تأملی هرمنوتیکی در باب «کنش گفتاری» مهدی بازرگان، با تمرکز بر مفهوم سکولاریسم
الموضوعات :
جواد مویزچی
1
(دانشجوی دکتری علوم سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران)
سیدخدایار مرتضوی
2
(استادیار، گروه علوم سیاسی و روابط بین¬الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران )
سید مصطفی تقوی
3
(استادیار، گروه انقلاب اسلامی، پژوهشکده تاریخ معاصر، تهران)
الکلمات المفتاحية: بازرگان, کنش گفتاری, هرمنوتیک, سکولاریسم و اسکینر,
ملخص المقالة :
«مهدی بازرگان» در جایگاه یکی از مهمترین چهرههای جریان روشنفکری دینی ایران، ضمن اشتهار به دیانت، کوششهای قابل توجهی در حوزۀ اندیشه و عمل سیاسی داشت. با این حال یکی از پرسشها دربارۀ وی، فهم نسبت او با «اندیشه سکولاریسم» است؛ چنانکه در کنار انبوه گزارهها مبنی بر غیر سکولار خواندنش، قرائن زیادی نیز او را در زمرۀ اندیشمندی سکولار جای میدهد. در این مقاله سعی میشود تا با بهرهگیری از روش تفسیری (هرمنوتیک) و به طور خاص روایت «کوئنتین اسکینر»، برای سؤال سکولار بودن یا نبودن بازرگان، پاسخ یافته شود. بر این اساس پرسش اصلی این پژوهش با تمرکز بر مدلِ خاص تفسیری اسکینر که بر فهمِ «قصدِ مؤلف» و ضرورت «فهمِ کنشِگفتاری قصدشده» در چارچوب زبانی، مجادلات فکری و منازعات سیاسی زمانه تأکید دارد، به بوته ارزیابی گزارده میشود. در روند این پژوهش، ضمن آشکار شدن ظرافتها و دشواریهای خوانش آرای روشنفکری چون بازرگان، ظرفیت الگوی پنج‌مرحله‌ای اسکینر برای فهم فرایند تحلیل نمایان میشود و این نتیجه حاصل می‌گردد که آرا و کنشهای بازرگان بهویژه در سالهای پایانی عمر وی، ظرفیت بالا و دلالتهای آشکاری برای خوانش سکولار دارد.
آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء؟! (1376) فصلنامه کتاب نقد، سال اول، شماره 2 و 3، بهار و تابستان، صص 343-367.
آشوری، داریوش (1355) واژگان فلسفه و علوم اجتماعی، تهران، آگاه.
ارکون، محمد (1399) سکولاریسم و دین (اسلام -مسیحیت- غرب)، ترجمه کیوان محمدی و بیان راستگو، تهران، نگاه معاصر.
اسکینر، کوئنتین (1393) بینش‌های علم سیاست، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، آفرهنگ جاوید.
اسماعیلی، خیرالله (1380) دولت موقت، چاپ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
بادامچیان، اسدالله (1384) بررسی تحلیلی نهضت آزادی ایران، چاپ دوم، تهران، اندیشه ناب.
بازرگان، مهدی (1343) مدافعات (در دادگاه غیر صالح تجدیدنظر نظامی/ یادداشت نطق دفاعی آقای مهندس بازرگان در جلسه دادگاه تجدیدنظر دادرسی ارتش در عشرت¬آباد ¬1342)، جلد سوم، قسمت اول، چاپ سوم (14/12/1356)، چاپ در خارج¬ از کشور، اسناد نهضت¬ آزادی ایران.
--------- (1362) بازیابی ارزش¬ها، تهران، نهضت آزادی.
--------- (1374) آیا اسلام یک خطر جهانی است؟، تهران، قلم.
--------- (1377) آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
--------- (1396) مجموعه آثار، جلد 2، چاپ سوم، تهران، قلم.
بروجردی، مهرزاد (1377) روشن¬فکران ایرانی و غرب: سرگذشت نافرجام بومی¬گرایی، ترجمه جمشید شیرازی، چاپ هفتم، تهران، فروزان.
پورفرد، مسعود (1392) صورت¬بندی روشن¬فکری در جمهوری اسلامی ایران، تهران، سازمان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
تولی، جیمز (1383) روش¬شناسی اسکینر در تحلیل اندیشه سیاسی، ترجمه غلامرضا بهروز لک، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم (ع)، زمستان، شماره 28، صص 57-84.
حجاریان، سعید (1396) «پارتیزان فکری»، ماهنامه مهرنامه، سال هشتم، شماره 52، تیرماه، صص 137-139.
حقیقت، سید صادق (1387) روش¬شناسی در علوم سیاسی، چاپ دوم، قم، دانشگاه علوم انسانی مفید.
خردمند، محمد (1384) «تحلیلی بر واپسین نظریه مهندس بازرگان»، فصلنامه علمی- پژوهشی علوم سیاسی، قم، دانشگاه باقرالعلوم، دوره هشتم، شماره 32، زمستان، صص 297-312.
سبحانی، محمدتقی (1390) آیین¬ عرفی (جستارهایی انتقادی در بنیادهای سکولاریسم)، جمعی از نویسندگان با نظارت علمی محمدتقی¬ سبحانی به اهتمام مهدی امیدی، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
سکولارها چگونه سکولار شدند؟ (1389) ماهنامه مهرنامه، سال اول، شماره 3، خردادماه، صص 12-15.
سمیعی، محمد (1396) نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد؟ تهران، نشرنی.
شایگان، داریوش (1356) آسیا در برابر غرب، چاپ چهارم، تهران، امیرکبیر.
شعبانی ¬سارویی، رمضان (1389) جریان¬شناسی سیاسی فرهنگی ایران، چاپ دوم، قم، اعتدال.
شمسینی غیاثوند، حسن (1392) «سکولاریسم در گفتمان روشن¬فکران دهه چهارم انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامه علمی- پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، سال دهم، شماره 34، پاییز، صص 69-108.
صفار هرندی، مرتضی (1389) نقش¬آفرینان عصر تاریکی (1)، تهران، کیهان.
صفاریان، غلامعلی و فرامرز معتمد (1382) سقوط دولت بازرگان [مجموعه مصاحبه]، تهران، قصیده‌سرا.
قوچانی، محمد (1390) «لیبرالِ تنها: چگونه مهدی بازرگان تا پایان عمر «اصلاح¬طلب» باقی ماند؟»، ماهنامه مهرنامه، سال دوم، شماره 18، دی، صص 12-15.
کریمی، بهاره (1392) «تحلیل چرایی رگه¬های لیبرالیستی و روشن¬فکری سکولار در اندیشه اصلاح¬طلبان دینی (مطالعه موردی: مهدی بازرگان)»، رساله کارشناسی¬ارشد، استاد راهنما: طهماسب علیپوریانی، تهران، دانشگاه رازی، دانشکده اقتصاد و علوم اجتماعی.
لامعی، شعبانعلی (1387) مهندس بازرگان در آیینه خاطرات، تهران، رامند.
محمودی، سید علی (1394) نواندیشان ایرانی، نقد اندیشه¬های چالش¬برانگیز و تأثیرگذار در ایران معاصر، چاپ سوم، تهران، نشرنی.
مرتضوی، سید خدایار (1386) «تبیین روش¬شناسی اندیشه سیاسی از منظر کوئنتین اسکینر»، پژوهشنامه علوم ¬سیاسی، سال سوم، شماره اول، زمستان، صص 159-191.
مرکز بررسی اسناد تاریخی (1390)، مهندس مهدی بازرگان به روایت اسناد ساواک، جلد 1، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی.
مصباح ¬یزدی، محمدتقی (1379) پرسش¬ها و پاسخ¬ها (جلد سوم: حکومت دینی)، چاپ چهارم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام¬خمینی قدس سره.
موسوی خمینی، روح¬الله (1389) صحیفه امام: مجموعه آثار امام خمینی(س) (بیانات، پیام¬ها، مصاحبه‌ها، احکام، اجازات¬ شرعی و نامه¬ها)، جلد 6 و 20، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
نجاتی، غلامرضا (1375) شصت سال خدمت و مقاومت (گفت¬وگو با مهندس بازرگان)، تهران، رسا.
نراقی، آرش (1395) سنت و افق¬های گشوده، تهران، نگاه معاصر.
یزدی، ابراهیم (1386) روشن¬فکری دینی و چالش¬های جدید، مقالات و مصاحبه¬ها، چاپ دوم، تهران، کویر.
یوسفی اشکوری، حسن (1376) سیری در زندگی، آثار و افکار مهندس مهدی بازرگان: در تکاپوی آزادی، جلد اول، قسمت اول، تهران، شرکت سهامی انتشارات قلم.
---------------- (1379) سیری در زندگی، آثار و افکار مهندس مهدی بازرگان: در تکاپوی آزادی، جلد اول، قسمت دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات قلم.
Skinner, Quentin (2002) Visions of Politics, Volume 1: Regarding Method, Cambridge University Press.
Tully, James (1988) “The Pen is a Mighty Sword: Quentin Skinner and his Critics, s Analysis of Politics” in Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics, ed. James Tully, Cambridge.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوچهارم، پاییز و زمستان 1402: 327- 299
تاريخ دريافت: 10/08/1401
تاريخ پذيرش: 08/03/1403
نوع مقاله: پژوهشی
چالش‌های گفتمان انقلاب اسلامی ایران در مواجهه
با نسل دهۀ هشتاد (مطالعۀ موردی: حوزههای کارآفرینیِ
اقتصادی، روشنفکری و حکمرانی سیاسی)
میثم قهرمان 1
هادی کشاورز2
چکیده
حکومت‌های دینی نظیر جمهوری اسلامی ایران برای بازتولید کارآمدی‌شان از یکسو نیازمند معانی عمیقی‌اند که محصول استدلالهای معرفت‌شناختیِ اسلامی خاصی است و از سوی دیگر به سوژههای حقوقی‌ای نیاز دارند که اقناع این معانی معرفتی شده باشند؛ در حالی که در جهانِ حاد واقعیِ امروزی و با ظهور نسل‌هایی با هویت‌های سیّال و مجازی، معانی عمیق معرفتی در حوزههای مختلف با چالش‌های جدی‌ای روبهرو شده و روزبه‌روز نقششان در زندگی انسانها کم‌رنگ‌تر میشود. بر این اساس در این مقاله می‌کوشیم تا با مبنا قرار دادن ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد (که با سیّالیت و مجازیت خود به‌ندرت جایگاهی حقوقی و معرفتی را اشغال میکنند)، ابتدا تغییرات شکل‌گرفته در سه حوزۀ کارآفرینی، روشنفکری و حکمرانی سیاسی را بررسی کنیم و سپس به تحولاتی که گفتمان انقلاب اسلامی در این شرایط نوظهور باید به خود گیرد، بپردازیم. به طور کلی یافته‌های تحقیق بیانگر آن است که کم‌رنگ‌شدن معانی عمیق معرفتی نزد نسل دهۀ هشتاد، ضمن آنکه مباحث معرفت‌شناختیِ روشنفکران عام را به حاشیه می‌برد و فضا را برای ظهور روشنفکران خاص فراهم میکند، در حوزۀ اقتصادی موجب شکلگیری اقتصاد استارت‌آپی و ظهور نوع جدیدی از کارآفرینیِ پُرخطر به نام کارآفرینیِ زنجیرهای میشود. بهتبع این تحولات، در حوزۀ «حکمرانی سیاسی» نیز حکومت کردنِ کم‌هزینه و کارآمد بر سوژههای دهۀ هشتادی مستلزم عبور از قاعده‌‌های کلی و معرفت‌شناختی و تبدیل حکومت اسلامی به حکومتمندی اسلامی است.
