای یونانی و صوفی بنا بر روایت ابوریحان بیرونی است اما هدف اصلی پژوهش سخن گفتن از حقیقت فلسفه و حکمت و منشأ آن بر اساس متون کهن است که به استناد آنها، میان حکمای بزرگ گذشتۀ اقوام مختلف ایران، یونان و هند، و عرفا و صوفیان پیوندی خاص برقرار میکند. سخن ابوریحان بیرونی در مورد ارتباط میان سوفیا و صوفی، نشانهها و اشارات محکمی را در اینباره از منابع و متون قدیم بدست میدهد. ریشة پیوند سوفیای یونانی و صوفی در جهان اسلام را باید فراتر از تاریخ تصوف پس از اسلام دانست، بلکه باید آن را در سیر تاریخی حکمتی جستجو کرد که ریشه در اندیشههای حکمی یونان باستان، ایران قدیم، هند، و تفکرات حرانیان و مجوس و زرتشت و صابئین، و نیز ارتباط آنها با پیامبران الهی دارد.
کلیدواژگان: سوفیا، صوفی، حکمت، ابوریحان بیرونی، حرانیان، صابئین، هرمس.
* * *
مقدمه
محققان دورة جدید، اغلب تاریخ فلسفه را با فلسفة یونان آغاز میکنند و یونانیان را آغازگر فلسفه و حکمت قدیم میشمارند؛ گویی سوفیا از سرزمین یونان شروع شده و بتدریج در میان حکما و فیلسوفان جهان انتشار یافته است. اما اگر به منابع و متون تاریخی و کهن، حتی به خود منابع یونانی، توجه کنیم، روشن میگردد که روح سوفیای یونانی با این رویکرد سازگاری ندارد. در نظام پژوهشی مدرن، فلسفة یونان بگونهیی معرفی میشود که گویی اندیشه و تفکر آزاد علمی، پس از عبور از دورانهای اساطیری و ادیان باستانی، با فیلسوفان یونان آغاز شده است. فیلسوفان یونان پایهگذاران اندیشة عقلانی ـ که اغلب آن را در مقابل اندیشة اسطورهیی قرار میدهند ـ آغازگر جهانبینی علمی قلمداد میشوند. بکرات گفته میشود اگر تا آن دوره، میتوس2 و اسطوره محور جهانبینی بشر بود، فیلسوفان یونان، عقل و خرد را بجای آن نشاندند. اما گفته نشده که این عقل از سنخ کدام عقل است؟ عقلی که در روح سوفیای یونانی است، از عقل تجربی امروزی بشر کاملاً متمایز است. عقل در سنت یونانی با لوگوس3 و کلمه در ارتباط بود؛ لوگوسی که به ماوراء الطبیعه منتسب بود و در منابع قدیم به اساطیر و خدایان میرسید.
وقتی پژوهشگری به منابع و متون قدیم یونانی و رومی توجه میکند، از اینکه میبیند دموکریتوس ـ که امروزه بعنوان نظریهپرداز اتمیسم و ماده‌انگار معرفی شده ـ تحت تأثیر آیین مجوس و مکتب مغان4 بوده دچار شگفتی میشود (ر.ک: عسکریزاده، 1400: 26). بعنوان مثال، دیوگنس لائرتیوس میگوید: دموکریتوس در کودکی نزد برخی از مُغان و کلدانیان، اختربینی5 و الهیات6 را آموخته است (Diogenes, 1925: 9.34). شاید بهمین دلیل است که دموکریتوس میگوید نوعی سنگ، بنام سنگ عشق، خاصیت پیشگویی و آیندهنگری دارد (Pliny, 1855: 37.58.1).
متون و منابعی از این قبیل نشان میدهند که با رویکرد مدرن به آغاز تاریخ فلسفه، نهتنها منشأ فلسفة یونان باستان و ماهیت آن مجهول میماند بلکه نسبت به بسیاری از مطالب و موضوعات مندرج در متون و منابع قدیم و همچنین ارتباطات فکری میان حکمای گذشته، بیتوجهی میشود. حتی این رویکرد به سوفیای یونانی با ماهیت حقیقی فلسفه و حکمت یونان باستان نیز مطابقت ندارد.
این نکته را نیز باید خاطر نشان کرد که نوع نگاهی که در تاریخ فلسفههای دورة جدید در مورد فلسفة یونان باستان در پیش گرفته‌اند حتی با نوع توصیف تاریخ‌نگاران قدیم فلسفه نیز بسیار متفاوت است. بعنوان مثال، اگر فلسفة یونان باستان را از نگاه تاریخ فلسفه گاتری یا کاپلستون بنگریم، با آنچه در آثار دیوگنس لائرتیوس از نویسندگان قدیم در مورد حکمت یونان و ماهیت فلسفه روایت شده، ارتباط و سنخیتی نمیبینیم؛ گویی آنها از دو نوع حکمت و فلسفه سخن میگویند.
فردریک کاپلستون در آغاز کتاب تاریخ فلسفه میگوید:
یونانیان را باید نخستین متفکران و دانشمندان بلامنازع و بیرقیب اروپا دانست؛ آنان در آغاز، معرفت را برای خود معرفت جستجو میکردند و آن را با یک روح علمی و آزاد خالی از غرض و تعصب دنبال مینمودند. بعلاوه، بواسطة خصوصیت دین یونانی، آنان فارغ از هرگونه طبقه کشیشگونه بودند که ممکن بود سنتهای نیرومند و عقاید غیرمستدل داشته باشد که سخت پایبند آنها باشد و آنها را تنها به معدودی منتقل کند و در عین حال، مانع پیشرفت و توسعه علم آزاد گردد (کاپلستون، 1388: 24).
گاتری نیز در تاریخ فلسفه خود میگوید:
ما با یونانیان در آغاز اندیشة عقلانی در اروپا قرار میگیریم؛ این بدان معناست که (با مطالعة تاریخ فلسفة یونان) نهتنها با تبیین استدلالی و مشاهده علمی روبرو خواهیم شد، بلکه شاهد ظهور این فعالیتها از غبار دورة ماقبل علمی خواهیم بود. این ظهور، ناگهانی نیست و آهسته و تدریجی است. من بواقع خواهم کوشید که این ادعای سنتی را توجیه کنم که تالس اولین فیلسوف اروپایی است (گاتری، 1375: 1/ 28).
اگر بخواهیم ماهیت و حقیقت فلسفة قدیم و حکمت یونان را در نگاه و توصیف اندیشمندان گذشته ببینیم باید رویکردی دیگر در مورد فلسفة یونان قدیم اتخاذ کنیم. دیوگنس لائرتیوس، از نویسندگان قرن سوم میلادی، در آغاز کتاب حیات فیلسوفان نامدار7 میگوید:
در مطالعه فلسفه، (غیریونانیها) میگویند ابتدا فلسفه میان غیر یونانیها رایج بوده است؛ مثلاً فارسها (ایرانیان) مغها را داشتهاند، بابلیها (آشوریها)، کلدانیان8 را داشتهاند، هندیان، ژیمنوسوفیستها9 (فیلسوفان برهنه) را داشتهاند و صاحبان فلسفه برای سلتها و قوم گل، افرادی مقدس بودهاند که دروئیدها10 نام داشتهاند. همچنین گفته میشود موخوس،11 فینیقی بود و زالمولخیس12 از تراکیه بود و اطلس13 اهل لیبی (Diogenes, 1925: 1/ p. 1).
آنگاه برای آنکه افتخار آغازگری فلسفه و حکمت را به یونانیان نسبت دهد، مینویسد:
نویسندگانی که این دستاوردها (منشأ فلسفه) را به غیریونانیها نسبت دادهاند اشتباه کردهاند، زیرا این افتخارات به یونانیان منسوب است و این فقط در فلسفه نیست، بلکه در پیدایش نژاد بشر نیز آنها آغازگر بودهاند. موسائیوس14 پسر ایومولپس15 اولین کسی بود که شجرهنامه خدایان را تصنیف کرد و یک کُره ساخت و اعلام کرد که همه چیز از وحدت سرچشمه میگیرد و دوباره به وحدت باز میگردد (Ibid: p. 3).
