نسبت اروس، تخنه و فلسفه در دو محاورة¬ مهمانی و فدروس افلاطون (با تأکید بر نقد آراء ولاستوس و نوسباوم)
الموضوعات :
جاويد كاظمي
1
(دانشجوي دكتري فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران)
سید محمد حکاک
2
(دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران )
علي‌نقي باقرشاهي
3
(دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران )
محمد رعايت جهرمي
4
(دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران )
الکلمات المفتاحية: اروس, تخنه, فلسفه, دیالکتیک, مهمانی, فدروس, افلاطون,
ملخص المقالة :
«اروس» بعنوان خدای عشق یونانی، علاوه بر معاني مختلفی که در تاریخ اساطیری و فلسفی پیش از سقراط داشته، در فلسفة افلاطون نیز با تعابیر گوناگوني آمده است. این تنوع معانی سبب شده كه مفسران وی در تفسیر آن مرتكب خطا شوند؛ از جمله در ترجمة اروس به عشق. در مقالة حاضر به بررسی معناي اروس در دو محاورة مهمانی و فدروس افلاطون، و ارتباط آن با «فلسفه» و «تخنه» پرداخته شده است. اروس در محاورة مهمانی، پس از بیان چند معنای مختلف، سرانجام بمعناي اشتیاق و آرزو به مشاهدة زیبایی مطلق بکار رفته که در حقیقت همان فلسفه است، چراکه در انديشة افلاطون، تفاوت میان ايدة خیر (که فلسفه انگيزه‌يي برای مشاهدة آن است) و ايدة زیبایی، تفاوتی اعتباری است؛ بدین معنا که ايدة خیر و زیبایی مطلق یک حقیقتند که از دو دریچه به آن نگریسته شده است. حال از آنجاکه دیالکتیک ـ یعنی فعالیتی که در آن جزئیات کثیر از واحد، و واحد از جزئیات کثیر شناخته ميشود ـ در محاورة فدروس بعنوان ابزار تخنه (Technites) معرفی شده، ميتوان چنین نتیجه گرفت که عاشق افلاطونی ـ بمعنایی كه در این مقاله مطرح شده ـ و فیلسوف جز از طریق تخنه به درک ايدة زیبا (یا خیر) نائل نخواهند شد. تحلیل مباحث مقاله، با تکیه بر نقد آراء دو مفسر افلاطون، پروفسور گرگوری ولاستوس و مارتا نوسباوم، انجام خواهد شد.
افلاطون (1380) مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
پنج‌تني، منيره (1388) زيبايی و فلسفۀ هنر در گفتگو: افلاطون، تهران: فرهنگستان هنر.
تاتارکیویچ، ووادیسواف (1392) تاریخ زیباشناختی، ترجمة سیدجواد فندرسکی، تهران: علم.
شابو، پاسگال (1397) زیباشناسی و فلسفه هنر، ترجمة محمود بهفروزی، تهران: پژواک کیوان.
گاتری، دبلیو.کی.سی (1969) سقراط، ترجمة حسن فتحی، تهران: فکرروز.
گامبريچ، ارنست هانس (1388) تحولات ذوق هنرى در غرب، ترجمة محمدتقي فرامرزي، تهران: مؤسسة متن.
گوتر، اران (1393) فرهنگ زیباشناسی، ترجمة محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.
نوسباوم، مارتا (1392) «خطابة آلکیبیادس: قرائتی از رسالة مهمانی افلاطون»، ترجمه آرش نراقی، دربارۀ عشق، تهران، نشر نی: ص25ـ96.
یگر، ورنر (1393الف) پایدیا، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Buchanan, Scott (1978), The Portable Plato, NewYork: Pengui, Grosart, B. Alexander, 2009. The Complete Poems of Sir Phlip Sidney, South Carolina: Biblio Bazar.
Friis Johansen, Karsten (1998), A History Of Ancient Philosophy, Translated by Henrik Rosenmeier; Londen & New York: Routledge.
Pappas, N (2016), “Plato’s Aesthetics”,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Plato (1997) edited, with introduction and notes, by John M. Cooper,Library of Congress Cataloging-in Publication Data.
Soble, A (1990), The Structure of Love, Yale University Press.
Taylor, A.E (2001), “The Man and His Works”, London.
Taylor, G (1976), “Love”, Proceeding of The Aristotelian Society, pp 64-147.
Vlastos, G (1973), “The Individual as Object of Love in Plato’s Dialogues”, in Platonic Studies, pp.1-34.
Yunis, H (2010), “Eros in Plato’s Phaedrus and the Shape of Greek Rhetoric”, in Humanities and the Classics, Third Series, Vol. 13, No. 1 (Spring - Summer, 2010), pp. 101-126.
نسبت اروس، تخنه و فلسفه در دو محاورة مهمانی و فدروس افلاطون
(با تأکید بر نقد آراء ولاستوس و نوسباوم)
جاويد كاظمي1، سيدمحمد حكاك2، علي‌نقي باقرشاهي3، محمد رعايت جهرمي4
چکیده
«اروس» بعنوان خدای عشق یونانی، علاوه بر معاني مختلفی که در تاریخ اساطیری و فلسفی پیش از سقراط داشته، در فلسفة افلاطون نیز با تعابیر گوناگوني آمده است. این تنوع معانی سبب شده كه مفسران وی در تفسیر آن مرتكب خطا شوند؛ از جمله در ترجمة اروس به عشق. در مقالة حاضر به بررسی معناي اروس در دو محاورة مهمانی و فدروس افلاطون، و ارتباط آن با «فلسفه» و «تخنه» پرداخته شده است. اروس در محاورة مهمانی، پس از بیان چند معنای مختلف، سرانجام بمعناي اشتیاق و آرزو به مشاهدة زیبایی مطلق بکار رفته که در حقیقت همان فلسفه است، چراکه در انديشة افلاطون، تفاوت میان ايدة خیر (که فلسفه انگيزه‌يي برای مشاهدة آن است) و ايدة زیبایی، تفاوتی اعتباری است؛ بدین معنا که ايدة خیر و زیبایی مطلق یک حقیقتند که از دو دریچه به آن نگریسته شده است. حال از آنجاکه دیالکتیک ـ یعنی فعالیتی که در آن جزئیات کثیر از واحد، و واحد از جزئیات کثیر شناخته ميشود ـ در محاورة فدروس بعنوان ابزار تخنه (Technites) معرفی شده، ميتوان چنین نتیجه گرفت که عاشق افلاطونی ـ بمعنایی كه در این مقاله مطرح شده ـ و فیلسوف جز از طریق تخنه به درک ايدة زیبا (یا خیر) نائل نخواهند شد. تحلیل مباحث مقاله، با تکیه بر نقد آراء دو مفسر افلاطون، پروفسور گرگوری ولاستوس و مارتا نوسباوم، انجام خواهد شد.
كليدواژگان: اروس، تخنه، فلسفه، دیالکتیک، مهمانی، فدروس، افلاطون.
* * *
مقدمه
اروس (Eros)، تا پیش از بكار رفتن بعنوان يك مفهوم در انديشة فلسفی یونانیان، داراي معاني و كاربردهاي مختلفی میان اندیشمندان و ـ پیش از آن ـ در اساطیر یونان بوده است. اين واژه در سیر تفکر یونانی، مصاديق گوناگوني داشته است؛ گاهی عامل آمیزش بود و گاهی عامل نفاق، چنانکه بتعبيري حتی میان خدایان نیز کینه و جنگ را رواج ميداد. با پیدایش انديشة فلسفی، اروس نیز با پشتوانة اسطوره‌يي خويش بعنوان یکی از مفاهیم مهم ظهور پیدا کرده و در آراء فيلسوفاني همچون پارمنیدس (Parmenides) و امپدوکلس (Empedocles) نقش بسزایی مییابد.
افلاطون در يكي از محاورات خود با عنوان مهمانی (Symposium)، برای نخستین بار بصورت فلسفی به واژة اروس پرداخته است. هر چند در محاورة فدروس (Phaedrus) که پیش از مهمانی نوشته شده نیز موضوع خطابهها اروس بوده، ولی افلاطون در این محاوره هیچ ادعایی در تأييد آن خطابهها نداشته و صرفاً اروس را بعنوان موضوع خطابهها آورده است. با اینحال ميتوان پرسید که «آیا اروس ـ که در محاورة مهمانی بعنوان موضوعي خاص که سبب گردهم‌آمدن دوستان شده ـ باز هم با همان مفاهیمی که پیش از آن مورد توجه بوده، مطرح شده یا اینکه سقراط با بیاناتی که از شخص دیوتیما (Diotima)1 نقل ميكند، ما را به معنایی دیگر هدایت مينمايد؟ و اگر افلاطون (یا بتعبيري سقراط نيز) بمعنایی دیگر دست یافته، آیا ميتوان آن را برحسب آن معناي خاص، با مفاهیمی همچون زیبایی، تخنه و فلسفه، دارای همبستگی یا قرابتی معنایی دانست؟» این در حالیست که «ویژگی قابل توجه برخی محاورات افلاطون اینست که وی علاوه بر آنكه، بخشهاي زيادي را به تخنه و زیبایی اختصاص داده، همچنان به یک میزان، به هر دوی آنها توجه دارد. هنر که غالباً در قالب شعر نشان داده شده، در نظر افلاطون، به بزرگترين خطری نزدیک است که عموماً از آن سخن ميگويد. درحالیکه زیبایی به بزرگترين خیر نزدیک است» (Pappas, 2016: p.20). پژوهش حاضر ضمن بررسی جایگاه اصلی تخنه نزد افلاطون، بشكلي ویژه به ارتباط اروس، تخنه و فلسفه در اندیشة وي پرداخته است.