واژه‌هاي کلیدی: نسل دهۀ هشتاد، رویکرد معرفت‌شناسانه (روش استعلایی)، رویکرد غیر معرفت‌شناسانه (روش درونماندگار)، روشنفکر خاص، جمهوری اسلامی ایران.
مقدمه
زیستن درون فضای مجازی در کنار عوامل متعددی نظیر گسترش فرهنگ مصرف، کاهش اقتدار نهادهای سنتی مانند خانواده و تضعیف جایگاه تعلیم و تربیت باعث شده است که نسل دهۀ هشتاد به نسلی امتناع‌گر، خطرپذیر و کنجکاو بدل شود. ظهور نسل دهۀ هشتاد که دارای ویژگی‌های منحصربه‌فردی است، می‌تواند نقطۀ عطفی در مناسبات اقتصادی و سیاسی جمهوری اسلامی ایران به شمار آید؛ زیرا این نسل می‌تواند بیش از پیش موجب به حاشیه رفتن دستگاه‌های معرفتی در زمینه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی شود و ناکارآمدی آنها را در زیست انسانی نشان دهد. بنابراین ضروری است که از منظری غیر معرفت‌شناختی به حوزههای مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی نگریست تا از این طریق هم امکانات و فرصتهای نسل دهۀ هشتاد به بهترین شکل ممکن به کار برده شود و هم با نگاهی واقع‌بینانه از نحوۀ هدایت و تنظیم رفتار آنها سخن گفته شود.
در این مقاله کوشیده میشود در گام نخست بر مبنای دو رویکرد «استعلایی3» و «درونماندگار4» (که در ارتباط با دوگانۀ نگاه معرفت‌شناسانه و نگاه غیر معرفت‌شناسانه قرار دارند)، سه حوزۀ مهم و تأثیرگذار «روشنفکری»، «کارآفرینی اقتصادی» و «حکمرانی سیاسی» بررسی شود. بدین ترتیب ضمن آنکه تفاوت رویکردهای یادشده نسبت به این سه حوزه را نشان می‌دهیم، با بدیل‌های غیر معرفت‌شناختیِ آنها نیز آشنا خواهیم شد.
اهمیتِ تفاوت رویکردهای استعلایی و درونماندگار برای ما در گام دوم مقاله بیشتر آشکار خواهد شد. در این گام، نسل دهۀ هشتاد با توجه به ویژگی‌های منحصربه‌فردش به عنوان نقطۀ عطفی در تاریخ ایران در نظر گرفته میشود؛ زیرا این نسل می‌تواند زمینه را برای گسست از رویکردهای غالب معرفتی به حوزههای روشنفکری، کارآفرینی اقتصادی و حکمرانی سیاسی فراهم کند. به تعبیر دیگر، با توجه به ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد، رویکردهای مسلطِ معرفت‌شناسانه و استعلایی به‌تدریج جای خود را به رویکردهای غیر معرفت‌شناسانه خواهد داد؛ جایگزینی‌ای که تبعات نظری و عملی فراوانی را می‌تواند به همراه داشته باشد.
در نوشتار پیشِ روی برای اثبات این مدعا که با در نظر گرفتن ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد شاهد تسلط رویکردهای غیر معرفت‌شناسانه در حوزههای سه‌گانۀ یادشده خواهیم بود، ابتدا با محوریت فضای مجازی به ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد اشاره میشود، سپس رویکردهای دوگانۀ معرفت‌شناختی/ غیر معرفت‌شناختی بر اساس مفاهیم دوگانۀ استعلایی و درونماندگار توضیح داده خواهد شد و در ادامه، ضمن آنکه ردّپای این دوگانه‌ها در حوزههای روشنفکری، کارآفرینی اقتصادی و حکمرانی سیاسی بررسی خواهد شد، به تناسبِ رویکردهای غیر معرفت‌شناختی (درونماندگار) با ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد نیز میپردازیم.
چارچوب نظری: رویکردهای معرفت‌شناسانه (استعلایی) و غیر معرفت‌شناسانه (درونماندگار)
در این پژوهش از سه جفتِ مفهومی که عبارتند از «روشنفکر عام5» و «روشنفکر خاص6»، «کارآفرینِ سنتی7» و «کارآفرین زنجیرهای (اقتصاد استارت‌آپی8)» و «حکومت قانون9 » و «حکومتمندی10» استفاده میشود. برای درک تفاوت‌های مفاهیم دوگانۀ یادشده ضروری است که جایگاه آنها ذیل دو نوع رویکرد یعنی «رویکرد معرفت‌شناسانه» و «رویکرد غیر معرفت‌شناسانه» و دو نوع روش یعنی «روش استعلایی» و «روش درونماندگار» فهمیده شود. بنابراین ابتدا توضیحی کوتاه دربارۀ این دو گونه نقد و روش ارائه میشود و سپس به تشریح مفاهیم یادشده خواهیم پرداخت.
رویکرد معرفت‌شناسانه همسو با روش استعلایی
در رویکرد معرفت‌شناسانه که همسو با روش استعلایی(1) است، تحلیلها بر مفاهیمی استوار میشود که مبنای نقد یا کار تحقیقی را شکل میدهد. برای مثال وقتی شما یک پدیدارشناس در معنای هوسرلی هستید، برای انجام کار تحقیقی یا ارائۀ تحلیلی پدیدارشناسانه، باید مفاهیمی مانند اپوخه، رویآوری یا زیستجهان را بدیهی در نظر بگیرید و آنها را مبنای تحلیل خود قرار دهید. برای نمونه در این روش، دربارۀ این گزارۀ بدیهی نمیتوان شک کرد: «انسانها درون «زیستجهان» با یکدیگر زندگی میکنند». در نتیجه فهم درست، فهمی است که بر این مبنای استعلایی استوار باشد و باید هنگام انجام تحلیل یا نقد معرفت‌شناختی، این مفاهیم استعلایی را روی روابط انسانی بیندازیم.
به عبارت دیگر در تحلیلهای استعلایی، ساختارِ شناختی، مفروض است و بر اساس این ساختارِ شناخت به بررسی حقیقت میپردازیم. این همان چیزی است که فوکو هنگام تمایز تاریخ علم و تبارشناسیِ دانش به آن اشاره میکند. او در اینباره میگوید: «تفاوت بین آنچه میتوان تاریخ علوم نامید و تبارشناسی دانشها، این است که تاریخ علوم اساساً در محور کلی شناخت - حقیقت11 جای گرفته و این محور حداقل از ساختار شناخت شروع میشود و به خواست حقیقت منتهی میشود» (فوکو، 1390: 243). در مقابل «فوکو وجود انسانی را بهمثابه «اثر هنری» درک میکند تا آن را از ادعای اعتبار کلی شناخت علمی (انسانی) جدا کند. هدف این عمل این است که انسانها را از قید این تکلیف رها سازد که خود را بهمثابۀ سیستمی از اَعمال بدون زمان و قوانین مردم‌شناسی بشناسند که تابع هنجارهای دستوری و اوامر رفتاری است» (لمکه، 1392: 343).
اولین و مهمترین دستاورد رویکرد معرفت‌شناسانه، نگاهی استعلایی به انسان (سوژه) است. یعنی انسانها میتوانند از زیستِ خود منفک شوند و بهمثابۀ معرفت‌شناسان، رویکردهای صحیح در روابط انسانی را کشف و سپس در قالب روش‌شناسی ارائه کنند. نکتۀ مهم دیگری که باید به آن اشاره کرد این است که در پسِ نقد معرفت‌شناختی و روش استعلایی، مفروض مهمی نهفته است: «هستی مبتنی بر روابط علّی و معلولی است، به طوری که معرفت‌شناسان میتوانند این روابط را کشف کنند». برای مثال در گزارۀ معرفت‌شناختیِ «انسانها درون طبقات یا زیستجهان با یکدیگر زندگی میکنند»، یک رابطۀ عِلّی مستتر است: «بیتوجهی به مفهوم طبقه یا زیستجهان، علت مشکلات ما در سطح نظریۀ سیاسی است».
همانگونه که گفته شد، در این پژوهش از سه جفت مفهومی بهره خواهیم برد که باید در چارچوب روش‌های استعلایی و درونماندگار فهمیده شوند. «روشنفکر عام»، «کارآفرینی سنتی» و «حکومت قانون» ذیل رویکرد معرفت‌شناسانه و روش استعلایی قرار می‌گیرند، زیرا در آنها، قوانین کلی و جهان‌شمولی که مبتنی بر روابط علّی و معلولی خاصی هستند، حوزۀ «درست» یا «نادرست» را تعیین کرده، به عنوان راهنمای فعالیت یا نقشۀ راهی که باید پیموده شود، به سوژه‌ها عرضه میشود. بنابراین از این منظر با سوژههای حقوقی/ معرفتی مواجهایم که سوژهمنقاد دستگاه معرفتی خاصی هستند و بر اساس آن میاندیشند. در ادامه و در خلال بحث به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.
رویکرد غیر معرفت‌شناسانه همسو با روش درونماندگار
درونماندگاری در تقابل با استعلا از میدان نیروهای تفکیکناپذیری سخن میگوید که در آن هیچ تفکیک وجودی و جوهری امکانپذیر نیست، مگر برای بازتولید کارکردی. یعنی انسان نمیتواند بدون درگیریهای زیستیاش، فهم و ادراکی داشته باشد. اصولاً هیچ چیزی از چیز دیگر قابل تفکیک نیست و انسانها چنین آگاهی و شأنی برای بیان چنین تفکیکهایی ندارند، زیرا در این روش، مفاهیم کارکردی می‌شوند.
به عبارت دیگر در زیستِ درونماندگار، هیچچیز نمیتواند بیرون از زیستِ درونماندگار تولید کند؛ یعنی در قلمرو جداگانۀ استعلایی قرار داشته باشد و به صورت غیر کارکردی تبیین کند. همانگونه که دلوز دربارۀ آثار کافکا نشان میدهد که: «در این آثار، همه چیز درونماندگار است و هیچ چیز در یک سطح ترانساندانس از واقعیت رخ نمیدهد» (دلوز و گوتاری، 1391: 131)؛ و همانگونه که فوکو در مقالۀ «نیچه، فروید، مارکس» به این نکتۀ بسیار مهم اشاره میکند که مارکس نیز در کتاب «سرمایه» به دنبال نشان دادن این نکته است که هیچ مفهوم عمیقی برای تحلیل سرمایهداری وجود ندارد و صرفاً باید در سطح روابط نیروها، مفهومسازیهای عمیق بورژوازی را فهم کرد؛ عمقهایی که چیزی جز مچاله کردن سطح نیستند و بنابراین برای کارکردی ممکن شدهاند. بدین معنا برای فوکو، مارکس یک تبارشناس است. فوکو در اینباره میگوید: «مارکس در ابتدای سرمایه توضیح میدهد که چگونه برخلاف پرسئوس، او باید در مه فرو رود تا به واقع نشان دهد که نه هیولاهایی وجود دارند، نه معماهایی عمیق؛ زیرا تمام آن عمقی که در مفهومسازي بورژوازی از پول، سرمایه، ارزش و غیره وجود دارد، در واقع چیزی جز سطحیگری نیست» (فوکو، 1391ب: 13).