اگر دیوگنس، فلسفه و حکمت یونان را آغاز فلسفه میداند به این دلیل است که از نگاه او فلسفه از خدایان و اساطیر یونان باستان نشئت گرفته و بهمین علت منشأ فلسفه را به اعماق تاریخ و آغاز پیدایش بشر و خدایان یونان میرساند. این جهانبینی با نگاه پژوهشگران مدرن که فلسفة یونان را بنوعی در تقابل با اسطوره قرار داده و پیوند میان اسطوره و سوفیای یونان را قطع کردهاند، کاملاً متمایز است. در نگاه اینان فلسفه و حکمت یونان باستان آغاز نگاه عقلانی و علمی به جهان است؛ طریقی که پیوند خود را از ارتباط با دورههای اساطیری و غیرعقلانی و اعماق تاریخ جدا نموده است. اما در رویکرد و توصیف اندیشمندان گذشته، فلسفه و حکمت یونان در ادامة جریانی متصل و در پیوند با میراث گذشتگان در اعماق تاریخ بوده است؛ دوره‌یی که امروزه آن را اسطوره مینامند و آنچه اندیشمندان قدیم از بنیانگذاران حکمت توصیف میکردند را افسانه میشمارند!
رویکرد جدید به تاریخ فلسفه محصول دورة پس از رنسانس است و قدمتی در تاریخ حقیقی فلسفه و متون قدیم ندارد. بر اثر دگرگونیهایی که با رنسانس در دنیای غرب آغاز شد و دین و امور مابعدالطبیعه و اسطورهها، بنوعی در تقابل با علم و عقل قرار گرفت، بدیهی است که روشنفکران و پژوهشگران راه خود را از اسطوره و دین و امور ماوراء الطبیعه جدا کرده و مباحث خود را بگونهیی مطرح کردند که فلسفة یونان باستان آغازگر جهانبینی علمی و عقلانی بشر شمرده شود. این نگاه تا قرن گذشته بگونهیی بود که حتی دورة قرون وسطی را دوره‌یی بدون فلسفه و تاریخ فلسفه میدانستند. کاپلستون در اینباره مینویسد:
زمانی بود که فلسفة قرون وسطی را سزاوار مطالعة جدّی نمیدانستند، زیرا مسلم میگرفتند که فلسفة قرون وسطی چنان تابع الهیات است که عملاً از آن غیرقابل تمییز است و تا آنجا که قابل تمییز باشد، چیزی بیش از منطقبافی عقیم و لفاظی نیست. بعبارت دیگر، تصور این بود که فلسفة اروپایی از دو دورة اصلی تشکیل شده است: یکی دورة باستان که عملاً مقصود از آن فلسفههای افلاطون و ارسطو بود، و دیگری دورة جدید که پس از شب تاریک دورة قرون وسطی، بار دیگر از آزادی برخوردار شده بود (کاپلستون، 1393: 20).
اگر پژوهشگری بطور مستقل در منابع گذشته تحقیق کند، درمییابد که این نگاه به تاریخ و منشأ فلسفه، تصویری غیرواقعی و ناسازگار از منابع و متون کهن فلسفة یونان است. این نوع نگرش موجب میشود سیر تفکر و اندیشة بشری مقطوع و ابتر گردد؛ گویی حکمت و فلسفة یونان باستان ناگهان! از سرزمین ایونیا و بدون ارتباطات تاریخی، دینی و اسطورهیی، بوجود آمده است. این دیدگاه نمیتواند مفاهیم فلسفی یونان باستان و نوع نگرش فیلسوفان قدیم را بدرستی تبیین کند و ارتباطات مفهومی اندیشههای شرقی گذشته را با فلسفه و حکمت یونان قدیم نشان دهد. با این رویکرد نمیتوان به ماهیت واقعی فلسفه و حکمت باستان نزدیک شد و روح و حقیقت آنچه فیلسوفانی همچون اگوستینوس، آکوئیناس، سهروردی، ملاصدرا و ابنسینا در مورد فلسفة یونان و افلاطون و ارسطو میگفتند، را بدرستی درک کرد.
در نتیجۀ همان رویکرد مدرن است که پژوهشگری برجسته همچون گاتری، از برخی اندیشههای ارسطو ابراز شگفتی میکند که چگونه برخی اندیشههای اسطورهیی مانند نفس ناطقه داشتن اجرام آسمانی به اندیشة این فیلسوف بزرگ راه یافته است (گاتری، 1375: 1/ 28)؛ فیلسوفی که او را از بنیانگذاران جهانبینی علمی و غیراسطورهیی بشمار میآورد. این در حالی است که این مسئله برای فیلسوفان بزرگ گذشته همچون ابنسینا و ابنرشد که حکمت قدیم یونان را با نگاهی دیگر مینگریستند، کاملاً معقول و منطقی بوده و برای آن حتی استدلالهای فلسفی نیز اقامه کردهاند.
در این نوشتار، بمنظور تقویت نگاه اصیل به سنت فلسفی که میتواند بخوبی روح و حقیقت اندیشمندان دوران باستان را نشان دهد، مفهوم سوفیا و حکمت در فلسفۀ باستان یونان را برگزیده و آن را در منابع کهن بررسی میکنیم. در این راستا روایت ابوریحان بیرونی، اندیشمند برجستة جهان اسلام، در باب پیوند میان سوفیا و صوفی را مقدمهیی برای آغاز بحث از حقیقت حکمت و فلسفه در متون کهن قرار دادهایم. اغلب پژوهشگران دورة جدید، ارتباطی میان اصطلاح «صوفی» و «سوفیا»ی یونانی لحاظ نکردهاند و منشأ اشتقاق لغوی صوفی را پشم و لباس پشمی دانستهاند و ارتباط فلسفه و سوفیای یونانی را با تصوف و صوفی انکار کردهاند. ما در این مقاله میکوشیم از دریچه‌یی دیگر به سوفیای یونانی بنگریم و پیوند آن را با اندیشههای حکمای بزرگ گذشته در اقوام مختلف ـ ایران و یونان و هند ـ و همچنین عرفا و صوفیان نشان دهیم.
جریان تصوف و عرفان اسلامی از همان قرون اولیه اسلام شکل گرفت و عرفا و صوفیان و اندیشمندان بزرگی از دل این جریان بیرون آمدند. اساس و محور طریقت عرفان و تصوف، سیر و سلوک قلبی بسوی خداوند بعنوان مبدأ هستی است. معرفت به خدا و درک حقایق موجودات و عالم هستی و معرفت به ارتباط میان مبدأ و تجلیات او، از لوازم این سیر و سلوک است. بهمین دلیل عرفان با معرفت و شناخت حقیقت هستی پیوندی تنگاتنگ می‌یابد. آنچه از اختلاف میان فیلسوف و عارف گفته میشود در هدف و غایت آنها نیست، زیرا فیلسوفان قدیم نیز بدنبال حقیقت هستی و حقیقت موجودات بودهاند و آن را در پیوند با مبدأ هستی میدانستند. تفاوت میان عارف و فیلسوف یا عرفان و فلسفه اغلب در روش و ابزار معرفت بوده است. فیلسوف، عقل را ملاک شناخت حقیقت میداند اما عارف، عشق و سیر و سلوک قلبی را محور شناخت قرار میدهد. در گذشته پیوند میان عرفان و فلسفه آنچنان نزدیک بود که بسیاری از فیلسوفان بزرگ، خود طریقت عرفانی را پیمودهاند و در مکتب خویش از پیوند عقل و سیر و سلوک قلبی سخن گفتهاند.