اشتباهاتی رایج
یکی از اشتباهات رایج دربارة دو محاورة مهمانی و فدروس افلاطون که به سرگردانی درک ما از معنای اروس نزد وی میانجامد، نسبت‌دادن ديدگاههای مختلف موجود در محاورات، به سقراط یا افلاطون است. در این دو محـاوره ديدگاههای بسیاری مطرح شده که با دقت در گفته‌هاي سقراط درمي‌يابيم که در میان آنها، فقط ادعای دیوتیماست که سقراط علاوه بر تأييد، به اشاعة آنها نیز پرداخته است.
در محاورة فدروس سه خطابه از افرادی چون لوسیاس (Lucius)، فدروس (Phaedrus) و استسیخوروس (Stesichorus) ديده ميشود. خطابة اول، متعلق به لوسیاس است که در آن سعی كرده تا خلاف مشهور را به اثبات برساند، کاری که در آن ایام نزد یونانیان باب شده بود. وی با ادله‌يي چند، اثبات ميكند که معشوق در روابط خود باید غیرعاشق را بر عاشق ترجیح دهد. خطابة بعدی هرچند از زبان سقراط است اما خود اشاره ميكند که از آنِ فدروس است و او فقط میکوشد تا آن را با شرایط درست خطابهنویسی و خطابهخوانی، از دیدگاه خويش بیان کند. این خطابه نیز مانند خطابة لوسیاس، اثبات خلاف مشهور است، که باعث شده تا سقراط خویش را گناهکار دانسته و به درگاه اروس (بمعناي خدای عشق) توبه كند و براي اجابت توبهاش، خطابه‌يي دیگر از زبان استسیخوروس ارائه میدهد. در تأييد مطالب فوق، ميتوان به بخشهايي از مكالمات افلاطون اشاره كرد:
1) «گفتاری که پیشتر شنیدی از فدروس پسر پوثوکلس اهل مورهینوس (Myrrhinus) بود. ولی گفتاری که اکنون خواهی شنید، از استسیخوروس پسر اوفموس اهل هیمرا (Himera) است» (افلاطون، 1380الف: 1231).
2) «آنگاه عشق را والاترین ديوانگيها خواندیم و دربارة آن به تمثیل و کنایه توسل جستیم و نميدانم آن را به چه تشبیه و با چه قیاس کردیم و شاید در آن اثنا حقایقی به زبان آوردیم و شاید دچار اشتباه هم شدیم و خلاصه گفتاری عاری از تأثير و گیرایی بهم بافتیم و در حال جذبه و با اخلاص تمام نغمه‌يي سرودیم در ستایش اروس که خدای من و توست، ای فدروس زیبا، و نگهبان پسران خوبرو» (همان: 1257).
3) «همچنانکه ما خود چون خواستیم گفتاری دربارة اروس بپردازیم، نخست ماهیت آن را تعریف کردیم و آنگاه دربارة آن سخن گفتیم. کاری ندارم به اینکه از عهدة سخن برآمدیم یا نه، نکته اینجاست که آن روش سبب گردید که سخن ما روشن و عاری از تناقض گردد» (همان: 1258).
4) «همة آن سخنها بازی دوستانه‌يي بود» (همان: 1257).
اما او در رسالة مهمانی ميگويد:
5) «این بود سخنانی که دیوتیما دربارة اروس به من گفت. من همة آنها را پذیرفته و باور کردهام و از آن روز میکوشم دیگران را نیز متقاعد سازم که آدمی برای رسیدن به آن مقام، رهبری بهتر از اروس [در معناي فرشتة عشق] نميتواند بيابد» (همان: 437).
در محاورة مهمانی همة خطابهها از آن گویندگانشان است؛ غیر از سقراط که سخنی تازه ميگويد، دیگران نمایندگان بخشی از فضای اسطوره‌يي روزگار خویشند.
این مکالمه را باید صدایی دسته‌جمعی و مجموعة صداهای واقعی آن عصر تلقی کرد که در پایانش صدای رسای سقراط بر همة صداهای دیگر پیروز ميشود و رهبری همه را بر عهده ميگيرد (یگر، 1393: 820).
در محاورة مهمانی اثرگزنفون ـ که از دیگر شاگردان سقراط است ـ نیز یکی از موضوعات مورد اشارة سقراط اروس بوده است، با این تفاوت که مهمانان این محاوره، شخصيتهای موجود در محاورة افلاطون نیستند.
موضوع اصلی مباحث جدّیتر ]محاورة مهمانی گزنوفون[ عبارتند از، اولاً، یک دسته سخنرانیها و گفتگوهایی که از هرکسی خواسته ميشود بهترین اشتغال یا دارایی خود را با ذکر علت بیان کند؛ و ثانیاً سخنراني‌يي از سوی سقراط دربارة اروس که بطور ناگهانی و نابهنگام و بدون ارتباط طبیعی با مطالب قبلی آغاز ميشود (گاتری، 1969: 42).
به هر حال كثرت ديدگاههای مطرح شده در این دو محاوره سبب شده که محققان دچار اشتباه شوند؛ بويژه آنان که در کار پژوهشی خویش، پیشفرض و پیشداوری خاصی دارند، از هرکدام از آنها كه خواسته‌اند، در تفسیر دیدگاه افلاطون بهره برده‌اند.
اشتباهی دیگر که شارحان افلاطون بارها آن را تکرار نموده و سبب کجفهمی مخاطبان و محققان دیگر ميشود، نقد افلاطون به هنر روزگار خویش است. عموماً منبع این شارحان محاورات جمهوریت و ایون ميباشد.
او ]افلاطون[ هنرها را بیرحمانه ملامت و مذمت ميكرد تا بدانجا که در کتاب دهم رسالة جمهوری به اخراج شاعران از مدينة فاضله حکم داد (گوتر، 1393: 32).
اگر به عبارت فوق دقت كنيم، نویسنده اخراج شاعران را ـ که در حقیقت نه همة شاعران، بلکه آن دسته از شاعران که صرفاً تحت جذبه و الهام خدایان، شعری سروده و خود واقف به موضوع آن نیستند ـ به همة هنرها تعمیم داده است. این در حالیست که افلاطون به خود تخنه، که ابزاری چون دیالکتیک در آن بکار ميرود، با اشاره به مفهوم مورد نظر خویش، بسيار ارج مينهد و در محاورة فدروس به تشریح و تأييد آن پرداخته است.
افلاطون ميخواست که هنر با ديدگاههای او منطبق باشد. او رهنمودها و قوانین را چنان مطرح ميكرد که انگار بایستی هنر شبیهشان شود (تاتارکیویچ، 1392: 224).
اروس
پیش از معادلسازي و ترجمة «اروس» به عشق، خوانندة آثار افلاطون باید بداند که این واژه با تعابیري مختلف ذکر شده و اگر پیشاپیش آن را به عشق ترجمه كنيم، در فهم عبارات افلاطون دربارة معناي اروس با مشکلات بسیاری مواجه خواهيم شد. ما پیش از هر چیز معتقدیم در ترجمة اروس به واژگان و معاني مختلف، باید بيشتر تأمل نموده و آن را در هر جايي که بکار برده شده، برحسب آن موقعیت ترجمه کنیم. به اینصورت که گاهی باید آن را خدای ناظم دانست، گاهی محرک قوة جنسی، گاهی فرشته‌يي پیامآور و گاهی بمعناي انگیزه‌يي برای تلاش بمنظور مشاهدة مثال (ايدة) زیبا و نیک.
با بكارگيري هرکدام از این تعابیر بجای ديگري، دچار بدفهمی در آثار افلاطون خواهیم شد، چنانکه در برخي از نوشته‌ها دربارة تعاریف اصطلاحات افلاطونی، نویسنده دچار خطا شده است. بعنوان مثال، در كتابي دربارة انديشه‌هاي افلاطون، نويسندة آن در ترجمة معناي اروس، مخاطب را به اشتباه مي‌اندازد. او اروس را در این قطعه، که همان فرشته‌يي است که ابتدا دیوتیما به آن اشاره ميكند تا جایگزین اروس بمعناي خدای عشق باشد، به خود عشق ترجمه کرده و این باعث ميشود که به شناخت واقعي اروس دست پیدا نکنیم؛ چرا که باید گفت دیوتیما اروس را در نهایت بعنوان یکی از مفاهیم انسانی (ميل و آرزو) مطرح ميكند، نه بعنوان روحی در آمدوشد میان خدایان و انسان (که در وهلة نخست معرفی ميكند). نویسنده در اين بخش از كتابش، ميبايست یا خود واژة اروس را بكار ميبرد یا اصطلاح «فرشتة عشق» را بعنوان معادلي براي آن میآورد.