بنابراین در تقابل با ایدئالیسم و روش استعلایی باید گفت که ایدهها به تجربه نظم نمیبخشند؛ ایدهها پیامد تجربه و زیستِ درونماندگارند. به بیان فوکو، ما در اندیشه و تحلیل سیاسی، هنوز سرِ پادشاه را قطع نکردهایم: «باید تلاش کنیم که سازوکارهای قدرت را در همین عرصۀ مناسبات نیرو تحلیل کنیم. بدین ترتیب از آن نظام حاکمیت- قانون که برای مدتهای بسیار مدید اندیشه سیاسی را مجذوب خود کرده است، رها خواهیم شد... شاید باید گامی فراتر بگذاریم و از شخصیت پادشاه بگذریم و سازوکارهای قدرت را بر مبنای استراتژی ذاتی مناسبات نیرو رمزگشایی کنیم» (همان، 1383: 112-113).
با توجه به آنچه گفته شد، در روش درونماندگار، هیچ مفهومی با روابط انسانی این‌همان نمیشود، زیرا ما فقط در تأنی12 [سیر کردن در چیزی] وجود داریم؛ یعنی در اندماج13 آنچه از آن می‌آییم (کارلایل، 1400: 85). بنابراین تبارشناس، «زندگی و هر فردیتِ زنده را بر مبنای نسبتِ پیچیدۀ بین تندیهای تفاوتگذار، بینِ کاهشِ سرعت [شتاب منفی] و شتابِ ذرات است که میفهمد و نه بر اساس یک فرم یا رشد و توسعۀ فرم» (دلوز، 1392: 134). بنابراین این سطح از تمایز و تفاوتِ اثرگذاریها و اثرپذیریها، زیست‌های درونماندگار را شکل میدهد. به تعبیر دلوز، این سطح، فراکتال (برخال) است (Deleuze & Guattari, 1994: 36). منظور از فراکتال در هندسه، شکلی است که بر اساسِ تکرار، تفاوت و تمایز یک واحدِ خاص ممکن شده است. به عبارت دیگر فراکتال، ساختاری هندسی است که با بزرگ کردن هر بخش از این ساختار به نسبت معین، همان ساختار نخستین به دست آید. بنابراین منظور از فراکتال بودنِ درونماندگاری، تأکید بر تکرار و تفاوت اثرگذاریها و اثرپذیریهاست که زندگیها و تجربههای مختلف را شکل میدهد.
برخلاف «روشنفکر عام»، «کارآفرینی سنتی» و «حکومت قانون» که باید آنها را در چارچوب روش استعلایی فهم کرد، «روشنفکر خاص»، «کارآفرینی زنجیرهای» و «حکومتمندی» مرتبط با روش درونماندگارند و باید در چارچوبی فهمیده شوند که زندگی را به منزلۀ یک صفحۀ درونماندگاری و اثراتِ تفکیکناپذیر نیروها در نظر می‌گیرد. به بیان دیگر آنچه روشنفکری خاص، کارآفرینی زنجیرهای و حکومتمندی را در کنار هم قرار میدهد، رویکردهای غیر معرفت‌شناسانۀ آنهاست؛ به طوری که آنها در زیستِ درونماندگار خود، نه به عنوان سوژههای حقوقی/ معرفتی، بلکه به منزلۀ سوژههای اخلاقی (اتیکال14) رفتار میکنند. این موضوع در متن پژوهش در ارتباط با ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد بیشتر بررسی و تحلیل خواهد شد.
ویژگی‌های هویتی نسل دهۀ هشتاد: امتناع‌گری، کنجکاوی و حرکت سیّال میان موضوعات و ایدههای مختلف
در دهۀ هشتاد با رشد روزافزون فضا و پاتوق‌های مجازی در میان نسل جوان، شاهد شکل‌گیریِ نسل جدیدی هستیم که یکی از مهمترین ویژگیِ هویتی آنها، قدرتِ امتناع، کنجکاوی و حرکت سیّال میان موضوعات و ایدههای مختلف است. نسل دهۀ هشتاد به واسطۀ رشد در فضای مجازی، نسلی است که از ابتدا با مقاومت، زودگذر بودن و امتناع کردن آشناست. آنها بلافاصله هنگام مواجه شدن با هر چیز عمیقی، آن را به موضوعی سطحی و زودگذر درون فضای مجازی بدل میکنند. پیش از بسط بیشتر این موضوع، ضروری است کمی درباره ویژگی‌های فضای مجازی تأمل کنیم. فضای مجازی به واسطۀ ویژگی‌های ابرمتنی، ابرشبکه‌ای کنش تعاملی، تمرکززدایی قدرت و امکان ایجاد هویت‌های مجازی، بستر مناسبی برای تولید حاد واقعیت و به تبع آن، سوژههای امتناع‌گر، کنجکاو و سیّال است؛ سوژه‌هایی که عمق‌های استعلایی و معرفت‌شناختی را یا به سادگی نمی‌پذیرند یا در صورت پذیرفتن، چنین عمقهایی معمولاً عمر کوتاهی دارند و پس از مدتی به واسطۀ هجوم کامنت‌های مختلف از سوی هویت‌های ناشناس به چالش کشیده می‌شوند و از یادها می‌روند.
به عبارت دقیقتر، یکی از مهمترین ویژگی‌های فضای مجازی، تمرکززدایی قدرت درون آن است که این تمرکززدایی از طریق امکان دستیابی به هویت مجازی و ناشناس امکانپذیر میشود. اهمیت این ویژگی را دیوید هولمسِ جامعهشناس، چنین بیان میکند: «از بین تحولات بی‌شمار تکنولوژیکی و فرهنگی که امروزه در حال اتفاق افتادن است، یکی از آنها شاید محسوسترین فرصت را برای فهم معمای غیر قابل حل سیاسی و اخلاقی جامعۀ معاصر ایجاد کرده است. آمدن واقعیت مجازی و ارتباطات مجازی، هر دو به عنوان استعارههایی برای فرآیندهای فرهنگی وسیعتر و به عنوان مفاهیم مادی شروع به قاب کردن جسم انسان و ارتباطات انسان کردهاند» (Holmes, 1997: 1)؛ «جان پری بارلو15» معتقد است که قلمرو الکترونیک، دنیایی است که همه جا هست و هیچ جا نیست. اما حتماً آنجایی نیست که بدنهایمان هستند (دریفوس، 1389: 7). بنابراین میتوان گفت که مفهوم دسترس‌پذیری در قلب فضای مجازی قرار دارد. این دسترس‌پذیری با کاتالیزوری به نام امکان دستیابی به هویت ناشناس و مجازی تسهیل میشود. همانگونه که «مارک پاستر» در کتاب «عصر دوم رسانهها» بیان میکند: «غریبه‌ها در اینجا بدون حضور جسم یا صدایی بیگانه، فقط از طریق نشانههایی که از یکی به دیگری انتقال مییابد، با یکدیگر ارتباط برقرار میکنند. از آن گذشته در این صحنهها، نمایش اخبار، نام‌های مستعار یا القاب نیز به کار برده میشود، افراد از نام خود استفاده نمیکنند و میتوانند به آسانی هر یک از خصوصیات خود را پنهان دارند» (پاستر، 1377: 123).
بنابراین تمرکززدایی از قدرت و امکان تجمع میکروفیزیک‌های قدرت (سوژه‌هایی که به دلیل داشتنِ هویت مجازی از کنشگری فعالی نیز برخوردارند) در کنار ویژگی ابررسانه‌ای فضای مجازی موجب میشود تا عمق‌های معرفتی و روابط علّی و معلولی نهتنها مدام در معرض تمسخر و سطحی شدن (نه نقدهای معرفت‌شناختیِ به ظاهر عمیق) قرار گیرند، بلکه به سرعت با هجمۀ اطلاعات و تفاسیر مختلف روبهرو و بدین‌ترتیب ناپدید شوند. از همین منظر است که بودریار، نقش رسانهها را در کم‌رنگ شدنِ روابط علّی و معلولی برجسته میکند و معتقد است که «رسانهها، حوادث را در چشم‌به‌هم‌زدنی قابلِ مصرف میکنند و بلافاصله آنها را فراموش‌پذیر می‌سازند؛ زیرا آدمی به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به سوی اطلاعات جدید یا تفسیرهای بیشتر پیش میرود. با حرکت رویدادها با سرعتی که بیشتر سرعتِ نور به نظر می‌رسد (بسیار سریع‌تر از سایه‌هایشان)، جهت و معنای رابطۀ علت و معلولی در کثرت پایان‌ناپذیر پیوندها و استدلال‌ها گم میشود؛ زیرا رسانه به طرز دیوانه‌واری از «تحریف‌ها» و تفسيرها تغذیه میکند. در این انفجار مباحثات، جایی که بهترین تفسیر چیزی جز تفسیری که سریع‌تر به کار آید به نظر نمی‌رسد، خود واقعیتِ رویداد ناپدید میشود و مخاطب با وانموده‌های تکراری و جرح و تعدیل‌شده تنها باقی می‌ماند» (ملپاس، 1389: 108).
در تحلیل نهایی باید گفت که با دستیابی به هویت مجازی، فرد یکپارچگی خود را از دست میدهد و در عین حال فرصتهای فراوانی را برای ابراز وجود، تحقق اهداف شخصی، ایفای نقشها و تجربۀ احساساتی که در زندگی واقعی برایش در دسترس نیستند، به دست میآورد. لذت زیستن در چنین فضایی باعث میشود که نخست نسل دهه هشتادی، جاهطلبانه خواستِ همواره «آنلاین بودن16» را داشته باشد و دیگر اینکه ترس از دست دادن یک پیام یا پُست جدید دائماً او را مضطرب و نگران نگه دارد. دقیقاً به همین دلیل است که نسل جدید، خلقوخویی کنترلناپذیر دارد (Soldatova & Pogorelov, 2018: 107 ). بنابراین نسلهای کنترلناپذیر، جاهطلب و مضطربِ دهۀ هشتاد و پس از آن، که هویتشان را از کنجکاوی، امتناع‌گری و حرکت سیّال میان ایدههای متنوع و متضاد می‌گیرند، هم محصول رسانهها و فضای مجازی‌اند و هم سوژههای ایده‌آل این فضا هستند؛ سوژه‌هایی که از رهگذر کنجکاوی و امتناع و با هدف ابراز وجودِ لحظه‌ای، هر لحظه به شکلی در‌می‌آیند و هر روز استدلالهای متفاوتی ارائه میکنند. چنین سوژه‌هایی نمی‌توانند مخاطبان مناسبی برای مباحث عمیق روشنفکران (سوژههای حقوقی/ معرفتی) باشند، زیرا در فضایی رشد میکنند که مشخصۀ بارز هویتشان را کنجکاوی، امتناع و حرکت مدام میان ایدههای مختلف، متنوع و متضاد شکل میدهد. برای سوژه‌هایی که فضای مجازی هویتشان را می‌سازد، اینکه جامعه مدنی چیست، عدالت چگونه مستقر میشود، گفتوگوی ارتباطیِ درخور چگونه شکل می‌گیرد، مردم‌سالاری دینی چگونه محقق میشود و مباحثی از ایندست که در حوزۀ مباحث عمیق معرفتی جای می‌گیرند و نیازمند تفکر چندین‌ساله‌اند، یا موضوعیتی ندارد یا اگر هم دارد، برای پاسخ به آنها کار فکری معرفت‌شناسانۀ چندین‌ساله احتیاج نیست. این مسائل از آن‌جهت موضوعیت دارند که موارد جذابی برای کنجکاوی، امتناع و حرکت سیّال میان ایده‌هایند. مسائل یادشده میتوانند موضوعات مناسبی برای جذب مخاطب در فضای مجازی باشند، در صورتی که بتوان همواره به گونه‌ای نامتعارف و بحث‌برانگیز مطرحشان کرد و روی یک ایدۀ خاص درباب آنها نمانْد.