این پیوند ریشهیی قدیمیتر از مکاتبی همچون حکمت متعالیه ملاصدرا یا حکمت اشراق سهروردی دارد. از همان دوران آغازین حکمت و فلسفة یونان، فیلسوفانی همچون فیثاغورث و افلاطون، پیوند مکتب فلسفی خود را با تزکیه نفس و مراقبه برقرار کرده بودند. از مهمترین ویژگی مکتب فیثاغوری، زهد و ارتباط آن با دین و امور ماوراء الطبیعه است؛ چنانکه فیثاغورث را پیشوا و مرد الهی میدانستند و در مورد او گفته شده که وی یک ایزد، یک فرشته یا یک مرد الهی بوده است (کاپلستون، 1388: 39). حتی پژوهشگران جدید نیز بر این باورند که فلسفة نوافلاطونی در بالاترین مرتبۀ عروج خود، به عرفان میرسد (همان: 25).
بنابرین اگر قرار است منشأ اشتقاق لغوی سوفیا و ارتباط آن با صوفی و تصوف را بررسی کنیم باید نگاهی فراتر از تاریخ یک فرقه و نحله داشته باشیم و روح فلسفه و حکمت قدیم و روح تصوف و عرفان را در منابع گذشته مورد توجه قرار دهیم.
منشأ اشتقاق واژة صوفی
هجویری درکشف المحجوب میگوید: گروهی منشأ اشتقاق لغوی صوفی را برگرفته از صوف میدانند، زیرا صوفیان لباس پشمین میپوشیدند. گروهی نیز منشأ اشتقاق آن را به اصحاب صفه در عهد پیامبر میرسانند و گروه دیگر، ریشۀ آن را صفا و صفوت در عربی میدانند. اما این معانی از نظر لغتشناسان عربی، بعید بنظر میرسد (سجادی، 1388: 2).
جلالالدین همایی در مقدمۀ کتاب مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، بنقل از رسالۀ قشيريه ابوالقاسم قشيرى، چهار عقيده براى اشتقاق كلمة صوفى و تصوّف ذكر میكند. قشيرى هيچكدام را نمیپسندد و میگويد ظاهراً اين كلمه اشتقاق عربى ندارد و بمنزلة لقبى است كه به طايفه و فرقه مخصوص اختصاص يافته است (کاشانی، 1367: 63). او حتی این قول را نیز مردود دانسته، چراکه پشمینه پوشیدن فقط مختص به صوفیان نیست (همان: 81). همایی در ادامه مینویسد:
محتمل است كه اوّل‌بار اين لقب را ايرانىنژادان بصره و كوفه وضع كرده باشند و از آنجا به ديگر بلاد اسلامى سرايت كرده باشد. نظير اين كلمه كه از زبان ديگر داخل زبان عربى شده و آن را عربى اصيل پنداشته و دربارۀ آن اشتقاقات عجيب و غريب ساخته باشند ـ از قبيل كلمات منجنيق و شيطان و هندسه و تاريخ ـ بسيار داريم (همان: 82).
روایت ابوریحان بیرونی در باب منشأ اشتقاق صوفی
در میان اقوال مختلف منشأ اشتقاق واژة صوفی، قولی متمایز از سوی اندیشمند برجستة اسلامی، ابوریحان بیرونی نقل شده که مورد توجه محققان قرار نگرفته و بدون تفصیل آن را مردود دانستهاند. ابوریحان بیرونی منشأ اشتقاق واژة صوفی را از سوفیای یونانی میداند. جلالالدین همایی در مقدمۀ مصباح الهدایه بعد از بیان قول ابوریحان بیرونی میگوید:
پارهیی از معاصران اين عقيده را شاخ و برگ داده و لفظ تصوّف را با تئوسوفى16 و صوفى را با سوفسطایى مربوط كرده و سخن ابوريحان را نديده يا ناديده، بعنوان كشفى تازه و نوظهور جلوه داده و حتى بعضى معتقد شدهاند كه لفظ صوفى و مشتقات آن ـ از قبيل تصوف و متصوفه ـ را همه جا به سين بايد نوشت نه به صاد، و اگر تاكنون اشتباهى رخ داده است، از بركت اين تحقيق جديد بعد از اين بايد آن را رفع كرد (همان: 66).
او در غزالی‌نامه نیز اذعان میکند:
بعضی نوشتهاند لفظ صوفی از کلمة یونانی سوفیا بمعنی حکمت و سوفس17 بمعنی حکیم دانشمند آمده است و با کلمات فیلسوف بمعنی دوستدار حکمت ـ مرکب از فیلا و سوفیا18ـ و همچنین سوفسطایی، از حیث اشتقاق متناسب است و لفظ تصوف هم با تئوسوفی، بمعنی خداشناسی یا حکمت الهی، بیشباهت نیست. اینها احتمالاتی است که از تشابه لفظی به ذهن میآید و دلیل قاطع ندارد (همایی، بیتا: 94).
اما چرا ابوریحان این نظریه را مطرح کرده است؟ او در کتاب تحقیق ماللهند ـ که در آن عقاید ادیان و آیینهای ایرانی، یونانی و هندی قدیم را گزارش کرده ـ میگوید: قدمای یونانیانِ قبل از حکمای هفتگانه مشهور و فیلسوفان یونان همان اعتقاد هندوها را داشتهاند.
گروهی از آنان (قدمای یونانیان) معتقد بودهاند که جمیع اشیاء، شیئی یگانه است. برخی از آنها اعتقاد به کمون و نهفتگی (شیء واحد) و برخی از آنها اعتقاد به بالقوه بودن آن داشتهاند و معتقد بودند انسان هیچ برترییی بر سنگ و جماد ندارد مگر به تقرب و نزدیکی با علت نخستین از لحاظ رتبه. در غیر این صورت، (انسان و سنگ) یکی هستند. گروهی از آنها اعتقاد دارند که وجود حقیقی فقط مختص به علت اولی است، بدلیل غنای ذاتیش و نیازمند بودن غیر او، ولذا وجود موجود نیازمند، همچون خیال است و آن غیر حق است. پس حق، فقط واحد اول است و این همان رأی سوفیه است و ایشان همان حکما هستند، زیرا سوف (سوفیا) در یونانی بمعنی حکمت است و به این دلیل فیلسوف، بیلاسوفا (فیلاسوفیا)، یعنی محب حکمت خوانده میشود. و هنگامیکه در اسلام گروهی که شبیه به این اعتقاد داشتند، به این اسم خوانده شدند، بعضی از ایشان که این لقب را نمیدانستند، آن را به صفه یعنی اصحاب عهد پیامبر (ص) منسوب نمودند و بعد از آن به اشتباه آن را پشم آهو (صوف التیوس) خواندند (بیرونی، 1403: 27).
ابوریحان بیرونی نمونه‌هایی از عقیدة قدمای یونانی قبل از فیلسوفان یونان را روایت کرده که معتقد است ریشه در حکمت هندوان دارند. او این عقیدة را رأی‌السوفیه میداند و صاحبان این عقیدة را حکما معرفی میکند. این همان عقیدة وحدت وجود در آیین هند باستان است؛ در اوپانیشادها که از کتابهای کهن هندوان است، عباراتی متعدد که دلالت بر وحدت وجود دارند، نقل شده است که انطباق بسیاری با عقیدة وحدت وجود عرفای مسلمان، مانند ابنعربی دارد (ر.ک: نصیری و محمدرضاخانی، 1395).
مباحث ابوریحان در اشتقاق لفظ صوفی از سوفیا را باید فراتر از قواعد دستوری لفظی و ظاهری دانست. ارتباط صوفی و سوفیا به حقیقت و ماهیت آنها بازمیگردد، زیرا سوفیا همان حکمت است؛ حکمتی که ریشه در اسرار الهی و کشف حقایق هستی دارد و از این حیث با صوفی و تصوف مرتبط است؛ حکمتی که بر اساس روایت ابوریحان، در آیین باستانی هند مقدم بر قدمای یونانیان وجود داشته و حکمت یونان از آن نشئت گرفته است.