عشق روحى بزرگ است و مانند تمامى ارواح، واسطه‌يي است بين الـوهيت و انسان فانى (Buchanan, 1978: p.16).
بنابرين، انتخاب يك واژه و عبارت خاص در ترجمة اروس دشوار است، بهمين دليل ما تا سر حد امکان از ترجمة آن به عشق حذر کرده و در جایجای مقاله، از واژگان و اصطلاحات متفاوت در ترجمة آن بهره برده‌ايم.
اينهماني معنای اروس و فلسفه در محاورة مهماني
در محاورة مهمانی که در واقع، بزمی است به میزبانی آگاتون (Agathon) بعنوان پیروز میدان مسابقة تراژدی‌نویسان، مهمانان بشكل مدور کنار هم نشستهاند تا دربارة اروس ـ که در ابتداي محاوره بمعناي خدای عشق است ـ خطابه‌يي ایراد نمایند و هر کدام بنوعي آن خدای بزرگ را بستایند.
افلاطون در این محاوره، با چیدمان خاص مهمانان قصد دارد برخی از اندیشههای خود را بتدريج از زبان دیگر مهمانان بيان کند و همچنين به ديدگاههای اسطوره‌يي آنها کم‌کم رنگ و بوی کلام حكيمانة سقراط را بدهد تا در آن زمان که از زبان سقراط سخن ميگويد، عقيدة او بعنوان گفتگویی غیرمعمول، مخاطبان و خوانندگان و در نهایت مردم عامی را نرنجاند و نپرسند که چرا سقراط اروس را اينگونه وصف ميكند؟ با نگاهي به اين محاوره درمي‌يابيم که سخن آگاتون ـ‌بعنوان سخنران قبل از سقراط‌ـ بیش از ديگر مهمانان، به سخن سقراط نزدیک است.
وقتی آگاتون عزم سخن ميكند، گفتاری ارائه میدهد که در روند مورد اشارة ما بیشتر از هر گفتاری، به سمت عقاید سقراطی ميرود. افلاطون به عمد خطابة آگاتون را همچون زمینه‌يي برای گفتار سقراط آماده کرده است (یگر، 1393: 829).
به هر حال اگر از سخنان و اظهارات دیگر مهمانان ـ که همه اروس را بعنوان یکی از خدایان پذيرفته بودند ـ عبور كنيم و به سخنان سقراط بپردازيم، بايد براي اين ادعا که از نظر سقراط اروس همان فلسفه و در نهایت، عاشق افلاطونی نیز همان فیلسوف است، اسنادی ارائه کنیم. پاسگال شابو نیز در کتاب زیباشناسی و فلسفه هنر ميگويد:
دیوتیم ]دیوتیما[ در دنبالة گفتار خویش روی رابطة تنگاتنگ میان اروس و فلسفه اصرار میورزد (شابو، 1397: 19).
سقراط سخنان خویش را با پرسش و پاسخی با آگاتون آغاز ميكند. در این گفتگو، او به آگاتون نشان میدهد که چیزی یا کسی که طالب چیزی دیگر است، بیشک از آن بیبهره است، وگرنه کسی که چیزی را دارد، آرزوی داشتن آن چیز را نخواهد کرد. با توجه به این استدلال، او اثبات ميكند که برحسب گفتار آگاتون که اروس تعلقش به زیبایی است، باید خود زیبا نباشد و از طرفی چون هر دو میپذیرند که زیبایی همان نیکی است، پس دارای نیکی هم نخواهد بود.
حال با اتمام این گفتگو، سقراط بخش اصلي سخنان خود را با نقل داستانی از دیوتیما آغاز ميكند. نکته‌يي را که در اينجا باید در نظر داشت آنست کـه وی دیوتیما را معلم خویش میداند و این خود بيانگر آنست که این راه از نظر وی آموختنی است.
او زنی خردمند بود و از حقیقت اروس و بسیاری هنرها آگاهی داشت. در این راه معلم من بود و آنچه به من گفت، برایتان نقل میکنم (Plato, 1997: p.484).
بخش آغازین سخنان دیوتیما را ميتوان در قالب قیاسی به اين صورت نوشت:
1) خدایان زیبا و صاحب نیکی هستند.
2) اروس، نیازمند و طالب زیبایی و نیکی است.
نتيجه: اروس بدلیل نداشتن زیبایی و نیکی خدا نیست.
بهمین دليل دیوتیما ابتدا اروس را فرشته‌يي میداند، واسطة میان خدایان و آدمی؛ یعنی چیزی میان موجودات فانی و خدایان.
پرسیدم وظیفة او چیست؟
جواب داد: اسطوره‌يي است میان خدایان و آدمیان. دعـاهای آدمیان را نزد خدایان ميبرد و فرمانهای خدایان را براي آدمیان میآورد (افلاطون، 1380: 426).
وقتی سقراط دربارة والدین (منشأ) اروس میپرسد، دیوتیما حکایت خویش را بگونه‌يي بيان ميكند که در ظاهر گویا حکایتی عرفانی است اما وقتی دقيق نگریسته شود، مشخص خواهد شد که چنین نیست و قصد افلاطون از بیان آن اينست تا همانند شعرایی که خودش در جمهوریت به نقد آنها پرداخته، نشان دهد که همزمان با ادیبانه سخن گفتن، باید با ادله و آگاهی از موضوع کلام، سخن گفت نه آنکه تنها بر پایة الهامی از خدایان، چيزي را ادعا كرد.
مهمانی تجسم محسوس برتری فلسفه بر شعر است که افلاطون در جمهوریت بر آن پـای میفشارد. ولی فلسفه از این طریق بدین ذروه صعود کرد که خود شعر شد، یا به سخن دیگر، شریفترین آثار شاعرانه را پدید آورد و جوهر خود را مستقل از همة نبردهای عقیدتی با نیرویی زوالناپذیر در برابر چشم آدمیان نهاد (یگر، 1393: 817).
دیوتیما با اثبات اين نظر که اروس (بمعنای فرشته) چون بهرهمند از زیبایی نیست، بدنبال زیبایی میگردد2 و اینکه او واسطه میان آدمی و خدایان است3 که لطف خدایان را به انسان ميرساند، والدین اروس را تهیدستی و چارهجویی معرفی ميكند.
از آنجا كه تمايل براي كسب دانش، میان اروس (در مقام فرشته) و طالب دانش مشترك است، مشخص خواهد شد آنگاه که کسی بدنبال كسب حکمت و طالب آن باشد، آن فرشته را سوي خویش روانه خواهد ساخت و چون اروس واسطی میان خدایان و انسان است، رحمت خدایان را که بیشک روشنایی حاصل از وجود آنهاست، بر طالبان دانش جاری خواهد كرد.
در ادامه، دیوتیما متعلق اروس (بمعنای انگیزه و آرزو) را زیبایی میخواند و نيز آنجا که اثبات خواهد کرد نیکی و زیبایی یکی هستند، معتقد است اروس، علت نیکبختی آدمیان ميشود.
اما حال اين پرسش مطرح ميشود که با وجود تمایل به نیکبختی در تمام آدمیان، چرا همه را نميتوان عاشق ناميد؟ دیوتیما ميگويد که اروس ـ در معنای انگیزه و آرزو ـ جوانب مختلفي دارد که بصورت کلی ميتوان آن را «هرگونه اشتیاق برای رسیدن به نیکبختی» دانست، اما ما تنها کسانی را عاشق مینامیم که در جستجوی نیکبختی، راهی خاص را در پیش گیرند و آن را برای دوام همیشگی نیکبختی بخواهند.
[دیوتیما] گفت: پس اجازه بده سخنان خود را خلاصه کنیم و بگوییم اروس یعنی انگیزه براي کسب نیکی برای همیشه (Plato,1997: p.489).
پاسگال شابو نیز در اينباره ميگويد:
البته در زبان رایج و عامیانه، اروس بیشتر بمعنای میل جنسی و شهوانی است ولی در مفهوم کلیتر بمعناي میل و تصاحب هر چیز خوب و حتی تصاحب همیشگی آنهاست (شابو، 1397: 20).
دیوتیما در مرحلة آغازین گفتارش دربارة جاودانگی زیبایی و نیکی، تولید مثل را مثال ميزند که آدمی برای جاودانگی به آن میپردازد4 تا با ایجاد نسلی از خویش به آن دست یابد و با اتمام کلامش در باب آفرینندگی و بقای تن، بسراغ جان ميرود و بقای جان را زائیدن و آفرینندگی فرزندان صالح، یعنی دانش و فضیلت میداند. بعبارت دیگر، افلاطون اروس را امری درونی تلقی ميكند؛ چيزي که در دیگر محاورات افلاطون مانند جمهوریت و فدروس، جز از طریق انگیزة برآمده از فلسفه و با ابزار دیالکتیک میسر نخواهد شد.
اساس روانشناسی وی ]افلاطون[، نه بر عواطف، که بر اروس بنا شده است (Yunis, 2010: p.19).