برای پرداختن به این موضوع که عمق‌های معرفتی در میان نسل دهۀ هشتاد، کارآمدی خود را بیش از پیش از دست داده‌اند و نسل یادشده، نقطۀ عطفی برای حوزههای مورد مطالعۀ این نوشتار یعنی «روشنفکری»، «کارآفرینی» و «حکمرانی سیاسی» به شمار میرود (زیرا ویژگی‌های این نسل باعث میشود تا در این حوزه‌ها شاهد غلبه و تسلط رویکردهای غیر معرفت‌شناسانه و غیر دانشگاهی باشیم)، ضروری است که در ادامه، توضیح مختصری در باب تفاوت رویکردهای معرفت‌شناسانه (استعلایی) و غیر معرفت‌شناسانه (درونماندگار) داده شود و سپس بر مبنای این تفاوت، جایگاه «روشنفکری» و «کارآفرینی» و در نهایت «حکمرانی سیاسی» در مختصات فکری و رفتاری نسل دهۀ هشتاد بررسی شود.
جایگاه «روشنفکری» و «کارآفرینی اقتصادی» در مختصات فکری و رفتاری نسل دهۀ هشتاد
در این بخش از مقاله به بررسی جایگاه روشنفکری و کارآفرینی اقتصادی در مختصات فکری و رفتاری نسل دهۀ هشتاد خواهیم پرداخت. بر مبنای چارچوب مفهومی اتخاذشده یعنی روش استعلایی که نتیجۀ منطقی آن، تولید دستگاه‌های معرفتی است و روش درونماندگار که نه در پی تفسیری معرفت‌شناسانه از ابژه‌های مورد مطالعه، بلکه به دنبال تولید نیروی ابهام‌آمیزی است که کنش ادراک را به تعویق اندازد و بدین ترتیب سوژه‌ها را به سرحداتِ امتناع و کنجکاوی و ابداع رهنمون سازد، میتوان از دو رویکرد به روشنفکری و دو رویکردِ کارآفرینی اقتصادی مختلف سخن گفت.
«روشنفکر عام» که بر اساس روش استعلایی به دنبال شناخت معرفت‌شناسانه از پدیده‌هاست و «روشنفکر خاص» که نه به عنوان پیشگو و هدایت‌کننده، بلکه به منزلۀ فردی عمل میکند که در حوزههای خُردتر در پی تغییر خطوط متصلّب‌کنندۀ قدرت از رهگذر به پرسش کشیدن بدیهیات است. این تفاوتِ رویکردی را میتوان در حوزۀ کارآفرینیِ اقتصادی نیز مشاهده کرد. در این راستا از یکسو با کارآفرینِ اقتصادی سنتی مواجهایم که بر اساس قوانین عمومی، جهان‌شمول و معرفت‌شناختیِ توسعۀ اقتصادی در پی ایجاد و گسترش کسبوکار اقتصادیِ خود است و از سوی دیگر با اقتصاد استارت‌آپی و کارآفرین زنجیرهای روبهرو می‌شویم که با رویکردی پُر ریسک، همواره مسیر سرمایه‌گذاری‌های خود را تغییر میدهد و نهتنها هیچ پایبندی‌ای به قوانین عمومی و جهان‌شمولِ اقتصادی ندارد، بلکه آنها را دست‌وپاگیر و محدودکننده نیز قلمداد میکند.
در ادامه ضمن تشریح دقیقتر دو نوع رویکرد بیان‌شده در حوزههای روشنفکری و کارآفرینی اقتصادی، ارتباط آنها با ویژگی‌های هویتیِ نسل دهۀ هشتاد نیز مورد مداقه قرار خواهد گرفت، تا از این رهگذر بتوانیم در مسیر اثبات این فرضیه که نسل دهۀ هشتاد، بالقوه می‌تواند مخاطب مناسب و سوژۀ ایده‌آلی برای اقتصاد استارت‌آپی، کارآفرینان زنجیرهای و روشنفکران خاص به شمار آید، گام برداریم.
بر اساس آنچه درباره رویکرد معرفت‌شناختی (روش استعلایی) و رویکرد غیر معرفت‌شناختی (روش درونماندگار) بیان شد، فهمِ روشنفکر عام و روشنفکر خاص مشخص‌تر میشود. روشنفکران عام، معرفت‌شناسانی‌اند که روی پروژه‌های چندین ساله یا حتی چندین دهه‌ای کار میکنند؛ پروژه‌هایی درباره مفاهیمِ به ظاهر عمیقِ دموکراسی، سنت و تجدد در ایران و غیره. آنها تحقیقاتشان را روی نظریه‌ها و مفاهیم بدیهی‌شده و استعلایی استوار میکنند و در نهایت به واسطۀ این مفاهیم، به استنتاجات علّی و معلولی می‌رسند. نکتۀ جالب توجه این است که این روشنفکران، ظاهراً به دلیل دستیابی به عمق مفاهیم و برخورداری از استنتاجات علّی و معلولی، این حق را برای خود قائلند که به حکومت و مردم بگویند که چگونه باید رفتار کنند.
اگر آنچه را در باب زیستِ درونماندگار و کارکردی بودنِ جایگاه‌ها و مفاهیم ظاهراً استعلایی گفته شد در نظر بگیریم، هیچ حق استعلایی برای روشنفکران عام نمیتوان قائل شد که بر اساس روشی معرفت‌شناختی به دیگران، نحوۀ صحیح رفتار کردن را بیاموزند. فوکو در اینباره میگوید: «کار روشنفکر این نیست که ارادۀ سیاسی دیگران را شکل دهد؛ کار روشنفکر این است که از رهگذر تحلیل‌هایی که در عرصه‌های خاص خود انجام میدهد، امور بدیهی و مسلم را از نو مورد پرسش و مطالعه قرار دهد، عادت‌ها و شیوه‌های عمل و اندیشیدن را متزلزل کند، آشنایی‌های پذیرفته‌شده را بزداید، قاعده‌ها و نهادها را از نو ارزیابی کند و بر مبنای همین دوباره مسئله کردن (که در آن روشنفکر حرفۀ خاصِ روشنفکری‌اش را ایفا میکند) در شکلگیری ارادۀ سیاسی (که در آن می‌بایست نقش شهروندی‌اش را ایفا کند) شرکت کند» (فوکو، 1393الف: 210). فوکو در جای دیگری اضافه میکند که «روشنفکران دیگر به شیوهای عمومی و پندآموز، «درست و واقعی برای همه» تحلیل‌هایشان را ارائه نمیکنند؛ بلکه امروزه روشنفکران روی بخش‌های خاص و نقاط دقیقی کار میکنند که شرایط زندگی و کار در آنها جایشان داده است. بی‌تردید چنین فعالیتی، آگاهی بسیار انضمامی و بی‌واسطه‌تری از مبارزه را به آنها داده است» (Foucault, 1980: 126).
بنابراین معیار نقد نزد روشنفکر خاص متفاوت است. او بر آن نیست تا بگوید وضع، آنگونه که هست، درست نیست؛ بلکه به دنبال آن است که بدیهی بودن شیوه‌ها و کارهایی که مورد قبول همگان واقع شده و بی‌چون‌و‌چرا پذیرفته شده را زیر سؤال ببرد. در نتیجه روشنفکر خاص، روشنفکری است که در حوزه‌ای محدود و خُرد عمل میکند و با مبارزات واقعی و هر روزۀ خود سعی دارد تا امور بدیهی و مسلم را از نو مورد پرسش و مطالعه قرار دهد و عادات و شیوه‌های عمل و اندیشیدن را متزلزل کند (امیری و آقابابایی، 1396: 100). مشاهده میکنیم که برای فوکو، «روشنفکر خاص» و «قیام»، از یکدیگر قابلِ تفکیک نیست. او در اینباره میگوید: «به نظرم روشنفکر برای ایفای نقشی سیاسی نباید از دانش و از تخصصش خارج شود و نباید خودش را پیامبر انسانیت به طور اعم جا بزند؛ بلکه به گمانم کافی است به آنچه میکند و به آنچه در عملش روی میدهد، بنگرد. همین‌جاست که به تلقی‌ای از قیام می‌رسیم: این ایده که نقش روشنفکر عبارت است از نشان دادن اینکه این واقعیت که به ما مسلم و بدیهی معرفی میشود، در واقع چقدر سست و ناپایدار است. و به نظرم می‌رسد که فیزیک‌دان در آزمایشگاهش، مورخ آشنا با مسیحیت قرون اولیه و جامعه‌شناسِ مطالعه‌کنندۀ جامعه‌ای معین، همگی میتوانند کاملاً بر مبنای آنچه در تخصصشان و در دانششان خاص‌تر است، این نقاط ناپایدار و سستِ بدیهیات و امر واقعی را نشان دهند» (فوکو، 1400الف: 108).
بنابراین روشنفکر خاص نمی‌خواهد به دیگران بگوید که باید چگونه رفتار کنند. او خلق‌وخوی خاصی دارد که میتوان آن را رویکردی سرحدی17 ویژگی‌شماری کرد. به تعبیر فوکو، «نوعی سلوکِ عدم پذیرش مورد نظر نیست. باید از دوشِقی خارج - داخل شانه خالی کرد؛ باید در سرحدات بود» (فوکو، 1400ب: 140). بدین جهت روشنفکر خاص، پاسخ به مسائل نمیدهد، بلکه مسائلی را برجسته و مسائلی را به حاشیه می‌برد تا از این طریق بدیهیات ساخته‌شده در ذهن مخاطب به چالش کشیده شود و بدین ترتیب حرکتی نو آغاز شود. به همین جهت است که روشنفکر خاص به ایدهها و تاریخ ایدهها نمی‌پردازد، بلکه برای او تاریخ مسئله شدن‌های امور خاص است که اهمیت دارد. به بیان دیگر از یکسو، روشنفکر خاص (برخلاف روشنفکر عام) در پی حل کردن مسائلِ جهان‌شمول از رهگذر استدلالهای کلی و روابط علّی و معلولی نیست. او تغییرات خاص و لحظه‌ای را از مسیر تنظیم و بازتنظیم مسائل (نه پاسخ‌های علّی و کلی به مسائل) هدف می‌گیرد تا از این طریق، تلنگری به سوژههای درونماندگار بزند. از سوی دیگر، سوژۀ دهۀ هشتادی نیز تشنۀ تلنگر خوردن، بداهت‌زدایی و تغییر مسیر دادن‌های ناگهانی است و پاسخ‌های علّی و معلولی و توصیه‌های معرفت‌شناختی را برنمی‌تابد. از این‌رو آیندۀ جریان روشنفکری را میتوان متعلق به روشنفکران خاص دانست. به تعبیر دیگر با در نظر گرفتن همزمانِ ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد و اهداف روشنفکران خاص (که به پرسش کشیدن بدیهیات زمان حال به امید خلق چشم‌اندازی نو است) میتوان ادعا کرد در حالی که روزبه‌روز معرفت‌شناسان و روشنفکران عام، منفعل‌تر می‌شوند و به حاشیه می‌روند، روشنفکران خاص، نفوذشان در میان نسل دهۀ هشتاد بیشتر میشود.