دیدگاه عرفا و حکمای اشراقی در مورد ارتباط سوفیای یونانی و طریق عرفان و تصوف
ابنعربی حقیقت سوفیای یونانی را همان طریق انبیا و صاحبان کشف و شهود میداند و پس از مذمت و نکوهش صاحبان استدلال، میگوید:
اهل طريق در اين قول متفقند و مانع و مخالف آن تنها اهل نظر و استدلالند كه از علماى رسومند و از ذوق در احوال بیبهره و بینصيبند و اگرچه در ميان آنان هم بندرت حكيم صاحب ذوقى، همچون افلاطون الهى پديدار گشته است كه همان راه اهل كشف و شهود را پيموده است، و كسانى از اهل اسلام كه به او كراهت داشتهاند بجهت نسبت وى به فلسفه بوده است، كه آنان معناى فلسفه را بخوبى ندانسته و از اين نكته غافل شدهاند كه فلسفه همان حكمت است و حكمت علم نبوت است و همان حكما هستند كه در حقيقت عالمان به خدا و عالم به هر چيزى هستند... و معناى فيلسوف، محب حكمت است زيرا سوفيا در زبان يونانى همان حكمت و بقولى هم محبت است، و هر عاقلى دوستدار حكمت است (جهانگیری، 1375: 218).
بنابرین، از نظر عرفایی همچون ابنعربی، حقیقت سوفیای یونانی ریشه در حکمت انبیا و صاحبان کشف و شهود دارد و از همین جهت است که با صوفی و تصوف و عرفان ارتباط پیدا میکند؛ درواقع، صوفی و عارف حقیقی همان حکیم است و حکیم همان عارف.
عرفا و بزرگان کشف و شهود، حقیقت صوفی را نه در پوشیدن لباس پشمین بلکه در ارتباط او با مبدأ اعلی و شناخت حقیقت اشیاء دانستهاند. در کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، در تعریف صوفی آمده است:
صوفی کسی است که فانی در خود و باقی است به خدای تعالی، از طبایع آزاد است و به حقیقت حقایق پیوسته (سجادی، 1388: 6).
صدرالمتألهین شیرازی در شرح اصول کافی حقیقت حکمت را اینگونه تعریف میکند:
حقیقت حکمت، معرفت به خدای‌تعالی و طاعت اوست و بعبارت دیگر، ایمان به خدا و ملائکهاش و پیامبرانش و کتبش و روز آخرت و عمل به مقتضیات آن. بتعبیر دیگر، علم به حقایق اشیاء همانطور که هست و زهد در دنیا (ملاصدرا، 1366: 2/ 551).
او در کسر اصنام الجاهلیه، ضمن نکوهش مدعیان دروغین تصوف و مدعیان ظاهری حکمت، میگوید صوفی و عارف واقعی همان حکیم است و حکیم همان کسی است که در حدیث نبوی آمده؛ آنكه چهل روز خويشتن خود را براى خدا خالص سازد، چشمههاى حكمت از قلب او بر زبانش جارى میگردد. از نظر او ارباب حقیقی تصوف همان ارباب قلوبند که حکمت حقیقی نزد آنهاست و تا زمانیکه تزکیه و تهذیب نفس نباشد، حکمت حاصل نمیشود.
در زمانهاى گذشته و در عهد حكماى بزرگ و دانشمندان سترگ، حكمت را روال چنين بود كه اگر كسى نفس حيوانى خود را تهذيب نكرده و حيوانيت طبيعى خود را به پاكسازیهاى گوناگون، از ناپاكیهاى لذات نپرداخته بود، شروع در يادگيرى حكمت نمیكرد، كه اگر چنين نكند خود گمراه شود و ديگران را گمراه سازد. و بزرگان صوفيه و ارباب قلوب احدى را اجازة نظر يا پرسش براى كشف اين امور نمیدادند، مگر آنكه نفس خود را بدانسان كه ياد شد، پاكسازى كرده باشد (همو، 1371: 61).
حکمای اشراقی حقیقت حکمت و فلسفة یونان را در امتداد تاریخ ملاحظه میکنند و حکمت گذشتة یونان و ایران و هند را سلسلهوار با یکدیگر مرتبط میدانند و منشأ آنها را به انبیا میرسانند. سهروردی پس از توصیف عالم انوار قاهر و شناخت عالم مجردات نوری، میگوید:
اکثر اشارات انبیا و اساطین حکمت به آن بوده و همچنین افلاطون و قبل او سقراط و هرمس و اغاثاذیمون و انباذقلس و... و حکمای فارس و هند، همگی بر آن شهادت دادهاند (سهروردی، 1372: 2/ 156).
در این رهیافت حتی ارسطو، با آنکه اختلافات بسیاری با افلاطون دارد، نیز شاگرد همان حکمت واحدی است که به بنیانگذاران اسرار الهی که در اعماق تاریخ میزیستهاند منتهی میشود. شهرزوری در توضیح سخن سهروردی مینویسد: ارسطو حکمت را از افلاطون گرفته و افلاطون از سقراط و سقراط از فیثاغورث و فیثاغورث از انباذقلس و همینطور سلسلهوار تا منتهی شود به دو امام فاضل، اغاثاذیمون که همان شیث بن آدم است و هرمس که همان ادریس نبی است. بنابرین ارسطو از شاگردان این مکتب و حکمت بحساب میآید (شهرزوری، 1372: 27).
همانطور که میبینیم دیدگاه عرفا و صاحبان کشف و شهود و همچنین فیلسوفان اشراقی نیز قول ابوریحان را تأیید میکند.
حقیقت سوفیای یونانی در منابع کهن یونانی و رومی
اگر منشأ و سرچشمة سوفیای یونانی را در منابع و متون کهن یونانی و رومی بدانیم، آن را در پیوند با اسطورهها و ادیان کهن و امور ماوراء الطبیعه خواهیم یافت. دیوگنس لائرتیوس، بعنوان یکی از قدیمیترین تاریخ‌نگاران فلسفۀ غربی، از یکسو به وجود حکمت و فلسفه نزد غیریونانیان اشاره میکند (Diogenes, 1925: 1/ p. 1) و از سوی دیگر، برای حفظ افتخار یونانی، آغاز فلسفه و حکمت را به خدایان و اساطیر یونانی میرساند. او اظهار میدارد: اگر مصریها هفائیستوس19 را دارند که بیش از چهل و هشت هزار سال قبل از اسکندر میزیسته، یا اگر ایرانیان زرتشت را دارند که پنج هزار سال قبل از جنگ تراوا20 بوده، یونانیان نیز موسائیوس21 و لینوس22 را داشتهاند. لینوس، فرزند هرمس23 است و شعری در وصف آفرینش جهان و مسیر ماه و خورشید و رشد حیوانات و گیاهان سروده است. او شعری دارد با این مطلع: «زمان وقتی بود که همه چیز بیکباره صیرورت (رشد) یافت». این عقیدة را آناکساگوراس فیلسوف دنبال کرد و گفت: همة اشیاء با هم بودند و نوس24 (عقل) آنها را منظم و مرتب نمود (Ibid: 1.p.4).
در دین و اسطوره یونان باستان، میوزها25، دختران زئوس و الهههای علم، ادبیات و هنر محسوب میشوند. پلوتارک، فیلسوف و مورخ یونانی قرن دوم میلادی، معتقد است قدما منشأ همة علوم و هنرها را ـ که فلسفه نیز مشمول آن بوده ـ به الهههای باستانی نسبت میدادند. او مینویسد: پیشینیان، تمام علوم و هنرهایی که استدلالی یا مباحثهیی هستند را به سه بخش خطابه، ریاضیات و فلسفه تقلیل میدادند و هرسه را موهبت سه خدا دانسته و آنها را میوزها مینامیدند (Plutarch, 1878: 744c).
در محاورة کریتیاس افلاطون، دوست داشتن سوفیا و حکمت از طبیعت مشترک خدایان یونان باستان ناشی شده و گفته میشود خدایان با بصیرت آسمانی خود، نسل بشر را رهبری میکردند و هر منطقهیی از زمین به مالکیت یکی از خدایان درمیآمد. هفائیستوس و آتنه26 که از یک پدر هستند و با یکدیگر خواهر و برادرند، بدلیل اینکه دوستدار سوفیا27 و هنر بودند، سرزمین یونان را بطور مشترک تصاحب کردند، زیرا میدانستند انسانهای این منطقه مستعد دریافت حکمتی هستند که با طبیعت این خدایان سازگار است (Plato, 1903: 109c).