پس از بیان نکات بالا، دیوتیما به سقراط اشاره و اعلام ميكند كه قصد آشکار نمودن سرّی مقدس را دارد که تاکنون فاش نساخته و او را آگاه ميسازد تا براي درک آن بکوشد و از فهم سخن بازنماند. دیوتیما در این بخش، سخنانی ارائه میدهد که گویی با تغییر برخی واژگان آن، محاورة جمهوریت را پیش‌روی خود نهاده‌ايم و سیر معرفت‌شناسی این محاوره را مطالعه مینماییم.
در چنین شرایطی زیبا با خوب ]نیک[ مشتبه ميشود و ميتوان گفت که ايدة زیبایی درست همان ايدة خوب است که در باب ششم و هفتم جمهوری آمده است و علم واحدی که دیوتیم ]دیوتیما[ از آن ميگويد در پایان کم از مناظره‌يي نیست که دقیقاً موضوع آن مُثُلها بویژه مُثُل خوب است (شابو، 1397: 24).
افلاطون در جمهوریت، آنگاه که از سیر معرفت و رسیدن به معرفت حقیقی سخن ميگويد، اشاره ميكند که برای درک خیر مطلق با كمك دیالکتیک، ناچار به گذار از مراحلی هستیم که این سیر تکاملی با تحریک فلسفه در مقام محرک، جریان مییابد. او این مراحل را از دو دیدگاه شناختشناسی و هستیشناسی بررسی ميكند.
پیش از مقايسة مراحل رسیدن به زیبایی مطلق در محاورة مهمانی، با آنچه در جمهوریت آمده، به بخشهايي از سخنان ديوتيما كه سقراط آنها را بيان نموده، اشاره ميكنيم:
کسی که در راه عشق همة آن مراحل را طی کرد و زیباییهای فراوان را به آن صورت که برشمردیم مشاهده نمود، در پایان راه یکباره با زیبایی حیرت‌انگیزی که طبیعتی غیر از طبیعت زیباییهای دیگر دارد، مواجه میگردد و آن زیبایی خاص، [اي] سقراط گرامی! همان چیزی است که همة آن کوششها و سیر و سلوکها برای رسیدن به آن صورت گرفته است. آن زیبایی اولاً موجودی سرمدی است که نه بوجود میآید و نه از میان ميرود... و همة چیزهای زیبا فقط بدان سبب که بهره‌يي از او دارند، زیبا هستند... هرکه بخواهد به تنهایی یا به یاری راهنمایی، راه عشق ]در معنای انگیزه و آرزو[ را بپیماید چاره‌يي ندارد جز اینکه بتواند از زیباییهای زمینی آغاز کند و مرحله بمرحله پیش برود. بدین معنی که نخست باید به تنی زیبا دل ببندد و از یک تن به دو تن و سپس به همة تنهای زیبا بپردازد و از تنهای زیبا به کارهای زیبا و از کارهای زیبا به دانشهای زیبا روی آورد تا در پایان راه به آن شناسایی خاص که موضوعش خود زیبایی است، برسد و بدینسان خود زیبایی را که یگانه زیبایی راستین است، ببیند و بشناسد... (افلاطون، 1380الف: 437ـ434).
سقراط در انتهاي سخنانش ميگويد:
فدروس گرامی و دوستانی که در این مجلس گرد آمدهاید! این بود سخنانی که دیوتیما دربارة عشق [اروس] به من گفت. من همة آنها را پذیرفته و باور کردهام و از آن روز میکوشم دیگران را نیز متقاعد سازم که آدمی برای رسیدن به آن مقام، رهبری بهتر از اروس نميتواند بيايد (همان: 437).
در ادامة اين بخش، سخنانی از افلاطون در جمهوریت و برخی محاورات دیگر را با بهرهمندی از آراء مفسران مي‌آوريم تا اثبات كنيم که معناي اروس از نظر افلاطون، در واقع همان «فلسفه» است و بهمين دليل ابزار آن، يعني دیالکتیک را نيز شامل ميشود. بنابرين ضرورت دارد که بسراغ تعریف «فیلسوف» در انديشة افلاطون برويم و با استفاده از قطعاتی منتخب در محاورة جمهوریت به مقایسه با آنچه در محاورة مهمانی در باب «عاشق» آمده بپردازیم.
گفتم: ولی آن گروه دیگر که فقط به هر چه هستی حقیقی دارد دل بسته‌اند، باید فیلسوف یعنی دوستدار دانش نامیده شوند نه دوست پندار (همان: 1014).
فیلسوف کسی است که ميتواند هستی تغییرناپذیر سرمدی را دریابد (همان: 1015).
از عبارت فوق چنان برمیآید که فیلسوف بدنبال رسیدن به دانش و سرمدیت است و از اينرو نیازمند یک فعالیت ميباشد. بهمین دلیل در جمهوریت بنقل از سقراط اينگونه آمده:
این یکی [فیلسوف] میشناسد. بر همين اساس فعالیت درونی وی را به نام دانستن یا شناختن میخوانیم (همان: 1008).
گفتم: در این مطلب توافق داریم که فیلسوفان برحسب طبیعت همواره تمنای شناختن آن هستی یگانة ابدی را دارند که دستخوش کون و فساد نیست.
گفت: آری
گفتم: و چنانکه پیشتر گفتیم، دل‌بستة شناختن تمام آن هستند و از هیچ جزئی از اجزاء آن به میل و اختیار خود چشم نمیپوشند، درست مانند جاه‌طلبان و شاگردان اروس که مثال آوردیم (همان: 1016).
در جملاتي كه پيشتر از دیوتیما نقل شد، بخوبی مشخص است که وی اهل اروس را کسی میداند که در راه خویش، از طریق فعل شناسایی، به زیبایی سرمدی که تغییرناپذیر است، خواهد رسید. این در حالیست که تفاوت میان زیبایی سرمدی و خیر مطلق، چيزي جز تفاوتی اعتباری نیست (پنجتنی، 1388: 110). ميتوان گفت در مرحلة مشاهدة زیبایی مطلق، ما از مراحلی گذر کردهایم که در انتهای هرکدام به شناختن آنها رسیدهایم. از نظر فريس یوهانسون (Friis Johansen) در اين مرحلة عشق به زيبايي، تمام اشكال شناخت محقق ميگردد (Friis Johansen, 1998: p.191). از آنجاکه دیوتیما در محاورة مهمانی، زیبا را با نیک یکی ميگيرد، ميتوان از عبارات او در راستای یکی دانستن هدف فلسفه و اروس بهره برد.
گمان میکنم شق دوم درست‌تر باشد زیرا بارها از من شنیده‌يي که موضوع عالیترین دانشها، ايدة نیک است (افلاطون، 1380: 1043).
تاکنون باید چنان نتیجه گرفت که فیلسوف یا اهل اروس در نظر افلاطون، دوستدار دانش است که با فعالیت در همين راستا، به هستی سرمدی دست خواهد یافت. حال اين سؤال مطرح ميشود که آیا فیلسوف در این مسیر به تعلیم و تربیت نياز دارد یا نه؟ برای پاسخ، باز هم بسراغ جمهوریت رفته تا این موضوع نیز روشن شود. زمانيكه سقراط، به تشریح روند فیلسوف ـ پادشاه شدن میپردازد، بارها از تحصیل دانش نزد فلاسفه صحبت ميكند و این خود نشان از آن دارد که برای شناخت و كسب دانش ـ حتی اگر معتقد باشيم که معرفت بیاد آوردنی است ـ بهتر آنست که در این مهم، از آموزگاری توانا كمك بگيريم.
طبیعتی توانا که شرایط فیلسوفی در او فراهم است، اگر از تربیت درست برخوردار گردد، در همة فضایل انسانی سرآمد ابنای بشر ميشود، ولی اگر در محیطی نامناسب بارآید و از تربیت صحیح بیبهره بماند، جامع همة معایب و مفاسد میگردد (همان: 1026).
در محاورة مهمانی سخنانی همچون «او زنی خردمند بود»، «از حقیقت اروس و بسیاری هنرها آگاهی داشت»، «در این راه معلم من بود» و... خود قرابتی بینقص با اشارات بالا دربارة فیلسوف شدن و ارتباط با آموزگار دارد. پيشتر عباراتي از ديوتيما دربارة اين مسئله ذكر شد.
بنابرين، در اين محاوره سقراط چه از زبان خویش و چه از زبان دیوتیما جملاتی نقل ميكند که موجب ميشود تا نتيجه بگيريم که اروس، در واقع همان فلسفه است زيرا فرد اگر قصد مشاهدة زیبایی مطلق کند، اروس برای وی، آرزو و اشتیاق و نیرویی خواهد بود تا بتواند با جهد و کوشش خود، این مسیر را طی نماید. ورنر یگر در کتاب پایدیا اشاره ميكند:
بنابرین، مفهوم اروس برای افلاطون، تلاش آدمی است برای وصول به نیک (یگر، 1393: 833).
اما با توجه به سخنان دیوتیما که در بالا آمده و آنچه تاکنون بعنوان سند ارائه شده، باید این عقیده را چنان اصلاح کرد که اروس ـ در معناي پایانی خود ـ درحقیقت محرك فعالیت است نه خود فعالیت.