در واقع به دلیل رشد در فضای متناقض و متکثر فضای مجازی، بهترین آموزشِ ممکن به تعبیر فایربند، یعنی ایمن‌سازی علیه تلاش‌های سیستماتیک آموزشی در هویت نسل دهۀ هشتادی نهادینه شده و آنها سوژۀ وفادار به تنها اصلی‌اند که مانع پیشرفت نمیشود: اصلِ همه چیز پیش میرود (Feyerabend, 1993: 14). دهۀ هشتادی‌ها مانند ریچارد برانسون18 (رئیس و بنیان‌گذار گروه شرکت‌های ویرجین، یکی از موفق‌ترین شرکت‌های کارآفرین زنجیرهای) معتقدند که برای موفق شدن در حوزه‌ای خاص، نهتنها نیازی به دانستن مفاهیم علمی آن حوزه نیست، بلکه آنها موانعی دست‌وپاگیر بر سر راه موفقیت به شمار می‌روند. برانسون در این رابطه میگوید: روزی من در جلسۀ هیأت‌مدیره سؤالی پرسیدم: «حالا این چیزهایی که می‌گویید خوب است یا بد؟» یکی از مدیران به من اشاره کرد و از من خواست تا با او به خارج از اتاق جلسه بروم. بعد به من گفت: «ریچارد به نظرم تو هنوز حتى فرق بين خالص و ناخالص رو هم نمی‌دونی!» بهش جواب دادم: «خوب، راستش من تقریباً تمام چهل سال گذشته رو همیشه از دست این اصطلاحات فرار کردم» (برانسون، 1394: 23). او در مصاحبه‌ای دیگر درباره موانعی که گزارشهای علمی بر سر راه فعالیت‌های اقتصادی‌اش به وجود می‌آورند، میگوید: «اگر می‌خواستم برای شروع یک کسبوکار جدید فقط به گزارشهای مالی حسابدارها تکیه کنم، به طور یقین تا حالا هرگز وارد کسبوکار خطوط هوایی نشده بودم... به طور یقین پروژۀ فرستادن توریست به فضا را شروع نکرده بودم و قطعاً بیشتر کسب‌وکارهایی را که دارم، نداشتم» (همان: 28).
نسل جدید بیش از برانسون و هم‌نسلانش، نظام آموزشی و بهویژه نظام آموزشیِ علوم انسانی را محدودکننده می‌داند. نظام آموزشی‌ای که به تعبیر فوکو، «یادگیری را بهمثابۀ امری ناخوشایند عرضه میکند و مردم را صرفاً با استفاده از اهدافی همچون مزایای اجتماعیِ حاصل از یادگیری، وادار به یادگیری میکند؛ مزایای اجتماعی‌ای نظیر کسب توانایی برای رقابت و به دست آوردن کارِ با دستمزد بالا در انتهای مسیر» (Foucault, 1996: 136). سوژههای دهۀ هشتادی همسو با ژوزف ژاکوتو، نظام آموزشی را «نظام کودن‌ساز» می‌دانند. ژاکوتو در تقابل با این نظام کودن‌ساز از روشی سخن میگوید که آن را رهایی فکر نامید. رهایی فکر، یک شعار بیشتر نداشت و آن این بود که همه ابنای بشر از هوشی یکسان برخوردارند و این نظام آموزشی است که آنان را به تبیین‌گر یا توضیح‌دهنده در یکسو و تبیین‌پذیر یا توضیح‌شونده در سوی دیگر تقسیم میکند (ثقفی، 1395: 9).
مکاشفۀ ژاکوتو را می‌توام جزء لاینفک زندگی نسل دهۀ هشتادی به شمار آورد؛
مکاشفه‌ای که چیزی نیست مگر دعوت به معکوس کردن منطق نظام تبیین‌گر. دعوت به پذیرش این امر که تبیین، چارهای ضروری برای ناتوانی در فهم این موضوع نیست و بالعکس این ناتوانی، افسانه‌ای است که دریافت تبیینی از جهان را شکل داده است. تبیین‌کننده است که به ناتوان نیاز دارد و نه برعکس (ثقفی، 1395: 10).
سوژۀ دهۀ هشتادی به دلیل امتناع‌گری، کنجکاوی و سیّالیت، هویتش با مقاومت خو گرفته است و نمیتواند در فرآیند تببین پدیده‌های اجتماعی، نقش ناتوان را بازی کند. بنابراین او پاسخ‌های علّی و معلولی و توصیه‌های معرفت‌شناختی را که از رئوس سلسله‌مراتب اجتماعی، دانشگاهی و خانوادگی صادر میشود، پس می‌زند. به همین جهت است که به طور میانگین در شبانه‌روز فقط پانزده دقیقه با والدینش صحبت میکند (به نقل از علیرضا شریفی یزدی، عضو پژوهشکدۀ خانواده). به بیان فایربند، او از «پاپا متدولوژی19» و «ماما رشنالیتی20» (Feyerabend, 1978: 38) که بیانگر مسیری‌اند که باید طی شود، بیزار است. به طور کلی نسل هشتادی مدام از اینکه بر مبنای هویتی ثابت شناسایی شود، می‌گریزد. این جملۀ فوکو به‌نوعی می‌تواند بیانگر مشخصۀ اصلی نسل دهه هشتاد باشد: «کارِ بازرسیِ اوراق شناسایی را به پلیس‌ها و بوروکرات‌ها واگذار کنید و بگذارید از هویتم بگریزم. گشایشی به من نشان دهید برای رهایشی از استبدادِ چهره‌ام» (فوکو، 1393ج: 7).
حال پس از درنگ روی هویت نسل دهۀ هشتاد و نشان دادن ناکارآمدی نظام آموزشِ تبیین‌کننده و معرفت‌شناسانه در توجیه و اقناع‌کنندگی آنها، فهم این موضوع که سوژههای دهۀ هشتادی مخاطبان مناسب و سوژههای ایده‌آلی برای اقتصاد استارت‌آپی، کارآفرینان زنجیرهای و روشنفکران خاص‌اند، ملموس‌تر خواهد شد. در ادامه برای درک بهتر این موضوع به مقایسۀ اجمالی میان نحوۀ فعالیت یک کارآفرین زنجیرهای و یک کارآفرین معمولی (سنتی) میپردازیم.
مجلۀ اینتریپرینر در مطلبی با عنوان «پنج توصیه برای موفقیت کارآفرینان زنجیرهای که به یک صنعت جدید ورود مییابند21»، تفاوت میان كارآفرين زنجيره‌اي و كارآفرينان معمولي را اینگونه بیان میکند: «كارآفرين زنجيره‌اي، كارآفريني است كه پیوسته ايده‌هاي جديد مي‌آورد و مشاغل جديدي را شروع مي‌كند. برخلاف كارآفرين معمولي كه اغلب با ايده‌اي واحد شروع، سپس شركت را تأسيس مي‌كند و تا حصول نتیجه و تحقق ایدۀ اولیه به آن کار ادامه میدهد و همچنین نقش مهمي در عملكرد روزمرۀ شركت ايفا مي‌كند. به عبارت دقيق‌تر، كارآفرين زنجيره‌اي اغلب با ايده‌اي روبهرو مي‌شود و كار را شروع مي‌كند، اما سپس مسئوليت را به شخص ديگري مي‌سپارد و به سراغ ايدۀ جديد و سرمايه‌گذاري مخاطره‌آميز جديدي مي‌رود. چنین کنشی در زمانی که كليشۀ قديمي «همه‌كاره و هيچ‌كاره22» بر روابط انسانی حاکم بود، کنش بسيار بدی تلقي مي‌شد، اما به نظر مي‌رسد قرن بيست‌و‌يكم به «قرن همه‌كاره‌ها و هيچ‌كاره‌ها» تبدیل شده است» (ر.ک: Samuelson, 2018).
برای درک بهتر جایگاه و عملکرد کارآفرین زنجیرهای، اشاره به مفهوم «نوآوری باز23» که اولینبار از سوی «هنری چسبرو24» در کتاب «نوآوری باز: الزامی جدید برای ایجاد و سود بردن از فناوری25» به کار برده شد، خالی از لطف نیست. منظور از نوآوری باز این است که ایدههای باارزش میتوانند از داخل یا خارج از شرکت بیایند. در این حالت، شرکتها میتوانند و باید از ایدههای بیرونی، علاوه بر ایدههای درونی و از مسیرهای درونی و بیرونی به بازار، در مسیر پیشبرد فناوریهای خود استفاده کنند. نوآوری باز، ایدههای درونی و بیرونی را درهم میآمیزد تا سامانهای بنا شود که الزامات آن را یک مدل کسبوکار تعریف میکند (چسبرو، 1390: 9-10).
به بیان دقیقتر امروز، دورۀ پژوهش و توسعۀ درونی و متمرکز در بسیاری از صنایع به پایان رسیده است. دانش مفید در بسیاری از صنایع فراگیر است و باید ایدهها را زود به‌کار گرفت تا مبادا از دست بروند. عواملی از ایندست، پارادایم نوین نوآوری باز را بنیان نهادند که در کنار پژوهش و توسعۀ درونی به پیشباز دانش و ایدههای بیرونی میرود و به دیگر شرکتها هم اجازه میدهد از ایدههای درونی بلااستفاده بهره‌مند شوند. این رویکرد به ارزشآفرینی و تصاحب بخشی از آن ارزش، راههایی نوین می‌گشاید و همزمان چالشهایی تازه نیز در پی دارد. شرکتها برای افزایش شانس پیروزی خود در کارزار نوآوری، چارهای جز پیروی از رویکردی بازتر به نوآوری ندارند (باقریزاده، 1390: 96). مشاهده میکنیم که استراتژی نوآوری باز نهتنها انگیزه و امکانات زیادی برای کارآفرینان زنجیرهای ایجاد میکند، بلکه موجب میشود که آنها فرصتهای تجاری را همواره شناسایی کنند (Joseph Yun et al, 2019: 1).