سیسرون، فیلسوف و خطیب رومی قرن اول قبل از میلاد، در مورد عشق و دوست داشتن سوفیا ـ که یونانیان کلمۀ فلسفه را از آن ساختهاند ـ میگوید:
(سوفیا) غنیترین و درخشانترین و دوست داشتنیترینِ هدایایی است که خدایان به ما بخشیدهاند (Cicero, 1841: 1.58).
ارسطو که بنیانگذار فلسفه مشاء محسوب میشود نیز بصراحت ویژگی حکمت را در پیوند با امور الهی میداند. او در ابتدای متافیزیک در مورد ماهیت سوفیا و حکمت بحث میکند و بدنبال اینست که موضوع سوفیا را تعریف کند و میگوید: آنچه سوفیا نامیده میشود دربارة علتهای نخستین و مبادی است؛ آنگاه در مورد ویژگی سوفیا مینویسد:
بدرستی میتوان پنداشت که تحصیل و تملک این دانش از توان انسانی فراتر میرود، زیرا طبیعت انسانی از بسیاری جهات در بردگی است؛ بدانسان که بنا به گفتار سیمونیدس، تنها خدا از این امتیاز برخوردار است و شایسته نیست انسان در جستجوی دانشی باشد که در دسترس او نیست... هیچ دانش دیگری را نباید ارجمندتر از این دانش (حکمت) پنداشت زیرا خداییترین دانش، است (ارسطو، 1392: 9).
ارسطو بصراحت در کتاب لامبدای متافیزیک، ریشه عقاید اسطورهیی را در حقایق حکمت کهن دانسته و وقتی از افلاک سخن میگوید، تصریح میکند که در اسطورههای کهن، این اجرام آسمانی بعنوان خدایان در نظر گرفته شدهاند و وجود الهی همة طبیعت را فراگرفته است. اگر از انسانوار بودن این خدایان سخن گفته شده، برای اقناع و درک عامة مردم بوده است؛ حال اگر کسی این مطالب عامیانه را جدا کند و به اصل مطلب پی ببرد، میراث گنجینههای حکمت کهن را درک کرده است (همان: 407).
او هنگامیکه عقاید فیلسوفان گذشته را در مورد مبادی و علتهای هستی بیان میکند، نخستین قول در مورد علت فاعلی را از هزیود (شاعر اسطورهیی یونان باستان) روایت میکند:
میتوان حدس زد که هزیود نخستین کسی بود که در جستجوی چنین چیزی برآمد یا آن کسی که اروس28 (عشق) را در اشیاء اصل دانست؛ همانگونه که پارمنیدس نیز چنین گفت، زیرا وی دربارة پیدایش جهان میگوید: او (یعنی الهه) پیش از همة خدایان، عشق را تعبیه کرد. و هزیود میگوید: پیش از همه خائوس29 پدید آمد، سپس گایا30 (زمین) فراخ سینه و عشق (اروس) آن برجستهترین در میان خدایان مرگناپذیر (همان: 17).
ارسطو در ادامه وقتی در مورد آب ـ که از نظر تالس، آرخه31 و اصل طبیعت است ـ سخن میگوید، پیوند این دیدگاه را با اساطیر یونان باستان بیان کرده و مینویسد:
کسانی که برای نخستین‌بار دربارة خدایان اندیشیدند هم همین نظر را دربارة طبیعت داشتند، زیرا ایشان اوکئانوس32 و تئوس33 را آفرینندگان کون (خلقت) میشمردند و سوگند خدایان را به آب ـ که آن را استوکس34 مینامیدند ـ میدانستند، زیرا کهنترین، محترمترین است و محترمترین هم آن چیزی است که ما به آن سوگند میخوریم (همان: 12).
درواقع باید گفت از نظر فیلسوفان گذشته، همچون ارسطو و افلاطون، حقیقت حکمت ریشه در امور الهی دارد؛ امور الهییی که برای فهم عوام، در قالب اسطوره بیان شده است. بهمین دلیل اصل و ماهیت این عقاید اسطورهیی، اگرچه در قالب نمادین بوده اما حقیقت آن به حکمتی برمیگردد که بسیار کهن است و ریشه در اعماق تاریخ دارد.
پیوند میان فلسفه و حکمت یونان با اسطورهها و امور الهی، حتی در میان فیلسوفان پیشسقراطی که امروزه بعنوان فیلسوفان طبیعت‌گرا و ماده‌انگار در نظر گرفته میشوند نیز مستحکم است. از قول تالس نقل شده که «همه چیز پر از خدایان است و خدا عقل جهان است و کل (کلیت) سراسر، جاندار بوده و پر از خدایان است و نیروی الهی درون رطوبت عنصری نفوذ میکند و آن را حرکت میدهد» (Graham, 2010: p. 35). آناکسیمندر، شاگرد تالس، بر این باور بوده که خدایان بسیاری در چرخههای متعدد کائن و فاسد میشوند. همچنین او معتقد بوده ستارگان، خدایان آسمانی هستند (Ibid: p. 65). از قول هراکلیتوس نیز نقل شده که «حکمت یک چیز است و آن شناخت ارادهیی است که همه چیزها را هدایت میکند» (Ibid: p. 149). دموکریتوس نیز میگوید: خدایان همه چیزهای خوب را در قدیم و اکنون به انسان دادهاند، اما آنها چیزهای مضر و بد و بیثمر را نه در گذشته به انسان دادهاند و نه اکنون، بلکه انسانها خودشان (چیزهای بد) آنها را با کوری عقل و جهل بوجود آوردند (Ibid: p. 645).
اینها نمونه‌هایی است از اینکه در متون و منابع قدیم یونان نیز حکمت و سوفیا با اسطورهها و اسرار خدایان، پیوندی تنگاتنگ داشتهاند.
سوفیای یونانی و حکمت در زبان عربی و عبری و ارتباط آن با تخنه، صنعت و هنر
معادل واژة یونانی سوفیا35 که در زبان لاتین به sapientia و در زبان انگلیسی به Wisdom ترجمه میشود، در متون قدیم عربی «الحکمة» آمده است. در متن عبری کتاب مقدس عهد عتیق، همین واژه با تلفظ «خکما»36 خوانده میشود (Interlinear Bible, Exodus: 31/3) و معادل آن در ترجمة یونانی کتاب مقدس، سوفیاست (The Apostolic Bible Polyglot, Exodus: 31/3). همین معادل است که در فارسی «حکمت» نوشته میشود. در کتاب تثنیه از کتابهای مقدس عهد عتیق، آمده است:
یوشع بن نون از روح حکمت مملو بود، چونکه موسی دستهای خود را بر او نهاده بود (Interlinear Bible, Deuteronomy: 34/9).
در کتاب اول پادشاهان نیز آمده است:
خدا به سلیمان حکمت و خردی شگفتانگیز و دانشی بینهایت بخشید (Interlinear Bible, 1 Kings: 4/29).
در انجیل متی نیز عیسی مسیح (ع) خطاب به فریسیان و علمای یهود میگوید:
لهذا انبیا و حکما (صاحبان حکمت) و کاتبان نزد شما میفرستم و بعضی را خواهید کشت و به دار خواهید کشید (Interlinear Bible, Matthew Kings: 23/34).
برای سوفیا در زبان یونانی قدیم معانی متعددی ذکر شده است؛ ازجمله: زیرکی یا مهارت در صنایع دستی و هنرهایی مانند نجاری، موسیقی و آواز، شعر، طالع‌بینی و طب؛ حکم و قضاوت صحیح37؛ فهم و خرد38 و حکمت39 (Liddell, 1882: p. 1409). این معانی عموماً از پیوند سوفیا با هنر و صنعت و مهارت حکایت دارند؛ مهارتی که در دانشها و علوم مختلف نمایان میشود و ریشه این علوم و دانشها، به اسطورهها، الههها و میوزها برگردانده میشد.