در محاورة مهمانی، زمانيکه آلکیبیادس وارد جمع ميشود، گویی به قصد تکمیل سخنان سقراط آمده است، تا آن نقدهایی که ممکن است بر افلاطون براي نادیده‌گرفتن برخی تجارب، ازجمله تجارب عاطفـی وارد آید، بیپاسخ نمانده باشد. دربارة ارتباط اروس و فلسفه، از سخنان آلکیبیادس هم ميتوان بهره برد تا مُهر تأييدی بر ادعای ما باشد. او هنگام بیان سخنانش، چنان مینمایاند که عاشق5 سقراط است، نه معشوق او، و ضمن تفسیر احوالش بعنوان شخصی سرشار از وجد و حال، ميگويد:
نیشی که من خوردهام بر دل و جانم کارگر شده است و آن نیش فلسفه است که اگر به جوانی مستعد دست یابد، بسی دردناکتر از نیش افعی اثر ميبخشد و او را به هر گفتار و پنداری برمیانگیزد (افلاطون، 1380: 443).
این جملة آلکیبیادس، دقیقاً نشان ميدهد که فلسفه، انگيزه‌يي برای انجام فعالیت است، و اینگونه نیز ميتوانیم به یکی بودن فلسفه و اروس و محرک دانستن آنها نزد افلاطون پی ببریم. او سپس مهمانان را به خویش مانند ميكند که نیش فلسفه را بر جان خود احساس کرده و به این جنون مقدس مبتلا شدهاند. این درحالیست که آلکیبیادس نیز، مانند دیگر مهمانان در باب اروس به سخن پرداخته است.
پس بطور کلی ميتوان نتیجه گرفت که اروس (در معناي پایانی) بعنوان اشتیاق، نیرو و آرزو، همان فلسفه است، که افلاطون در اندیشهاش آن را لذت و آرزویی6 گرامی میداند و معتقد است در طریق حاصل از آن بهتر است به آموزگاری توانا اعتماد نموده و خود را در این راه (که رفتن بسوی مشاهدة زیبایی مطلق است) آمادة حرکت سازیم. بهمين دليل، از خویشاوندی میان خرد و زیبایی ميتوان نتیجه گرفت که خرد نیز در سرشت خود زیباست. پس، میان خردورزیدن و عشق به زیبایی نه تنها مغایرتی نیست، بلكه به عکس این دو خویشاوندند.
البته این اظهارنظر نميتواند بمعنای انکار وجود عاطفه و دوستی نزد افلاطون باشد، چراکه او از این قضیه غافل نشده و در محاوراتی همچون لوسیس (دوستی) و در دیگر محاورات به بررسی این مفاهیم پرداخته و نکاتی ارزنده برجای گذاشته است.
خطابههای محاورة مهمانی، بعد از سخنان آلکیبیادس و گفتگویی مختصر میان مهمانان، با ورود جمعی با هیاهوی بسیار خاتمه مییابد.
مفهوم «تخنه» و نسبت آن با فلسفه و اروس در محاورة فدروس
ديدگاه افلاطون دربارة مفهوم «تخنه»، با پیشینیانش و حتی اندیشههای ابتدایی خود او نیز متفاوت است. يكي از محققان در اينباره ميگويد:
آثار افلاطون در طول نیم قرن بوجود آمدند و او در مسیر تلاش و جستجوی مستمر برای یافتن راه‌حلهای بهتر، چندین بار دیدگاهش را تغییر داد. اندیشههای زیباشناختی او دچار این تغییرات و نوسانات بود و او را به فهم و درکی متفاوت از هنر کشاند (تاتارکیویچ، 1392: 221).
افلاطون براي پذیرش يك أمر بعنوان تخنه، شرایطی را برميشمارد که جز با تحقق آنها نميتوان أمري را بعنوان تخنه تلقی نمود. او در محاورة فدروس بطور خاص به اين شرایط پرداخته است. در بررسی آراء افلاطون در این زمینه باید میان «فن» و «هنر» تفاوت قائل شد و اگر در سخنان او این دو جای یکدیگر را میگیرند، فقط بدليل ادبیات رایج آن دوران است.7 در واقع در یونان باستان لفظی خاص برای هنر وجود نداشت، چنانکه يكي از پژوهشگران تاريخ هنر در تأييد این مطلب مینویسد:
آنان تخنه را هم بر كار دست و هم بر هنر اطلاق ميكردند. همچنين چيره‌دست و هنرمند را «Technites» ميدانستند. بر اين اساس يونان باستان براي آنچه ما «هنرها» ميناميم، هيچ اصطلاح ويژه‌يي نداشت. هنرها متشكل از طيف گسترده‌يي از مهارتها بودند (گامبريج 1388: 19).
اما از نظريات افلاطون بهیچ‌روی برنمي‌آيد که کار هنری، مشابهتي با فن داشته باشد و در مباحث مربوط، او هیچگاه این دو را یکی نمیداند. افلاطون، چیزی را مصداق تخنه میداند که در خدمت رسیدن به هدفی متعالی باشد. شرایط تلقي أمري بعنوان تخنه، در محاورة فدروس را ميتوان اينگونه بيان کرد: در گام اول، شخص در امر پیش روی (مثلاً سخنوری) باید به تعریف موضوع مورد نظر بپردازد و دربارة واحد و کثیر بودن آن بحث کند (جزئيات كثير و پراكنده را يكجا و با هم ببيند و به صورتي واحد برسد). سپس در گام دوم، نحوة اثرگذاری و اثرپذیری آن موضوع در اشیاء و امور مختلف را شرح دهد و در گام سوم به بيان ارتباطاتي كه ميتواند میان علل گوناگون آن موضوع وجود داشته باشد، بپردازد. بردارد. اگر بتوان این شرایط را با روش جمع و تقسیم اعمال كرد، افلاطون آن را «دیالکتیک» میداند و معتقد است با حذف این روش، دیگر هیچ هنری نمیماند (افلاطون، 1380). او از زبان سقراط چنين ميگويد:
فدروس! من خود از دوستداران این روش جمع و تقسیم هستم، چه در سخنگفتن و چه در اندیشیدن، و اگر کسی بیابم که بتواند در واحد، جزئیات کثیر را ببیند و در جزئیات کثیر و پراکنده، صورت واحد را، چنان سر در پی او میگذارم که گویی خدای من است. من کسانی را که از این هنر بهره‌ورند، اهل دیالکتیک مینامم (همان: 1258).
اينگونه بنظرميرسد که نزد افلاطون، این مسیر بیش از آنکه به ساحت محسوسات مربوط باشد، به ساحت معقولات ارتباط داشته باشد و از آنِ متعلقات روح باشد، اما واقعیت امر چنین نیست و در هر موردی ميتوان به نوع خود، آن را رعایت نمود. البته وی در اشاره‌يي به آلکیبیادس، این مسیر را در باب آن اموری که اختلافنظر در آنها فراوان است، جدّیتر میداند و این امور نه مربوط به طبیعت، که مربوط به روحند.
پس دوست گرامی، کسی که حقیقت را نشناسد و تنها در پی پندار و عقیده باشد، ناچار سخنوريش ماية رسوایی خواهد بود نه هنر (همان: 1253).
بنابرين ميتوان چنین نتيجه گرفت که در انديشة افلاطون فلسفه و اروس، انگیزه برای دستیابی به ايدة زیبا یا خیر هستند، که برای طی نمودن این طریق، راهی جز دیالکتیک نیست. حال، دیالکتیک بر اساس آنچه در فدروس آمده، فعالیتی است که افلاطون آن را تخنه میخواند و در واقع شخص بهرهمند از این فعالیت را تخنیتس (اهل تخنه، اهل فن) میداند.
بررسي و نقد نظر ولاستوس دربارة انديشة افلاطون
گریگوری ولاستوس (Gregory Vlastos) معتقد است كه از نظر افلاطون در كتاب مهمانى، عشق ناظر به تمامیت فرد معشوق نیست، بلکه ناظر به جوانب خوشايند آن است، و به این ترتيب، یکی از مهمترين ویژگیهای تجربة ما از عشق را نادیده گرفته است. ولاستوس در اينباره ميگويد:
ما باید افراد را صرفاً تا جایی که نیک و زیبا هستند، دوست داشته باشیم» [بنقل از افلاطون]. و این در صورتی است که انسانهایی که شاهکار کمال باشند نادرند و حتی برترین معشوقان و محبوبان نیز بکلی از زشتی، میان‌مایگی، ابتذال و مسخرگی مبرّا نيستند، ]حال[ اگر بنا باشد عشق ما به معشوق تنها بدلیل فضیلت و زیبایی او باشد، در آن صورت هیچکس هیچگاه نميتواند در تمامیتش بمثابه یک فرد بیبدیل معشوق ما شود. بنظر من [ولاستوس]، این بزرگترين کاستی نظریة افلاطون است. این نظریه به عشقی که به تمامیت وجود فرد تعلق ميگيرد توجهی ندارد. بر اساس این نظریه، عشق فقط به صورتی انتزاعی از فرد تعلق ميگيرد. بهمین دلیل است که در مراحل صعودی عشق افلاطون، عواطف شخصی در پايینترین سطوح قرار ميگيرند... رفیعترین قلة توفیق ـ عالیترین دستاوردی که تمام مراتب پايینتر عشق بناست بمنزلة پلههایی برای رسیدن به آن مرحله بکار گرفته شود ـ عشقی است با بیشترین فاصله از عواطفی که نثار انسانهای واقعی ميشود (Vlastos, 1973: p.4).