بنابراین با در نظر گرفتن نسلی که ویژگی‌های اصلی آنها، کنجکاوی، امتناع‌گری و حرکت مدام میان ایدههای مختلف، متنوع و متضاد است و برخلاف نسلهای پیش از خود، علاقه‌ای به دستگاه‌های معرفتی و اساتید معرفت‌شناسی که بر اساس یک ایدۀ واحد و یک چارچوب نظریِ ظاهراً عمیق به تحلیل همۀ پدیده‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می‌پردازند، ندارد، فعالان عرصه‌های اقتصادی باید در روش و نحوۀ فعالیتشان با دقت بیشتری عمل کنند تا دچار سرنوشت روشنفکران عام نشوند؛ سرنوشتِ انفعال و غُر زدن که از پایبندی به ایدهها و نقدهای عمیق معرفت‌شناختی‌ای می‌آید که برای مخاطبان دهۀ هشتادی، تاریخ‌های مصرفشان به زودی می‌گذرد و با گذشتن تاریخ‌های مصرف، ایدهها و نقدهای معرفتی به‌تدریج غُر زدن‌های استعلایی فهمیده می‌شوند.
در تحلیل نهایی، قرنی که به تعبیر ساموئلسون، قرنِ سوژههای همه‌کاره و هیچ‌کاره است، همان‌قدر که در عرصۀ اقتصادی نیازمند کارآفرینان زنجیرهای و اقتصادِ استارت‌آپی است، در عرصۀ اجتماعی، فرهنگی و سیاسی نیز نیازمند روشنفکران خاص است. به بیان دیگر، نیازمند خطر، حرکت مدام میان ایدهها، کنار گذاشتنِ سلسله‌مراتب‌هایی که از روش‌های معرفتی می‌آیند (سلسله‌مراتب‌هایی نظیر استاد- دانشجویی)، کنجکاوی و ابداعات زودگذر، نگاه کارکردی به مفاهیم و نهادها (در مقابل نگاه استعلایی و معرفتی)، بهرهگیری از ادبیات گزین‌گویانه و تلنگرزننده (به جای تحلیلهای ظاهراً عمیق معرفتی) و در یک کلام جایگزینی نگاه استراتژیک‌محوری که مدام در جستوجوی ابداع، تنظیم و بازتنظیم مسائل است با روش معرفت‌شناختی‌ای که پس از حادث شدن مسائل به دنبال ارزش‌گذاری و پاسخ به آنها از طریق بیان روابط علّی و معلولی می‌گردد.
«حکمرانی سیاسی» در مختصات فکری و رفتاری نسل دهۀ هشتاد: ناکارآمدی حکومت قانون و ضرورت حکومت بر اساس اخلاق درونماندگار و اراده‌های سیاسی (حکومتمندی زیباییشناسانه)
آنچه تاکنون گفته شد، ناظر بر افول مباحث معرفت‌شناختی، استدلالهای علّی و معلولی، نهاد دانشگاه و بهتبع آن مباحث به ظاهر عمیق اساتیدِ معرفت‌شناس و روشنفکران عام (حداقل در حوزۀ علوم انسانی) در میان نسل دهۀ هشتادی است که به دلیل برخورداری از هویت امتناع‌گر، کنجکاو و سیّال نمی‌توانند مخاطب تلمذکننده‌ای باشند. با وجود این، این مخاطبان کنجکاو و امتناع‌گر به طور بالقوه میتوانند سوژۀ مناسبی برای نوع دیگری از روشنفکران که فوکو آنها را روشنفکران خاص می‌نامد و نوع دیگری از کارآفرینی اقتصادی که همسو با اقتصاد استارت‌آپی و کارآفرینی زنجیرهای است، به شمار آیند.
امکان ارتباطِ بالقوۀ روشنفکران خاص و کارآفرینی زنجیرهای با نسل دهۀ هشتاد و افول و انفعال روشنفکران عام و کارآفرینی سنتی یک سوی ماجراست. سوی دیگر ماجرا این است که چگونه میتوان نهتنها بر این هویت‌های متفاوت، امتناع‌گر و کنجکاو حکومت کرد، بلکه از امکانات و پتانسیل‌های این نسل در امر حکومتداری بهره برد.
حکومتداری موفق و کارآمد بر سوژههای دهۀ هشتادی که مدام از رهگذر امتناع و کنجکاوی و حرکت‌های تصادفی در انتظار تجربۀ مسائل نو هستند، نمیتواند از مسیر رفتارِ مطابق قوانین یا سنت‌ها محقق شود. برای فهم بهتر این موضوع، تفاوتی که فوکو با محوریت هرمنوتیکِ سوژه میان حکومتمندی در مسیحیت و حکومتمندی اخلاقی در یونان و روم باستان می‌گذارد، می‌تواند راهگشا باشد.
از نظر فوکو، در یونان و روم باستان، هرمنوتیک سوژه وجود ندارد. در نتیجه هرمنوتیک سوژه «ابداعی» نوعاً مسیحی است. در واقع در بطن مکاتب فلسفی باستان اجبار به گفتن حقیقت درباره خود، جایگاهی نسبتاً کماهمیت و ناچیز داشت؛ چون هدف این مکاتب، بیشتر دگرگون کردن فرد بود؛ دگرگونی از طریق فعالسازی مجموعهای از تعاليم درون فرد به منظور ارشاد رفتار او در تمامی وضعیتهای زندگی و امکان رسیدن به شماری از اهداف: تسلط بر خود، آرامش روح، پاکی و خلوص بدن و روح و قسعلىهذا. پس کمتر بر به زبانآوری مرید تأكید میشد و بیشتر بر گفتمان مرشد تأکید میشد و رابطه مرید و مرشد کاملاً موقتی و برحسب مقتضیات بود. بنابراین رابطهای موقتی مورد نظر بود که هدف آن، رساندن فرد هدایت‌شده به درجهای از استقلال بود و به محض دستیابی به این نتیجه متوقف میشد. در نتیجه ضرورتی نداشت که فرد مبادرت به کاوش تحلیلی خود کند یا حقیقتی پنهانی از خود را به دیگری ارائه دهد» (کرمونهسی و دیگران، 1396: 23).
بنابراین برخلاف زهد راهبانۀ مسیحی که مبتنی بر قوانین بود، امساک در زهد زیباییشناسانه مبتنی بر انباشت نیرو و قدرت بود. به عبارت دیگر روشی مبارزهجویانه در یونان باستان نسبت به ساختن خود، پیرامون سامانۀ لذتها وجود داشت: «کردار اخلاقی درباره لذت، نبردی برای قدرت بود» (Foucault, 1990: 66) که هیچگونه موضع و رابطۀ انفعالی را که از قانون خاصی بیاید برنمیتابید. برای مثال، افرودیسیا26 برای یونانیان باستان، فعالیت و انرژی جنسی بود که فینفسه هیچ ارزش مثبت و منفی ندارد که بتواند بر اساسِ آن، خود را به شکل قاعده و قانون دربیاورد؛ بلکه نحوۀ شکلدهی و سبکبخشی به فعالیتها و انرژیهای جنسی بود. همچنین فوکو در «مراقبت از خود» به سراغ رواقیون میرود و نشان میدهد که امساک و پرهیز نزد رواقیون، تمرینی برای توانمند ساختنِ سوژه بود: «قبلِ رسیدنِ شرایط بحرانی اگر میخواهی نیرو و مردی داشته باشی که برای پیکار آماده باشد و نگریزد، باید او را تمرین دهی» (Foucault, 1986: 59). در نتیجه از نظر فوکو در یونان باستان، ممنوعیتها از جنس اخلاق، هنرِ زیستن و تکنیکِ زندگی بود تا قانون.
در واقع آنچه فوکو در زهد زیباییشناسانۀ جهان باستان جست‌و‌جو میکند، یک «اخلاق درونماندگار» است. فردریک گرو27 در ضمیمهای که بر «هرمنوتیک سوژه» نوشته است، چنین میگوید: «آنچه فوکو در اندیشۀ باستان مییابد، ایدۀ وارد کردن یک نظم در زندگی شخص است؛ اما نظمی درونماندگار که نه از طریق ارزشهای استعلایی حمایت میشود و نه به شکل بیرونی به واسطۀ هنجارهای اجتماعی مشروط و مقید میشود: اخلاق یونانی بر مسائل انتخاب شخصی، زیباییشناسی زیستن متمرکز میشود (دانیالی، 1393: 224). فوکو در اینباره میگوید: «دانستنِ این نکته مدنظرم بود که چگونه هر فرد، زندگی شخصی خود را اداره میکند تا به آن زیباترین شکلِ ممکن را (در چشم دیگران، در چشم خود و در چشم نسلهای آینده تا برایشان الگو و سرمشق باشد) دهد. این همان چیزی است که من تلاش کردم بازسازی کنم. یعنی شکلگیری و توسعۀ نوعی کردارِ خود که هدف آن، خودسازیِ خویشتن در مقام سازندۀ زیباییِ زندگیِ خود است» (فوکو، 1393الف: 202).
بنابراین شیوۀ سوژه- منقادسازی این است که باید زیست خود را به زیستی زیبا بدل کرد. شیوۀ سوژه- منقادسازی، شیوهای زیباییشناختی است (همان، 1391الف: 477) که فوکو در تفسیرش از حکومتمندیِ نئولیبرالیسم و سرمایهداری نیز چنین چیزی را مشاهده میکند؛ یعنی حرکت از قانون به سمت سوژه - منقادسازی زیباییشناسانه: «برای سرمایهداری، روشهایی از قدرت ضرورت داشت که بتوانند نیروها، قابلیتها و در کل زندگی را به حداکثر برسانند، بیآنکه با این حال به انقیاد درآوردن آنها را دشوارتر کنند» (همان، 1383: 162).
بدیهی است که با در نظر گرفتنِ ویژگی‌های هویتی نسل دهۀ هشتاد، حکومت کردن بر اساس دستگاه معرفتی (حکومت قانون) باید جای خود را به نیرویی دهد که در زیست سوژه‌ها جریان مییابد و با تنظیم مسائل آنها، بیشترین بهره را از خلاقیت سوژههای امتناع‌گر و کنجکاو می‌برد تا از این طریق، مدام نظمی زیباییشناسانه بتواند خود را با کمترین هزینۀ ممکن تنظیم و بازتولید کند. یکی از مهمترین نمونه‌های حکومتمندیِ زیباییشناسانه، انقلاب اسلامی ایران بود که در آن، اسلام بهمثابۀ نیرویی سیاسی توانست ارادۀ سیاسی سوژههای مسلمان را برای تغییر خودشان و سپس تغییر حکومتی که یکی از اهداف اصلی‌اش، پیشبرد توسعۀ لیبرالی در ایران بود، به کار گیرد. اسلام تجلی‌یافته در انقلاب، شباهت اندکی با یک دستگاه معرفت‌شناسانه داشت که در آن بر اساس استنتاجات علّی و معلولی، دستگاه معرفتیِ بدیل جهت حکمرانی سیاسی برای سوژههای انقلابی ترسیم شده است. در واقع سوژههای انقلابی نه بر اساس وضوحی که از دستگاه معرفت‌شناسانۀ اسلامی می‌آمد، بلکه برعکس بر مبنای نیروی مبهمِ اسلامی که برای آنها امکان دگرگون کردن خود و سوژه شدنشان را فراهم می‌کرد، اقدام به مقاومت علیه نظام پهلوی می‌کردند.