حال اگر به تورات عبری بنگریم همین پیوند معنایی را ذیل واژة حکمت می‌یابیم. در سفر خروج، در ماجرای بالا رفتن موسی از کوه طور و دریافت علوم و احکام الهی که بر روی الواح سنگی نوشته شده، خداوند حکمت و دانش هنرهای مختلف را به اشخاص برگزیده از بزرگان بنیاسرائیل اعطاء میکند:
و خداوند موسی را خطاب کرده گفت: آگاه باش بلصئیل بن اوری40، بن حور41 را از سبط یهودا به نام خواندهام و او را به روح خدا پر ساختهام و به حکمت42 و فهم و معرفت و هر هنری برای اختراع مخترعات، تا در طلا و نقره و برنج کار کنند و برای تراشیدن سنگ و ترصیع آن و درودگری چوب تا در هر صنعتی اشتغال نماید (سفر خروج، 5ـ3: 31).
و اینک من اهیولاب بن اخیسامک43 را از سبط دان44 انباز او ساختهام و در دل همة دانادلان حکمت بخشیدهام تا آنچه را به تو امر فرمودهام، بسازند (همان: 6).
ارسطو در متافیزیک، در تعریف هنر میگوید: «هنر یا فن هنگامی پدید میآید که از راه فهمیدههای بسیار ناشی از تجربه، یک ادراک کلی دربارة امور همانند پدید میآید» (ارسطو، 1392: 4). آنگاه در ادامه، فهم و دانستن را با مفهوم هنر و تخنه45 یونانی پیوند میزند و میگوید:
دانستن و فهمیدن بیشتر متعلق به هنر است تا به تجربه، و هنرمندان را از مجربان فرزانهتر میشماریم، به این اعتبار که هر گونه فرزانگی (حکمت) بیشتر پیامد دانستن است و این از آنروست که آنان علت را میشناسند و اینان نه (ارسطو، 1392: 4؛ Aristotle, 1924: 981a).
ارسطو میگوید: هنری که فراتر از ادراکهای حسی باشد بیشتر مورد ستایش است. هنرهایی که به لذتها و ضروریات زندگی مربوط نیست نخست در جاهایی کشف شدند که انسانها فراغت داشتند. بهمین دلیل فنون ریاضی در میان طبقة کاهنان مصری شکل گرفت (ارسطو، 1392: 5).
همانطور که واژة سوفیا در متون کهن یونانی از حیث معنایی پیوندی تنگاتنگ با هنر و مهارت در ساختن چیزها و علوم دارد، علوم نیز از سوی خدایان و ماوراء الطبیعه به انسان عطا شده است. در متون دینی عربی و عبری و کتاب مقدس عهد قدیم نیز این پیوند معنایی ذیل واژة حکمت و حکیم بوضوح دیده میشود. ایرانیان باستان هم طهمورث و جمشید را خالق هنرهایی همچون خط و طب میدانستند (خواندمیر، 1372: 24ـ23). یونانیان منشأ این هنرها را به هرمس و آپولون منتسب میکردند (Eusebius, 1903a: 2.1.6 -7) و پیروان ادیان ابراهیمی هرمس را همان ادریس نبی میشمارند (خواندمیر، 1380: 1/ 24).
تفاوت میان جهانبینی انسان مدرن و انسان کهن در اینست که انسان قدیم همة علوم و دانشها را برگرفته از خدا و امور الهی میدانست که ریشه در ماوراء الطبیعه و تعلیمات اشخاص الهی داشت. بهمین دلیل حکمت و فلسفه مساوی با علم بود و تمام علوم ـ از ریاضی و طبیعی گرفته تا علم محسوسات و معقولات ـ همه را ذیل حکمت تلقی میکرد. اما انسان مدرن پس از دورة رنسانس، علم را زمینی و بشری نموده و آن را به طبقهها و شاخههای متعدد و بیشماری تقسیم میکند که منشأ واحدی را نمیتوان برای آنها یافت. ذات و روح منشأ حکمت در منابع و متون کهن، نه تنها پیوند حکمت را میان ایرانیان باستان، یونانیان، مصریان و ادیان ابراهیمی نشان میدهد، بلکه روابط میان حکما و بنیانگذاران مکاتب فلسفی و پیامبران الهی نیز گزارش شده است. برخی منابع و متون کهن، فیثاغورث را شاگرد مکتب زرتشت معرفی نمودهاند و اینکه او حکمت نور و ظلمت را از زرتشت دریافت کرده است (ر.ک: عسکریزاده، 1400: 31). از سوی دیگر، در مواردی متعدد روایت شده که زرتشت نیز حکمت را از پیامبران بنیاسرائیل دریافت نموده است. ابوریحان بیرونی در کتاب آثار الباقیه از قول عبرانیان نقل میکند که زرتشت از شاگردان الیاس نبی بوده است (بيروني، 1390: 267). در تاریخ طبری، زرتشت از شاگردان عزیر نبی معرفی شده که پس از جدایی و مخالفت با او، به مشرق زمین میآید و آیین خود را به گشتاسب ارائه میکند (طبری، 1378: 1/ 470). غیاثالدین خواندمیر، مورخ قرن دهم هجری، میگوید: قول اکثر علما این بوده که زرتشت از شاگردان ارمیای نبی بوده و حکمت را از جانب او دریافت کرده است (خواندمیر، 1380: 1/ 200).
بنابرین باید دیدگاه ابوریحان در مورد پیوند سوفیا و صوفی ـ که هر دو به حقیقت حکمت نظر دارند ـ را پذیرفت؛ رهیافتی که ایرانیان و هندیان و یونانیان را با یکدیگر پیوند داده و منشأ حکمت را به اعماق تاریخ میرساند.
مستندات تاریخی ابوریحان بیرونی در باب ریشۀ سوفیای یونانی
پیوند میان صوفی و سوفیا، در رویکرد تاریخی ابوریحان بیرونی کاملاً مستند است. بر اساس نوشتههای او، آیین یونانیان باستان ریشه در آیین حرانیان و صابئین دارد (بيروني، 1390: 254). بنیانگذار آیین صابئین از هند قدیم در عهد طهمورث برخاسته و مجوس اقدمین در بلخ، قبل از زرتشت با آیین حرانیان وحدت داشتهاند. از سوی دیگر، ریشة آیین صابئین و حرانیان به هاران بن تارح، برادر ابراهیم پیامبر، در عهد قدیم میرسد (همان: 253).
نکتهیی مهم که باید به آن توجه نمود اینست که اگرچه ابوریحان بیرونی، اشتقاق واژة صوفی را از سوفیای یونانی میداند اما ریشة همین سوفیای یونانی را به عقیدة حکما در هند باستان میرساند. بعبارت دیگر، از نگاه او اصل و ریشة سوفیای یونانی از مشرق‌زمین و حکمای هند باستان نشئت گرفته است. این گواه آنست که پژوهشگرانی که با مشاهدة قول ابوریحان تصور کردهاند صوفی در جهان اسلام، چون ریشه در سوفیای یونانی دارد پس سوفیا یونانی اصل است، ندانسته‌اند که بیرونی اصل این واژه را به حکمای هند قدیم رسانده است. کسی که به نوشتههای بیرونی توجه کند درمییابد که آیین حرانیان و مجوس و صابئین، با آیین و حکمت هند باستان وحدت دارند. درنتیجه اصل سوفیای یونانی و بتبع آن اصل صوفی و تصوف، بر اساس گزارش بیرونی، بلحاظ جغرافیایی ریشه در مشرق‌زمین، یعنی هند و ایران باستان خواهد داشت.
جستجو در منشأ سوفیای یونانی از لحاظ لغوی
مطلب دیگری که باقی میماند اینست که آیا اصل واژة سوفیای یونانی را باید در زبان یونانی بجوییم یا اینکه از این جهت که با واژة صوفی در متون عربی مطابقت داشته است، باید آن را در میان واژگان زبانهای سامی همچون عبری و عربی و آرامی جستجو کنیم؟ یا اینکه چون اصل سوفیا بر اساس قول ابوریحان بیرونی از هند قدیم نشئت گرفته، منشأ این واژه را باید در میان واژگان زبان سانسکریت در هند قدیم جست؟
بحث تفصیلی در مورد رابطة میان سوفیا و صوفی از لحاظ لغتشناسی و پیوند میان واژگان عربی و عبری یا سانسکریت با زبان یونانی، مجالی مفصل میطلبد؛ بهمین دلیل در اینجا تنها با توجه به گزارشهایی از منابع و متون گذشته دربارة ارتباط اشتقاقی واژگان یونانی قدیم با واژگان زبانهای سامی همچون عبری، اشارهیی مختصر به این بحث میکنیم.