ابتدا باید پرسيد که کدام انسان را ميتوان یافت که بدنبال دل بستن به زشتی فردی بعنوان معشوق باشد؟ همة انسانها چه با دریافت ماهیت اصیل زیبایی و چه با ناآگاهی از این مفهوم، بدنبال شخصی خواهند بود، که بیشترین نزدیکی را با ديدگاههایشان داشته باشد و در نظر آنها، آن داراییها بعنوان زیبایی جلوه خواهند نمود و بیشک همزمان درخواهند یافت که معشوق صاحب جوانبی است که در نظرشان، حتی ممکن است زشت جلوه نماید. با اینهمه، ما انسانها بدنبال کسب بیشترین زیبایی از دیدگاه خود هستیم. افلاطون از زبان دیوتیما ميگويد:
در این هنگام [اگر کسی که به تحریک اروس در مسیری گام نهاده است] جوانی بیابد که روحی زیبا دارد گرچه از زیبایی تن چندان بهره‌يي نیافته، دل در او میبندد (افلاطون،1380: 435).
بعبارت ديگر، کسی که دلباختة دیگری است، با درک روح زیبای وی، از كاستيهاي ظاهري چشم میپوشد. درست است که در نهایت دیوتیما این مرحله را نیز چنان میبیند که باید از آن گذر کرد، اما آنگونه که مشخص است وی واقعیات را انکار نکرده و فقط آن هنگام که كسي این مرحله را عشق بنامد، افلاطون به جدال با او برخواهد خاست. یگر نیز در توضیحی دربارة روش افلاطون مطلبي را بيان نموده كه ميتوان از آن در تأييد مدعاي فوق بهره برد:
روش افلاطون در اندیشیدن و نوشتن همیشه ترکیبی از دو عنصر است: یکی کوشش برای دستیابی به آرمانی با اعتبار کلی و عام، و دیگری آگاهی از همة واقعیات انضمامی زندگی (یگر، 1393: 820).
معمولاً یکی از احوالاتی که بعنوان تجربة دوران عاشقی مطرح میکنند، «شیفتگی» است که در سخنان دیوتیما بوضوح ميتوان آن را از تجربیات این مراحل ابتدایی دانست.
پس به خود ميگويد اگر من شیفتة زیبایی تنم... (افلاطون، 1380: 435).
مارتا نوسباوم بعنوان يكي از مفسران آثار افلاطون، در پاسخ به ولاستوس ميگويد: «خطابة آلکیبیادس قطعاً آن چیزی است که وی ]ولاستوس[ در افلاطون ناديده گرفته است». اين پاسخ، از يك طرف ميتواند همان پاسخ نگارندگان این مقاله به ولاستوس باشد و از طرف ديگر چون نوسباوم، عشق را مقابل فلسفه و در واقع آلکیبیادس را مدافع عشق شخصی در مقابل سقراط میداند، راه خود را از نگارندگان جدا ميكند. بنابرين، از دیدگاه نگارندگان و نوسباوم، آلکیبیادس فردی است که با داشتن شور و حال بسیار، در عشقی منسوب به شخصی دیگر جلوه‌گر شده و تمام تجاربی را که عاشق (برحسب تعاریف اروتیک و غیره) ميتواند داشته باشد، دارد و افلاطون بعنوان مثال، آن را در محاورة خویش گنجانده است. اما نامی که باید بر آن نهاد، چیست؟
حال با این نتیجهگیری، ميتوان هم به پرسش بالا و هم به ولاستوس اينگونه پاسخ داد که افلاطون، «دلباخته»8 را از «عاشق» جدا كرده است. ميتوان گفت که در انديشة وی عاشق کسی است که بدنبال خود ايدة اصیل میگردد و راهی که در آن قدم گذاشته به تحریک نیروی اروس، یا همان فلسفه است و در این مسیر حتی اگر به شخصی خاص بعنوان دلدار هم توجه کند، هیچگونه خللی در آن مسیر بوجود نخواهد آمد. افلاطون، بیشک این شخص را فیلسوف دلباخته مینامد، همانطور که خود سقراط، در عین حال که در قامت شخصی عاشق (یا فیلسوف) است، دلباختة جوانانی زیبا ]آلکیبیادس[ هم هست.
از روزی که به او [منظور آلکیبیادس است] دلباختهام، حق ندارم به نوجوانی زیبا بنگرم تا چه رسد که گفتگویی کنم (همان: 438).
بنابرين ميتوان دیدگاه ولاستوس را مبني بر اينكه شخص ميتواند هم فیلسوف باشد و هم عاشق ـ و طبق آن افلاطون را به اين متهم کرده که از ديدگاه او فرد، یا فیلسوف است یا عاشق ـ در انديشة افلاطون حتی بصورتی واضحتر مشاهده نمود. با این تفاوت که در نگاه افلاطون، بايد عاشق را فیلسوف، و از ديدگاه ولاستوس، عاشق را دلباخته دانست.
تحلیل نوسباوم از خطابة آلكيبيادس و سخنی دربارة آن
نوسباوم در تفسيرش از خطابة آلکیبیادس، ميگويد: «نوع بیان آلکیبیادس در مقابل بیان سقراط است، و قطعاً سقراط نميتواند از وی چیزی بعنوان حقیقت برداشت کند»9، چرا که آلکیبیادس به زبان فلسفه سخن نگفته است. او ميتواند به ولاستوس نيز پاسخ دهد، به این صورت که افلاطون تجارب مورد نظر وی [ولاستوس] را نادیده نگرفته، بلکه آنها را از زبان آلکیبیادس ارائه کرده است.
در مورد این نکته باید اشاره کنیم که نقد سقراط از آلکیبیادس، در حقیقت اینست که او را عاشق (در معناي سقراطی) نمیبیند، و در اين محاوره موردي نداریم که وی را متهم به غیرحقیقی سخنگفتن کرده باشد، چرا که سقراط خوب میداند آلکیبیادس در بخشی از سخنانش، بخوبی به ساحت روح توجه دارد، اما هنوز به زیبایی اصیل ننگریسته و کماکان با نگاهی بر زیباییهای تن، علاقمند زیباییهای روح، یعنی دانش و فضیلت شده است.
اروس سقراطی گهگاه شراره‌يي بر دل او میافکند، ولی این شرارهها هرگز قابلیت شعلهور شدن نیافتند (یگر، 1393: 841).
نوسباوم در ادامة اين بحث ميگويد:
ما با تکانی ناگهانی ]همزمان با شروع خطابة آلکیبیادس[ یکباره از دنیای تأملات ناب فیلسوفان مستغنی و قائم به خویش به جهانی باز میگردیم که در آن زیست میکنیم، و از ما میخواهند که (به تناظر آن تجربة «ناگهانی») این تجربة شهود را نیز نوعی اشراق و الهام تلقی کنیم (نوسباوم، 1392: 59 ـ 58).
سپس اشاره ميكند:
بنظر ميرسد او به تلویح ادعا ميكند که پاره‌يي حقایق دربارة عشق را فقط ميتوان از طریق تجربة شوری خاص در زندگی شخصی خود آموخت (همان: 60).
در اینکه سخنان آلکیبیادس را نميتوان سخنانی فلسفی در نظر گرفت و گفتار وی، تجربه‌يي شخصی است، ما با مارتانوسباوم همنظريم، و حتی ميتوان جملات خود آلکیبیادس را بعنوان سند آورد. اما این ادعا را که باید به ندای شهود و الهام در این طریق، از جانب آلکیبیادس گوش دهیم، ادعایی ميدانيم که در متن، به هیچ اشارتی نیامده است و نميتوان برای آن با قطعيت، سندی از سخنان آلکیبیادس آورد.
این نوع شناخت ]شناخت مطابق با دیدگاه آلکیبیادس[، نوع منحصر بفرد و بسیار ارزشمندی از شناخت عملی است، و معرفتی است که به محض آنکه پایمان را بر پلة اول نردبان سقراطی بگذاریم، آن را از دست خواهیم داد (همان: 87).
اگر فرد بنای عمل کردن دارد، در ظاهر باید از چیزی صرفنظر کند. من ميتوانم تصمیم بگیرم از سقراط تبعیت کنم و بسوی مشاهدة امر زیبا صعود کنم. اما مادام که آلکیبیادس را میبینم، نميتوانم از پلة اول آن نردبان بالا بروم (همان: 89).