در ادامه با در نظر گرفتنِ ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد به این موضوع که بازگشت رادیکال به انقلاب اسلامی و حکومتمندی اسلامی (بهره‌مندی از اسلام بهمثابۀ نیروی سیاسی، به جای تأکید صرف بر حکومت قانون) برای تنظیم رفتار و استفاده از خلاقیت انکارناپذیر نسل دهۀ هشتاد ضروری است، خواهیم پرداخت.
نسل دهۀ هشتاد و ضرورت بازگشت رادیکال به انقلاب اسلامی ایران
بر اساس دوگانه‌های نظری‌ای که تاکنون درباب آنها سخن گفتیم (روشنفکر عام/ روشنفکر خاص، اقتصاد سنتی/ کارآفرینی زنجیرهای، حکومت قانون/ حکومتمندی) که ناظر به دو نوع رویکرد (معرفت‌شناختی/ غیر معرفت‌شناختی) هستند، میتوان از اسلام بهمثابۀ دستگاه معرفتی28 و اسلام بهمثابۀ نیرو29 سخن گفت که هر کدام در جای خود دارای اهمیت است و برای جامعه ضروری. ذیل دستگاه معرفتی اسلام، انسانها بدل به سوژههای حقوقی/ معرفتی می‌شوند و اسلام بهمثابۀ نیرو، انسانها را به سوژۀ زیباییشناختی بدل میکند. بدین معنا که انسانها به‌واسطۀ نیرویی که از اسلام می‌گیرند، خود را پرورش می‌دهند و بدین ترتیب در ساخت حقیقت مشارکت میکنند. در حالت نخست با حکومت اسلامی مواجهایم و در حالت دوم با حکومتمندی اسلامی. به بیان دیگر در انقلاب اسلامی با نیروی (اسلام) مواجه بودیم که باعث شد سوژه‌ها در مسیر دگرگون کردنِ خود گام بردارند؛ نیرویی که روحیۀ امتناع‌گری و کنجکاوی را در میان سوژههای مسلمان پخش کرد و آنها را از عمق‌های معرفت‌شناسانۀ مسلط در امر حکومتداری (لیبرالیسم و کمونیسم) دور کرد و به سرحدات دگرگون کردنِ خود رهنمون ساخت.
به بیان دقیقتر، یکی از مهمترین نیروهایی که باعث شد سوژه‌ها در برابر حکومتی که داعیه‌دار مدرنیزاسیونِ غربی به شمار می‌رفت، بشورند و قیام کنند، اسلام بود؛ اسلامی که در زیستِ درونماندگار سوژه‌ها جریان داشت و به‌نوعی موجب میشد که سوژههای مسلمان از خلاقیت خود، برای دگرگون کردنِ خودشان بهره ببرند. چنین اسلامی بیش از آنکه از نسبتی معرفت‌شناسانه بیاید که نتیجۀ منطقی آن، «حکومت قانونِ» خاصی باشد، در زیستِ درونماندگار سوژه‌ها حکومتمند بود.
بر این اساس اسلامِ انقلابی و حکومتمند در تقابل با «حکومتِ قانونی» قرار می‌گیرد که محصول رویکرد معرفت‌شناسانه به حکومت است. اسلام انقلابی (در سالهای منتهی به انقلاب) بهمثابۀ نیرویی اثرگذار در زیستِ درون‌ماندگارِ سوژه‌ها، از رهگذر دگرگون کردنِ آنها، حقیقت را تولید می‌کرد و دقیقاً بدین جهت حکومتمند بود. بنابراین در اسلام انقلابی، حقیقت نه به‌صورتِ جدلی و از پیش موجود، بلکه به گونه‌ای زیباشناختی از دلِ درگیری‌ها و ارتباطات سوژه‌هایی که به واسطۀ نیروی اسلامِ امتناع‌گر و کنجکاو در سرحدات می‌زیند، شکل می‌گیرد. از این منظر میتوان ادعا کرد که اسلام تجلّی‌یافته در مبارزات انقلابیِ سوژههای ایرانی، با وجود فقدان حکومت اسلامی، اسلامی حکومتمند بود، به طوری که در دگرگون ساختن نسبت‌های مردم با خودشان، نقشی اساسی را ایفا می‌کرد.
به هر ترتیب اسلام انقلابیِ جاری در تحولاتِ منجر به پیروزی انقلاب اسلامی، زندگی‌ساز و رهایی‌بخش بود؛ زیرا در زیستی که به تعبیر نیچه، چیزی جز سوژه قابل اثبات نیست، در تقابل با «سوژه‌منقادسازی‌های حقوقی و دستگاه‌های معرفتی» قرار می‌گرفت. بنابراین با محوریت سوژگی میتوان چنین گفت که اسلام در مبارزاتِ سالهای منتهی به انقلاب، جمله‌ای منفرد نمی‌نوشت که «آری‌گوییِ حیات‌گرایانه نباشد» (اَلّی‌یز، 1394: 80). اسلام نقش «بدنِ بدونِ اندامی» را بازی می‌کرد که توانست مبارزه‌ای را درونِ سوژه‌ها و میان نیروها به راه اندازد، بدون آنکه برای سوژههای مبارز، ایضاح‌های مفهومی درباره مسئلۀ «حکومت اسلامیِ حقیقی چیست؟» ارائه دهد(2). به بیان دیگر، اسلام انقلابی نهتنها قابلِ تقلیل به یک «کلِ» معرفت‌شناسانه نبود (کلی که با بازنمایی‌های معرفتی‌اش می‌تواند حقیقت‌گویی‌هایی را که همواره به واسطۀ دگرگون شدن‌های سوژههای انقلابی و در دلِ درگیریِ نیروها تولید میشود، از حرکت بازدارد)، بلکه نیرویی برای آری‌گویی به زندگی از رهگذر امتناع، کنجکاوی و ابداع نیز به شمار می‌رفت. اسلامِ انقلابی بدل به سبک زندگیِ هنرمندانه شده بود: هنرِ خود(3). چنین اسلامی عین «حقوق بشر» بود؛ اسلامی که در برابر حکومت‌هایی که مانعی برای «قدرت اجتماعیِ تفاوت» محسوب می‌شوند، می‌ایستد و نمی‌گذارد «انسانها، بدل به پس‌ماندۀ بی‌ارزشِ سیاست [و روابط نیروها] شوند» (Foucault, 2001: 475).
با چنین توصیفی از انقلاب اسلامی و با در نظر گرفتنِ ویژگی‌های نسل دهۀ هشتاد میتوان نتیجه گرفت که دهۀ هشتادی‌ها بیش از نسلهای قبلِ خود به نسل انقلابی دهۀ پنجاه شباهت دارند، به شرط آنکه اسلام بهمثابۀ نیرویی سیاسی، کنجکاوی و امتناع‌گری، آنها را بیشینه کند. هنر حکومت کردن بر نسل دهۀ هشتاد را میتوان در این نکته خلاصه کرد که محدودیت‌های اسلامی باید به نیرویی برای امتناع‌گری، کنجکاوی و به حرکت واداشته شدن آنها بدل شود تا در نهایت ابداع و خلاقیت دهۀ هشتادی‌ها، بخشی از خلاقیت نامتناهی اسلام قلمداد شود. بنابراین اسلام را نباید برای نسل دهۀ هشتاد به حکومت قانون یا به طور کلی به دستگاه معرفت‌شناسانۀ متصلبی تبدیل کرد که به جای هدایت و تنظیمِ امتناع‌گری و کنجکاوی آنها در برابر ویژگی‌های منحصربه‌فرد این نسل بایستد و بدین ترتیب مانعی جدّی برای دگرگون کردنِ مدام آنها تصور شود.
نتیجه‌گیری
روشنفکران عام، نقد خود را بر مفاهیم استعلاییِ دستگاه‌های معرفتی استوار میکنند. این در حالی است که خودِ دستگاه معرفتی درون‌ماندگارِ زیستی خاص است و بنابراین برای تولید کارکردی ممکن شده است. در مقابل، روشنفکران خاص قرار دارند. آنها به‌نوعی تبارشناسانِ زمانِ حال هستند و بیش از هر چیز به دنبال تلنگر زدن و به چالش کشیدن بدیهیات زیستِ درونماندگار خودند. روشنفکران خاص همواره گسستگی بالقوه‌ای را در اکنونیتشان تجربه میکنند و با امتناع، کنجکاوی و حرکت مدام روی این گسستگی‌های بالقوه، به دنبال ابداع چشم‌اندازی نو هستند.
بنابراین توصیفِ روشنفکر خاص از رهگذر حرکت بر گسستگی‌های بالقوۀ زمان حال آغاز میشود. فوکو در اینباره میگوید: «کار روشنفکر به یک معنا عبارت است از گفتن آنچه هست و نمایاندنِ آن به منزلۀ آنچه می‌تواند نباشد یا آنچه می‌تواند آنگونه که هست نباشد. از همین‌رو است که این نشان دادن و توصیف کردنِ امر واقع هرگز دارای ارزشی تجویزی به صورت «چون چنین است چنان خواهد شد» نیست و نیز از همین‌رو است که به نظرم می‌رسد رو آوردن به تاریخ از آن‌رو اهمیت مییابد که تاریخ نشان میدهد آنچه هست همواره نبوده است؛ یعنی چیزهایی که به نظر ما، بدیهی‌ترین چیزها می‌رسند همواره در بستر تلاقی‌ها و اتفاق‌ها و در طولِ تاریخی ناپایدار و گذرا شکل گرفته‌اند. کاملاً میتوان تاریخِ آنچه عقل به منزلۀ ضرورت خود می‌بیند یا تاریخ آنچه شکل‌های مختلف عقلانیت به‌منزلۀ ضرورتشان ارائه می‌دهند نوشت و شبکه‌های احتمال‌هایی را بازیافت که این ضرورت از آنها سر برآورده است. با این همه این بدان معنا نیست که این شکل‌های عقلانیت ناعقلانی بوده‌اند، بلکه به معنای آن است که این شکل‌های عقلانیت بر پایۀ عمل انسانی و تاریخ انسانی استوارند و از آنجا که این شکل‌ها ساخته شدهاند به شرط دانستن چگونگی ساخته شدنشان، می‌توانیم آنها را تجزیه کنیم» (فوکو، 1393ب: 133). این دقیقاً همان چیزی است که غالب سوژههای دهۀ هشتادی در پی آنند: تجزیه کردن بدیهیات و عقلانیت‌هایی که حکمی را در اکنونیت سوژه‌ها صادر میکنند.
به بیان دقیقتر، اغلب سوژههای دهۀ هشتادی نیز مانند روشنفکرانِ خاص، گسستگی بالقوه‌ای را در اکنونیتشان تجربه میکنند. آنها عمدتاً از سطحی کردن عمق‌های معرفتی و نشان دادن کارکردی بودن آنها لذت می‌برند؛ اتفاقی که می‌تواند موجب افزایش مخاطبان روشنفکران خاص شود. بر این اساس میتوان چنین ادعا کرد که آیندۀ جریان روشنفکری در ایران پس از 1400 به سمت انفعالِ روزافزونِ روشنفکران عام و حضور پُررنگ‌تر روشنفکران خاص پیش خواهد رفت؛ زیرا نسل دهۀ هشتادی، کنجکاوانه در پی تلنگر خوردن است و روشنفکر خاص نیز به دنبال آن است تا به تعبیر فوکو، چیزی را بیابد که بخشی از دانش به شمار نمی‌رود، اما استحقاق آن را دارد که به بخشی از دانش بدل شود (Foucault, 1996: 133).