زبانشناسان مدرن پیوندی میان زبان عربی، عبری و آرامی با زبان یونانی، قائل نیستند، زیرا زبان عربی و عبری از شاخههای زبان سامی محسوب میشوند و زبان یونانی و اوستایی و سانسکریت و فارسی از شاخههای زبان هندواروپایی قلمداد شدهاند. در پژوهشهای مدرن، رابطة فرهنگی، زبانی و آیینی ادیان ابراهیمی با ادیان باستانی قدیم در هند، یونان و ایران و مصر قطع شده و سیر تاریخی و فرهنگی و زبانی ادیان ابراهیمی را کاملاً متمایز از سایر ادیان کهن در نظر میگیرند.
جلالالدین همایی در پاورقی مصباح الهدایه از قول زکی مبارک، مؤلف کتاب التصوف الاسلامی، در مورد دیدگاه ابوریحان بیرونی دربارۀ اشتقاق لفظ صوفی از سوفیای یونانی مینویسد:
در كتاب التصوف الاسلامى تأليف دكتر زكى مبارك كه به سال 1357 هجرى قمرى در مصر چاپ شده است، خواندم كه عقيده استاد را در مقام اعتراض، نوعى از اغراب شمرده است و میگوید از مستشرقين، فون هامر و از نويسندگان معاصر، عبد العزيز اسلامبولى و محمد لطفى، از اين عقيده بسيار طرفگيرى كردهاند؛ آنگاه خود میگوید كه اين احتمال بهيچوجه صحيح نيست، زيرا فلسفة يونانى بيشتر جنبة طبيعيات داشت نه الهيات، و از اينرو تازيان فلسفه را به طب و حكمت، و فيلسوف را به طبيب و حكيم ترجمه كردند. اما حكمت روحانى كه در تصوف ملحوظ است، بعيد مینمايد كه از سوفيا و فيلسوف يونانى مأخوذ باشد و اگر چنين اقتباسى شده بود، در كتب لغت عربى در جزو لغات دخيله ضبط میكردند. وانگهى، چه استبعاد دارد كه اصل كلمۀ سوفيا در يونانى از كلمۀ صوف عربى گرفته شده باشد، چراكه تصوف از ديرباز در عرب موجود بوده و لباس صوف از زمانهاى قديم علامت تقشف و تنسك شمرده میشده است و شايد كه تصوف عربى اساس مسيحيت شده و لفظ صوف به معابد يونانى سرايت كرده باشد (کاشانی، 1367: 67).
تبیین مطلبی که همایی از زکی مبارک نقل میکند، از دو جهت اهمیت دارد: اولاً، این دیدگاه که چون سوفیای یونانی بیشتر جنبة طبیعی داشته، با صوفی در جهان اسلام که بیشتر الهیاتی و عرفانی است، ارتباطی ندارد، تبیینی دقیق نیست، زیرا در متون قدیم یونان و روم، سوفیای یونانی در منشأ خود به الهیات و اساطیر متصل است و فیلسوفان بزرگی همچون ارسطو، اصل سوفیا و حکمت را در پیوند با الهیات و حکمت قدیم میدیدند. از طرف دیگر، بزرگترین صوفیان و عارفان همچون ابنعربی، اصل و اساس حکمت و سوفیای یونانی را همان طریق صاحبان کشف و شهود میدانند. بهمین دلیل از نظر عرفا روح حکمت و حقیقت سوفیای یونان، در ادامه طریق انبیای سلف و اولیا و صاحبان کشف و شهود بوده است.
ثانیاً، ابوریحان بیرونی اگرچه صوفی را مشتق از سوفیای یونانی میداند، اما اصل و منشأ سوفیا را با حکمت هند باستان پیوند میدهد و همانطورکه بیان شد، متون کهن هند ـ مانند اوپانیشادها ـ سراسر از مطالبی است که با عقیدة وحدت وجود عرفا و صوفیان بزرگ اشتراک دارد. از اینرو بنا بر قول ابوریحان بیرونی، منشأ روحانیت صوفی را باید در روحانیت حکمای قدیم هند باستان جستجو کرد. از سوی دیگر، مستندات تاریخی آثار بیرونی نشان میدهد که آیین صابئین و حرانیان با آیین هند قدیم و ایران باستان و آیین و حکمت مجوس و زرتشت مرتبط است. بهمین دلیل از این منظر، ارتباط زبانی میان واژگان عربی و عبری و آرامی با زبان یونانی و ایران باستان و هند و مصر قابل درک است. این رویکرد پژوهش در دنیای مدرن است که ارتباط زبانی و لغوی میان خانوادة زبان سامی با شاخه هند و اروپایی را انکار میکند، درحالیکه در منابع و متون کهن، مطالب و گزارشهای متعددی از پیوند تنگاتنگ میان زبان یونانی و زبانهای سامی حکایت دارد.
اوزبیوس قیصری46، از علمای مسیحی قرن چهارم میلادی، در تاریخنگاری خود میگوید: یونانیان تا قبل از زمان کادموس47، خط و الفبا نداشتند و بهمین دلیل آثار کهن خود را نمیتوانستند ثبت کنند. کادموس اولین کسی بود که الفبای فینیقیان را به سرزمین یونان آورد و خط و نوشتار را به آنها معرفی نمود. بهمین دلیل اصل الفبای یونانی به الفبای فینیقی برمیگردد. او برای تأیید این دیدگاه، قول افلاطون در کتاب تیمائوس را میآورد. افلاطون در کتاب تیمائوس میگوید: زمانیکه سولون (یکی از حکمای هفتگانه مشهور یونان) به مصر رفت تا علوم و حکمت را نزد کاهنان مصری بیاموزد، کاهنان مصری به او گفتند که شما یونانیان مانند کودکی هستید که از تاریخ گذشتگان خود بی‌اطلاعید! آنگاه کاهن مصری تاریخ آتن در دورانهای کهن را برای سولون نقل میکند (Eusebius, 1903b: p. 1).
همانطورکه میدانیم فینیقیه قدیم که بلحاظ جغرافیایی با منطقۀ فلسطین و لبنان و سوریه امروز مطابقت دارد، محل زندگی پیروان ادیان ابراهیمی در عهد عتیق بوده و همانطورکه در متون قدیم آمده است، حرانیان و فلسطینیان و بنیاسرائیل و صابئین، پیوندی خاص با این منطقه داشتهاند. چارلز رولین، مورخ فرانسوی قرن هفدهم میلادی، در کتاب تاریخ باستان ـ که بر اساس منابع و متون تاریخی کهن، سرگذشت اقوام مختلف مصر، آشور، ماد، فارس، کارتاژ، بابل، یونانیان و مقدونیان ـ را شرح داده، بیان میکند که بر اساس دیدگاه اکثر علما، آن حروف و الفبای فینیقی (یا سوری) که کادموس به یونان آورد، همان حروف عبری بوده است، زیرا در آن زمان عبرانیان گروهی کوچک بودهاند که با نام کلی سوریه‌یی‌ها معرفی میشدند (Rollin, 1873: p. 63).
چنین مواردی نیز مؤید قول ابوریحان بیرونی دربارۀ ارتباط و پیوند میان سوفیا و صوفی است و ما باید ریشۀ ارتباط سوفیای یونانی با صوفی در جهان اسلام را فراتر از تاریخ تصوف پس از اسلام بدانیم؛ این پیوند ریشه در ارتباط میان یونان باستان و ایران قدیم و هند دارد.