این در حالیست که وقتی به سخنان دیوتیما بازگردیم، مشاهده خواهیم كرد که آلکیبیادس در نقطه‌يي قرار دارد که از زیبایی تن گذشته و درپي کسب زیبایی روح، کـه در واقـع همان فضیلت است، تلاش ميكند؛ او حاضر به معاملة تن خویش با روح سقراط شده است و این درست پلی میان مرحلة دوم و سوم نردبان سقراطی است. یعنی آنکه وی در حال گذار از مراحل و نردبان سقراطی است نه اینکه در راهی مقابل آن قدم بگذارد. نشانه‌يي دیگر که آلکیبیادس را در حال گذار بر مبنای انديشة سقراطی در میان مرحلة دوم و سوم میداند، اینست که او سقراط را مانند مجسمة خدایان میداند که در صندوقچه‌يي حصیری جای گرفتهاند و با برداشتن این مانع، به زیبایی حیرتانگیز آنها دست خواهیم یافت.
نميدانم براستی کسی تاکنون توانسته كه پیکرههای خدایان را درون این صندوقچه ببیند؟ این فرصت یکبار به من [آلکیبیادس] دست داد و آنچه درون آن دیدم چنان الهی و آسمانی و زیبا بود که بی‌اختیار در برابر او به زانو درآمدم و آماده شدم که به هر فرمانی که میدهد، سر بنهم (افلاطون، 1380: 442).
بعد از اشارات بالا، نوسباوم سعي كرده که آلکیبیادس را در مقابل دیدگاه سقراطی نهاده و او [که البته پیامآور دیوتیما است] را برچینندة طاعون اروس شخصی معرفی كند.
همانطور که دیدیم او ]افلاطون[ یک زن روحانی ابداع ميكند که کارش نجات دادن مردم از شر طاعون است، و به اعتقاد ما آن طاعون در واقع عبارت از اروس شخصی و معرفت عاشق است (نوسباوم، 1392: 82).
از دیدگاه نگارندگان، دربارة این ادعا باید گفت، که با توجه به متن جاری در محاوره، درست است که دیوتیما پیامآور تعریفی دیگر از اروس است، ولی همزمان با این پیام نو هیچگونه تلاشی براي حذف عواطف شخصی در نظر افراد را ندارد. نكتة اساسی اینست که اگر دلباخته را از عاشق متمایز کنیم، در این محاوره دیگر نميتوان دیوتیما را متهم به حذف دلباختگی شخصی کنیم. مدعاي دیگر نگارندگان اینست که حتی خود آلکیبیادس ـ‌ولو نادانسته ـ عاشق را فیلسوف میداند و با بیان اینکه نیش فلسفه وی را از پای درآورده است، آشکارا زبان به اسارت سقراط و فلسفه نیز گشوده است.10
و چنان اسیر این مرد ماندم که تا کنون هیچ آفریده‌يي بدانسان اسیر کسی نشده است (افلاطون، 1380: 445).
این قسمت را ميتوان ادامة ادلة یکی دانستن فلسفه و اروس دانست. ورنر یگر نيز چنین اشاره ميكند:
بدینسان رشته‌يي دراز از مدایح عشق با مدح سقراط بپایان ميرسد و آشکار ميشود که او خود تجسم عشق است، عشقی که عین فلسفه است (یگر، 1393: 840).
نوسباوم، همچنین بیان ميكند که آلکیبیادس در تفسیر از عشق شخصی، آن را به «صاعقه» تشبیه کرده است:
کلمات که صاعقهوار فرود میآید هیچ تأثيری بر او ]سقراط[ ندارد (نوسباوم، 1392: 83).
در اینجا پیش از هر چیزی باید گفت که آلکیبیادس در خطابه‌اش هیچکلمه‌يي مبنی بر صاعقهوار فرودآمدن عشق ندارد، اما حتی اگر بپذیریم که عشق صاعقهوار فرود میآید، برحسب این ادعای آلکیبیادس که خود و دیگران را نیشخوردة فلسفه میداند، باید به برابری معناي فلسفه و عشق نزد افلاطون صحه بگذاریم، و نه جدایی و تقابل آن دو، چرا که در سخنان خود آلکیبیادس، سقراط را نیز (در بخش 218a-b) متأثر از این جنون مقدس [ فلسفه] میداند.
در نهایت باید نتیجه گرفت که ما نیز مانند نوسباوم، آلکیبیادس را نمونه‌يي از افراد پر شور و هیجان در مسیر تجارب شخصی و علاقه به شخصی خاص میدانیم، اما راه خویش را در اینجا از وی جدا نموده و ابتدا او را در پُل میان مرحلة دوم و سوم سقراطی میدانیم، نه شرایطی که با گام نهادن به مراحل سقراطی از دست خواهد رفت و بعد، او را نه عاشق سقراطی، که دلباختة سقراطی میخوانیم، و اینگونه نوسباوم را متهم میکنیم به این اندیشه که سقراط و آلکیبیادس را در مقابل هم میداند؛ يكي را مدافع فلسفه و یکی را مدافع عشق.
سخن پاياني دربارة دیالکتیک و تخنه
در محاورة فدروس آمده که جز از طریق دیالکتیک نميتوانیم امری را تخنه بنامیم و در واقع، اهل تخنه ابزاری جز دیالکتیک نخواهند داشت. این درحالیست که در محاورات مختلف ازجمله جمهوریت، دیالکتیک ابزار اهل فلسفه (بعنوان ابزار ارتباط مفاهیم) در رسیدن به معرفت حقیقی است و اینچنین نیز ميتوانیم دريچه‌يي بازنماییم و فعالیت فیلسوف را تنها از طریق تخنه ندانیم.
سقراط: ایون گوش فرا دار تا علت آن را بیان کنم. مهارتی که تو در تفسیر اشعار هومر داری، هنری نیست، چرا که ناشی از نیرویی نیست که در خود تو باشد بلکه نیرویی الهی تو را به آن وا ميدارد (افلاطون، 1380: 1325).
ادعای دیگری که با توجه به آن ميتوان فلسفه و فیلسوف را همراه و در كنار تخنه دانست، در محاورة تیمائوس و چگونگی معرفی «دمیورژ» است.
افلاطون در محاورة تیمائوس، دمیورژ را علاوه بر تئوس یعنی خدا، فوتوگن یعنی رب یا پروردگار و تخنیتس یا صانع و صاحب فن نیز مینامد (پنجتنی، 1388: 99).11
و این درست همان کاری است که وی در جمهوریت به فیلسوف ـ پادشاه نسبت میدهد؛ یعنی شکل‌دادن و تدبیر مدینه.
با در نظر گرفتن مبانی اشاره شده در بالا ميتوان گفت تخنیتس، در حقیقت بدنبال واکاوی موضوع اندیشه و عمل است و در این راه ابزاری جز دیالکتیک ندارد و چون فلسفه و اروس، با بهرهمندی از دیالکتیک، انگیزه برای درک مُثل (ايده‌ها) هستند، باید رهروان این دو را تخنیتس بدانیم. يكي از محققان فلسفة افلاطون در اينباره ميگويد:
برغم روایت جنون الهی در آغاز سخنرانی بزرگ، در نیمة دوم فدروس، افلاطون بیان ميكند، که اروس را ميتوان در مرزهای هنر طبقهبندی و رام کرد (YUNIS, 2010: p.20).
او در جایی دیگر اينگونه اشاره ميكند:
حتی اگر اروس، نتواند در مرزهای هنر رام شود، با این حال، عمیقاً در این بازی حضور دارد (Ibid: p.21)
حال براي جمعبندی مختصری از این نکات، ميتوان گفت:
پیوند میان هنر با معرفت و وجود تا بجایی است که سخن از یکی، به سخن از دیگری میانجامد. بعبارت دیگر، هنر و زیبایی نزد افلاطون مبانی حکمی یا متافیزیکی دارد. لازمة تولید هنری، دانش است. اثر هنری باید چیزی از زیبایی و خیر را بنماید و مجسم گرداند، و به این ترتیب وسيله‌يي شود برای راه یافتن به آستانة خیر. روشن است که چنین هنری مبانی معرفتی و هستی‌شناختی دارد (پنجتنی، 1388: 15).
جمعبندي و نتیجهگیری
چنانکه مشاهده میشود، اروس افلاطونی منحصر به فردي خاص نیست و هر فردي با مشاهدة زیبایی، در هر شرایطی به مالک آن عشق میورزد، و این درحالیست که عقيدة بسیـاری چون تیلور (Taylor, 1976) و سوبل (Soble, 1990) در مقابل این دیدگاه است و عشق را منحصر به فردی خاص و فضیلتی ويژه میدانند.
مسیر طی شده در محاورة مهمانی، دربارة معناي اروس را ميتوان چنین دانست که ابتدا اروس، در معناي یکی از خدایان و بمعني فرشته‌يي که واسط آدمیان و خدایان است، معرفي شده است. این نقش اسطوره‌يي که به اروس داده شده، در واقع راهي براي گذر از تفکر اسطوره‌يي و بعنوان دريچه‌يي است گشوده بر ارائة ماهیت اروس در تفکر فلسفی. به این صورت که در گام دوم، اروس به انگیزه و آرزویی تبدیل خواهد شد تا محرک آدمیان به تلاش در مشاهدة زیبایی مطلق و درنهایت تمام زیباییهای کثیر گردد و از آنجایی‌که آدمی دارای دو جنبه است، فرد مورد نظر در این طریق، ناچار به طی نمودن مسیری از تن به روح، که هر کدام نیز دارای دو مرحله هستند، ميباشد.