علاوه بر این نسل دهۀ هشتاد، همانگونه که سوژۀ مناسبی برای روشنفکران خاص است، می‌تواند فعال خلاقِ اقتصاد استارت‌آپی و کارآفرین زنجیرهای موفقی نیز به شمار رود؛ زیرا آنها به‌راحتی قادرند مسیر سرمایه‌گذاری پُرخطر را در پیش گیرند و هر لحظه فعالیت‌های سرمایه‌ای اقتصادی خود را به جهت دیگری سوق دهند؛ فعالیت‌های اقتصادی‌ای که همسو با هویت نسل دهۀ هشتادی است. نباید این نکته را از نظر دور کرد که در جهانی که تغییرات با سرعت چشمگیری پیش میرود، سوژههای این نسل نمی‌توانند به واسطۀ پایبندی به عمق‌های معرفتی زندگی‌شان را تنظیم کنند. بنابراین خطر کردن و حرکت‌های غیر قابل پیش‌بینی جزء لاینفک هویتِ دهۀ هشتادی‌هاست.
حال با سؤالی مواجه می‌شویم: چگونه میتوان با کم‌هزینه‌ترین شکل ممکن بر این سوژه‌ها حکومت کرد؟ در پاسخ به این پرسش باید به این نکته اشاره کرد که تنظیم و هدایت رفتارِ این سوژههای امتناع‌گر، کنجکاو و سیّال نیازمند بازگشتی رادیکال به انقلاب اسلامی بهمثابۀ شکلی از اختیار و ارادۀ سیاسی است (ارادۀ سیاسی در تقابل با حکومت قانون). به بیان دیگر، سوژههای دهۀ هشتادی (برخلاف نسلهای پیش از خود) به عنوان نسلی که به‌راحتی از دستگاه‌های معرفتی و قوانین نظری و حکومتی عبور میکنند، باید بتوانند ذیل خلاقیت نامتناهی اسلام، امکان خلق خلاقانۀ خود را بیابند.
به بیان صریح‌تر، تنها بدیل هدایت و تنظیم رفتار سوژههای دهۀ هشتادی که به دلیل هویت‌های امتناع‌گر، کنجکاو و سیّال، از یکسو ناکارآمدی روشنفکران عام و اساتید دانای معرفت‌شناس و از سوی دیگر، ناکارآمدی حکومت قانون یا هرگونه حکومت مبتنی بر دستگاه‌های معرفتی را آشکار کردهاند، بهرهگیری از خلاقیت نامتناهی اسلام برای نقد حقیقی است؛ نقدی که به بیان فوکو همان «فنّ سرپیچی اختیاری از بندگی و نافرمانی مدبّرانه» است؛ اسلامی که به جای اتکای صرف به قانون، اراده و اختیار سیاسی‌ای را می‌طلبد که بی‌وقفه در جنبش و مراقبت از خود است. اسلامِ تجلی‌یافته در انقلاب اسلامی، به تعبیر قمری تبریزی، نه بار سنگینی بود از گذشته و نه طرح جامع برای آینده. اسلام شیعی، چارچوبی بود که مردم در آن، امکان‌های شکلدهی به خود (شکلدهی به ارادۀ سیاسیِ خود)، نقد (به معنای هنر کمتر حکومت شدن)، خلق خلّاقانه و آزادانۀ خود از رهگذر امتناع و کنجکاوی (نه ارجاع صرف به سوژۀ پیشینی یا استعلایی) و سرپیچیِ مختارانه را می‌یافتند.
پی‌نوشت
. مراد از روش استعلایی در نوشتار حاضر، روشی است که در برابر روش درونماندگار قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به تعریف روش استعلایی نزد فیلسوفی خاص ندارد. به عبارت دیگر مشخصۀ بارز روش استعلایی (برخلاف روش درونماندگار)، بدیهی گرفتن مفاهیمی خاص در تحلیل است، به طوری که این مفاهیم، امکان بازنمایی روابط انسانی و اجتماعی را فراهم میکنند.
2. یکی از دلایلی که برای فوکو، اعتراضات فمینیستیِ پس از انقلاب جذابیتی نداشت، «از آنِ خود شدنِ» اعتراضات به دستِ معرفت‌شناسیِ فمینیستی بود.
3. فوکو از این اصطلاح برای توصیف «ضدِ ادیپ بودن» بهره می‌برد.
منابع
اَلّی‌یز، اریک (1394) موقعیت بدن بدون اندام، ترجمۀ مهدی رفیع، تهران، نشرنی.
امیری، ساره و احسان آقابابایی (1396) «برساخت معنایی زن روشنفکر خاص در سینمای پس از انقلاب اسلامی»، مجله مطالعات فرهنگ- ارتباطات، سال هجدهم، شماره 40، صص 95-122.
باقریزاده، محمد (1390) «نگاهی به کتاب نوآوری باز: پارادایم نوین آفرینش و تجاری‌سازی فناوری»، ماهنامه تدبیر، شماره 235، آذر، صص 96-97.
برانسون، ریچارد (1394) شورشی باکره؛ آشنایی با اندیشه‌های سِر ریچارد برانسون در لابه‌لای سخنانش، ترجمۀ مهرناز تاج‌فر و کامبیز کیامهر، تهران، لوح فکر.
پاستر، مارک (1377) عصر دوم رسانهها، ترجمۀ غلامحسین صالحیار، تهران، مؤسسه ایران.
ثقفی، مراد (1395) یادداشت سردبیر، در: استاد نادان: پنج درس در باب رهایی فکر، ژاک رانسیر، ترجمۀ آرام قریب، تهران، شیرازه.
چسبرو، هنری (1390) نوآوری باز: پارادایم نوین آفرینش و تجاری‌سازی فناوری، ترجمه کامران باقری و مرضیه شاوردی، تهران، رسا.
دانیالی، عارف (1393) میشل فوکو، زهد زیباییشناسانه بهمثابه گفتمان ضد دیداری، تهران، تیسا.
دریفوس، هیوبرت (1389) دربارۀ اینترنت، ترجمۀ علی فارسینژاد، تهران، ساقی.
دلوز، ژيل (1392) اسپینوزا: فلسفه عملی، ترجمۀ پیمان غلامی، تهران، دهگان.
دلوز، ژیل و فلیکس گوتاری (1391) کافکا به سوی ادبیات اقلیت، ترجمۀ شاپور بهیان، تهران، ماهی.
فوکو، میشل (1383) اراده به دانستن، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نشرنی.
--------- (1390) باید از جامعه دفاع کرد، ترجمۀ رضا نجفزاده، تهران، رخداد نو.
--------- (1391الف) «در باب تبارشناسی اخلاق: مروری بر کار در حال انجام»، مجموعه مقالات تئاتر فلسفه، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نی، صص 457-496.
---------- (1391ب) «نیچه، فروید، مارکس»، مجموعه مقالات تئاتر فلسفه، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نی، صص 7-28.
--------- (1393الف) «دغدغۀ حقیقت»، مجموعه مقالات ایران، روح یک جهان بیروح، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نی، صص 197-212.
--------- (1393ب) «ساختارگرایی و پساساختارگرایی»، مجموعه مقالات ایران، روح یک جهان بیروح، ترجمۀ افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نی، صص 107-144.
--------- (1393ج) این یک چپق نیست، ترجمۀ مانی حقیقی، تهران، مرکز.
--------- (1400الف) «پس از رویداد»، مجموعه مقالات آیا قیام کردن بی‌فایده است، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی، صص 71-111.
--------- (1400ب) «روشن‌نگری چیست؟»، مجموعه مقالات آیا قیام کردن بی‌فایده است، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی، صص 123-146.
کارلایل، کلر (1400) درباره عادت، ترجمۀ حیدر خسروی، تهران، نگاه.
کرمونهسی، لورا و دیگران (1396) «پیش‌گفتار»، مجموعه مقالات خاستگاه هرمنوتیک خود، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی، صص 17-39.
لمکه، توماس (1392) نقدی بر خرد سیاسی، بررسی تحلیل فوکو از طرز تفکر دولت مدرن، ترجمۀ یونس نوربخش و محبوبه شمشادیان، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).
ملپاس، سایمون (1389) ژان فرانسوا لیوتار، ترجمۀ قمرالدین بادیردست، تهران، نشرنی.
Deleuze, G. & Guattari, F (1994) What Is Philosophy? New York: Columbia University Press.
Feyerabend, P (1978) Science in a Free Society, New York: Verso.
----------------- (1993) Against method, New York, Verso.
Foucault, M (1980) Power/Knowledge Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books.
--------------- (1986) The Care of The Self Volume 3 of The History of Sexuality, Translated from the French by Robert Hurley, New York, Pantheon Books.
--------------- (1990) The Use of Pleasure Volume 2 of The History of Sexuality, Translated from the French by Robert Hurley, New York, Pantheon Books.
--------------- (1996) “Talk Show”, in Lotringer, S (Eds.), (1996) Foucault Live: Collected Interviews (1961–1984), New York: Semiotext, 133-145.
--------------- (2001) “Confronting Goverments: Human Rights”. in Faubion, J. D.(Eds.), (2001) Power (The Essential Works of Foucault, 1954-1984), Vol. 3, New York, The New Press, 474-475.
Holmes, D (1997) Virtual Politics, London: Sage Publications.
Joseph Yun, Jinhyo & Lee, MinHwa & Park, KyungBae & Xiaofei Zhao, (2019) ‘Open Innovation and Serial Entrepreneurs’, Sustainability, vol. 11, issue 18, 1-31.
Samuelson, C (2018) 5 Success Tips for the Serial Entrepreneur Entering a New Industry, https://www.entrepreneur.com/article/309945, (2021/04/08).
Soldatova, E. & Pogorelov, L., D. N., (2018) ‘The phenomenon of virtual identity: The contemporary condition of the problem’, The Education and Science Journal, Vol. 20, No 5.
[1] * نویسنده مسئول: استادیار پژوهشی گروه مطالعات تاریخی انقلاب اسلامی (مرکز اسناد انقلاب اسلامی)، ایران
[2] ** دانشآموخته دکتری جامعه‌شناسی سیاسی دانشگاه تهران، ایران h_keshavarz@ut.ac.ir
[3] . Transcendental
[4] . Immanent
[5] . universal intellectual
[6] . specific intellectual
[7] . traditional entrepreneurship
[8] . serial entrepreneurship (startup economy)
[9] . The Rule of Law
[10] . governmentality
[11] . Cognition– truth axis
[12] . contemplation
[13] . contraction
[14] . ethical
[15] . John Perry Barlow
[16] . to be online
[17] . limit-attitude
[18] . Richard Branson
[19] . papa methodology
[20] . mama rationality
[21] . 5 Success Tips for the Serial Entrepreneur Entering a New Industry
[22] . Jack of all trades is master of none
[23] . Open innovation
[24] . Henry Chesbrough
[25] . Open Innovation: The New Imperative for Creating and Profiting from Technology
[26] . Aphrodisia
[27] . Frederic Gros
[28] . Islam As an Epistemology
[29] . Islam As a Force