جمعبندی و نتیجهگیری
ارتباط لفظی و معنوی سوفیای یونانی با صوفی، بر اساس قول بیرونی و متون و منابع کهن، به اصل حکمتی بازمیگردد که ریشه در تعلیمات ادیان و انبیای سلف دارد. این حکمت، بر اساس گزارش صاحبان کشف و شهود و حکمای اشراقی، سلسلهوار و بهم متصل بوده و از طریق حکمای هند قدیم و ایران باستان به حکما و فیلسوفان یونان رسیده است؛ حکمای هند و ایران نیز با ادیان و مذاهب حرانیان و صابئین و آیین مجوس ارتباط پیدا میکنند. همچنین در این منابع، از تأثیر انبیای بنیاسرائیل بر آیین زرتشت و مذهب ایرانیان باستان سخن بمیان آمده است. بر اساس منابع قدیم یونانی و رومی نیز سوفیا و حکمت، ریشه در اسطورهها و خدایانی همچون هرمس دارد که در اعماق تاریخ زندگی میکردند. عرفا و صاحبان کشف و شهود همچون ابنعربی، نیز ریشه عرفان و صوفی را به تعالیم انبیای سلف و اولیا میرسانند و معتقدند این حکمت همان علم نبوت است؛ حکمتی که حاوی اسرار الهی است و انسانهای قابل و مستعد میتوانند این اسرار را دریافت کنند. بنابرین، برخلاف رویکرد غالب پژوهشهای دورة مدرن که اصل سوفیا و فلسفة یونان را در عبور و گذشت از تعالیم ادیان کهن و دورة اسطورهیی میداند، منابع و متون کهن یونانی و شرقی نشان میدهد که این حکمت و فلسفه ریشه در مراحل ابتدایی پیدایش بشر و اعماق تاریخ دارد که سلسلهوار توسط حکمای هند، ایران، مصر و بین‌النهرین به دورههای بعد منتقل شده است.
منابع
ارسطو (1392) متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرفالدین خراسانی، تهران: حکمت.
بیرونی، ابوریحان (1403ق) تحقیق ماللهند، تصحیح احمد آرام، بیروت: عالم الکتب.
ــــــــــ (1390) آثار الباقیة عن القرون الخالیة، تصحيح عزیزالله علیزاده، تهران: فردوس.
جهانگیری محسن (1375) محیالدین ابنعربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه تهران.
خواندمیر، غیاثالدین (1372)، مآثر الملوک؛ بضمیمه خاتمة خلاصة الأخبار و قانون همایونی، تصحیح هاشم محدث، تهران: رسا.
ــــــــــ (1380) حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، ج1، تصحیح محمد دبیر سیاقی، تهران: خیام.
سجادی، سیدضیاءالدین (1388) مقدمهای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران: سمت.
سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1372) مجموعه مصنفات شیخاشراق، تصحیح هانری کربن، نجفقلی حبیبی و سیدحسین نصر، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرزوری، محمد بن محمود (1372) شرح حکمة الاشراق، تحقیق حسین ضیایی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طبری، محمد بن جریر (1378) تاریخنامه طبری، ج1، ترجمة محد بن محمد بن بلعمی، تصحیح محمد روشن، تهران: سروش.
عسکریزاده، حجتالله (1400) «حکمت زرتشتی و آیین مجوس در منابع قدیم یونان و روم»، فصلنامه تاریخ فلسفه، سال 12، شمارة 2، ص34ـ17.
کاپلستون، فردریک چارلز (1388) تاریخ فلسفه، ج1، یونان و روم، ترجمه سیدجلالالدین مجتبوی، تهران: علمی و فرهنگی.
ــــــــــ (1393) تاریخ فلسفه قرون وسطی، ج2، ترجمة ابراهیم دادجو، تهران: سروش.
کاشانی، عزالدین محمود (1367) مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، تصحیح جلالالدین همایی، تهران: هما.
گاتری، دبیلیو کی. سی. (1375) تاریخ فلسفه یونان، ج1، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
ملاصدرا (1366) شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ــــــــــ (1371) عرفان و عارف‌نمایان (ترجمه فارسی کسر اصنام الجاهلیه)، ترجمة محسن بیدارفر، تهران: الزهرا.
نصیری، علیاکبر؛ محمدرضاخانی، مریم (1395) «بررسی تطبیقی وحدت وجود و موجود از نظر ابنعربی و اوپانیشادها»، فصلنامه مطالعات شبه قاره، دانشگاه سیستان و بلوچستان، شمارة 26، ص148ـ127.
همایی، جلالالدین (بیتا) غزالی‌نامه، تهران: کتابفروشی فروغی، چاپ افست مروی.
Interlinear Bible.
The Apostolic Bible Polyglot (2006). trans. by C. Vanderpool. Apostolic Press. https://biblehub.com/interlinear/apostolic
Aristotle, (1924). Metaphysics. ed. by W. D. Ross, Oxford: Clarendon Press.
Cicero, (1841). On the Law (de Legibus). Translated from the original, with dissertations and notes in two volumes by F. F. Barham (1808-1871). London: Edmund Spettigue. Https://topostext.org
Diogenes, L. (1925). Lives of the Eminent Philosophers. trans. by R. D. Hicks. Cambridge: Harvard University Press.
Eusebius, (1903a). Preparation of the Gospels. trans. by the Rev. Edwin Hamilton Gifford, Https://topostext.org.
________ , (1903b). Chronography. trans. by R. Bedrosian from the only surviving version. Https://topostext.org
Graham, D. W. (2010). The Texts of Early Greek Philosophy the Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics. Part I. Cambridge University Press.
Liddell, H. G. (1882). Greek English Lexicon. American Book Company.
Plato, (1903). Platonis Opera. ed. by J. Burnet. Oxford University Press.
Pliny the Elder (1855). The Natural History. (Books 12-37), trans. by H. T. Riley (1816-1878). & J. Bostock (1773-1846). First published 1855, text from the Perseus Project, licensed under a Creative Commons Attribution-Share-Alike 3.0 U.S. License.
Plutarch of Chaeronea (1878). Quaestiones Convivales or Symposiacs the Moralia. ed. by W. W. Goodwin. Https://topostext.org.
Rollin, C. (1873). Ancient History of the Egyptians, Carthaginians, Assyrians, Babylonians, Medes and Persians, Grecians, and Macedonians. vol. 1, Cincinnati: Applegate, Pounsford & Co
[1] * دانش آموخته دکتری فلسفه، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران؛
hojjataskari2015@gmail.com
تاریخ دریافت: 7/6/1401 تاریخ پذيرش: 4/10/1401 نوع مقاله: پژوهشی
[2] 1. mythos
[3] 2. logos
[4] 3. Magic
[5] 1. astronomy
[6] 2. theology
[7] 1. Lives of the Eminent Philosophers
[8] 2. Chaldaeans
[9] 3. Gymnosophist
[10] 4. Druid
[11] 5. Mochus
[12] 6. Zamolxis
[13] 7. Atlas
[14] 8. Musaeus
[15] 9. Eumolpus
[16] 1. Theosophie
[17] 2. Sophos
[18] 3. Phila-Sophia
[19] 1. Hephaestus
[20] 2. Troy
[21] 3. Musaeus
[22] 4. Linus
[23] 5. Hermes
[24] 6. νόος; nous; Mind
[25] 7. Muses
[26] 1. Athena
[27] 2. φιλοσοφίᾳ; philosophia; love of wisdom
[28] 1. érōs=Love
[29] 2. Chaos
[30] 3. Gaîa
[31] 4. Arche
[32] 5. Oceanus
[33] 6. Tethys
[34] 7. Styx
[35] 1. σοφία
[36] 2. chokmah; khok-maw'
[37] 1. sound judgement
[38] 2. intelligence
[39] 3. wisdom
[40] 4. Bezalel son of Ori
[41] 5. Hur
[42] 6. Chokmah
[43] 7. Oholiab son of Ahisamach
[44] 8. Dan
[45] 1. τέχνη; tékhnā
[46] 1. Eusebius of Caesarea
[47] 2. Cadmus