پس آنچه پژوهشگران در مطالعة اروس از دیدگاه افلاطون، باید بدان توجه نمایند، عدم جایگزینی این معانی بجای هم است. ما اروس را قطعاً، به عشق ترجمه نخواهیم کرد بلکه ادعا میکنیم اروس با هر معنایی در اينباره که باشد، با عشق به معاني مختلفی که اکنون در جوامع بشری مرسوم است، متفاوت خواهد بود و اگر اروس افلاطون را به عشق ترجمه نماییم، همانطور که در متون بالا آمده، ترجیح خواهیم داد که انواع دیگر را به دلباختگی ترجمه کنیم؛ دلباختگیهایی که افلاطون هیچگاه و در هیچ جای گفتار و نوشتارش، منکر آنها نبوده است.
افلاطون آنگاه پای فلسفه را به میان میکشد که اروس (در معناي فرشته) را به فیلسوف تشبیه ميكند و از این طریق است که در گام بعد، اروس (در معنای انگیزه) را ميتوان به فلسفه تعبیر کرد. یعنی اروس، در بخش نهایی تعریف، با تلقی نمودن آن بعنوان اساس روانشناختی وی، به انگيزه‌يي مبدل ميشود که در گام نخست، فرشتة واسط از آن بهرهمند است، چنانکه فیلسوف از فلسفه. البته این دیدگاه را باید در وجود و تشریح ايدة خیر در فلسفة وی دانست.
علاوه بر این با تشریح مقولة تخنه و همچنین تخنه دانستن دیالکتیک، و اشتراک معناي آن در جمهوریت بعنوان مهمترين ابزار فلسفهورزی، ميتوان نتیجه گرفت که فلسفهورزی حتی در معنای آکادمیک آن، تخنه است. با اشتراک معنایی فلسفه و اروس، از سخنان دیوتیما در مورد دیالکتیک در محاورة مهمانی، ميتوان به تخنه بودن فعالیت شخص نیش خوردة اروس نیز شهادت داد.
باتوجه به مطالب بالا، نتیجة این پژوهش را ميتوان چنین بیان كرد که اروس در معناي انگیزه و آرزو، آنگاه که فرد در ساحت سرمدیت به زیبایی مينگرد، همان فلسفه است و به اینصورت عاشق (افلاطونی) نیز همان فیلسوف است. برحسب اشارات محاورة فدروس، هردوی آنها بواسطة بهرهمندی از ابزار دیالکتیک، از طریق تخنه، به درک مثال خیر خواهند رسید.
پینوشتها
[1] . دانشجوي دكتري فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران؛ javid.kazemi1987@gmail.com
[2] . دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران (نویسنده مسئول)؛ hakak@hum.ikiu.ac.ir
[3] . دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران؛ abaqershahi@yahoo.com
[4] . دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه بين‌المللي امام خميني (ره)، قزوین، ایران؛ aayatjahromi@hum.ikiu.ac.ir
تاریخ دریافت: 27/4/1401 تاریخ پذيرش: 6/6/1401 نوع مقاله: پژوهشي
منابع
افلاطون (1380) مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
پنج‌تني، منيره (1388) زيبايی و فلسفۀ هنر در گفتگو: افلاطون، تهران: فرهنگستان هنر.
تاتارکیویچ، ووادیسواف (1392) تاریخ زیباشناختی، ترجمة سیدجواد فندرسکی، تهران: علم.
شابو، پاسگال (1397) زیباشناسی و فلسفه هنر، ترجمة محمود بهفروزی، تهران: پژواک کیوان.
گاتری، دبلیو.کی.سی (1969) سقراط، ترجمة حسن فتحی، تهران: فکرروز.
گامبريچ، ارنست هانس (1388) تحولات ذوق هنرى در غرب، ترجمة محمدتقي فرامرزي، تهران: مؤسسة متن.
گوتر، اران (1393) فرهنگ زیباشناسی، ترجمة محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.
نوسباوم، مارتا (1392) «خطابة آلکیبیادس: قرائتی از رسالة مهمانی افلاطون»، ترجمه آرش نراقی، دربارۀ عشق، تهران، نشر نی: ص25ـ96.
یگر، ورنر (1393الف) پایدیا، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
Buchanan, Scott (1978), The Portable Plato, NewYork: Pengui, Grosart, B. Alexander, 2009. The Complete Poems of Sir Phlip Sidney, South Carolina: Biblio Bazar.
Friis Johansen, Karsten (1998), A History Of Ancient Philosophy, Translated by Henrik Rosenmeier; Londen & New York: Routledge.
Pappas, N (2016), “Plato’s Aesthetics”,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Plato (1997) edited, with introduction and notes, by John M. Cooper,Library of Congress Cataloging-in Publication Data.
Soble, A (1990), The Structure of Love, Yale University Press.
Taylor, A.E (2001), “The Man and His Works”, London.
Taylor, G (1976), “Love”, Proceeding of The Aristotelian Society, pp 64-147.
Vlastos, G (1973), “The Individual as Object of Love in Plato’s Dialogues”, in Platonic Studies, pp.1-34.
Yunis, H (2010), “Eros in Plato’s Phaedrus and the Shape of Greek Rhetoric”, in Humanities and the Classics, Third Series, Vol. 13, No. 1 (Spring - Summer, 2010), pp. 101-126.
[1] . زن بیگانه‌يي که سقراط در گفتگو با وی، به آنچه محاوره مهمانی بیان ميكند، دست یافته است.
[2] . اين نشانة تهیدست بودن است. البته منظور دیوتیما تهیدستی مطلق نیست که در هر لحظه تهیدست باشد، بلکه مقصود آنست که چون فاقد زیبایی است، هر لحظه در طلب آن است.
[3] . اين نشانة چارهجویی است.
[4] . افلاطون در روزگاری که اشتیاق به زنان پست‌تر از تمایل به جوانان بود، معتقد است برای جاودانگی خویش، نیازمند علاقه به زنان هستیم و مشاهده ميشود که برای جلوگیری از انتقادهاي قابل پیشبینی آن از جانب دیگر مهمانان و در نهایت مردم عادی، آن را از زبان دیوتیما بیان ميكند.
[5] . چون عاشقی که سایهوار در پی معشوق ميرود، بدنبال او روان شدم (افلاطون، 1380: 442). همچنین مارتا نوسباوم نیز در مقالة خود اشاره ميكند: «در این خطابه [خطابة آلکیبیادس] دو نکته است که ماية شگفتی است. اگر این دو نکته را راهنمای کارمان کنیم، شاید بتوانیم نكتة درسآموز این خطابه و نیز رابطة آن را با تعالیم سقراط بهتر بفهمیم. نكتة اول جابجايي در نقشهای جنسی است. آلکیبیادس چون یک eromenos زیباروی [که با اندکی اغماض ميتوان آن را معشوق نامید] آغاز ميكند، اما بنظر ميرسد آن را چنان یک erastes فعال [که با اندکی اغماض آن را ميتوان عاشق نامید] به پایان ميبرد، اما سقراط که بر حسب ظاهر erastes بود تبدیل به یک eromenos ميشود (نوسباوم، 1392: 66 ـ 65).
[6] . اروس سقراطی حالت کسی است که به نقص خود آگاه است و درحالیکه چشم به ایده دوخته است، آرزوی شکل بخشیدن به روح خویش را دارد. حالت او، چون نیک بنگریم، همان است که افلاطون در جمهوری در وصف فلسفه ميگويد: «آرزوی شکل‌یابی انسان راستین در درون انسان» (یگر، 1393: 834).
[7] . لطفی واژة تخنه (Techne) را به فن ترجمه کرده است و این درحالیست که در مطالب پيش روي اشاره خواهیم کرد، که افلاطون واژة تخنه را بدلیل عدم وجود واژه‌يي مناسب، در معنای هنر بکار برده است. در اینکه اینجا باید تخنه را به هنر ترجمه کنیم، وامدار معناي تخنه نزد افلاطون در محاورة فدروس هستیم که آن را نیز در ادامه بررسی خواهیم کرد.
[8] . نامی که محققان انديشة افلاطون، بر افرادی مینهند که سرسپردگی به دیگری را بعنوان تجربه‌يي شخصی دانسته و سعی بر آن دارند که نام آن را عشق بگذارند. این در حالیست که هرچند دیوتیما نامی خاص را بر این افراد نگذاشته است، اما در گفتگویش با سقراط آنها را از عاشق تميیز داده است.
[9] . بنابرین، فلسفة سقراطی نميتواند حقایق آلکیبیادسی را از جنس حقیقت بداند (نوسباوم، 1392: 63).
[10] . هر چند از دیدگاه سقراط آلکیبیادس فقط آن کلمات را بر زبان جاری ميسازد و کماکان چشم سر را چنانکه باید نگشوده است.
[11] . باید اشاره شود که نگارندگان این مقاله، با ادعای استاد داوری دربارة شباهت دمیورژ و فیلسوف موافق است اما معتقد است تخنه نه بمعنای فن که بمعنای هنر باید در نظر گرفته شود. هنری که در مقاله آن را به افلاطون نسبت دادهایم.
