مقایسۀ تجرد ادراکهای حسی و خیالی با بُعد چهارم افزایشی
الموضوعات :
1 - استادیار فلسفه اسلامی و حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران
الکلمات المفتاحية: بعد چهارم افزایشی, تجرد ادراک, ادراک حسی, ادراک خیالی, حافظه,
ملخص المقالة :
یکی از مسائل مهمی که در فلسفۀ صدرایی مغفول مانده، «بُعد چهارم افزایشی» است. بر اساس «دیدگاه افزایشی زمان» آینده معدوم است ولی هر کدام از زمانهای گذشته و حال، ثابت در جای خود قرار دارند. اندیشمندان مسلمان گرچه بتصریح متوجه چنین تقریری نبوده‌اند، اما لازمۀ برخی سخنان فلاسفۀ صدرایی دربارۀ تجرد ادراک حسی و خیالی و حافظه، همین دیدگاه است؛ هنگامیکه چیزی را ادراک حسی/ خیالی میکنیم، این ادراک درست بهمان صورت پدید آمدن خود، در ذهن باقی میماند. در این مقاله نشان خواهیم داد که درواقع این دیدگاه ارتباطی به تجرد ندارد و ـ در صورت درستی ادلّه ـ تنها میتواند «بُعد چهارم افزایشی» را اثبات کند. در این راستا، پیشینۀ بعد چهارم افزایشی را در فلسفه‌های پیشاصدرایی نیز بصورت انتقادی بررسی خواهیم کرد؛ بویژه این ادعای سهروردی را که محتوای چهاربعدگروی افزایشی را بصراحت به برخی نسبت داده است: «چون هر یک از حرکتها موجود شده‌اند، پس کل حرکتها نیز موجود شده و آنها اجتماع در وجود دارند».
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1395) فراز و فرود فکر فلسفی، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
ابن‌سینا (1375) الاشارات و التنبيهات، بهمراه شرح خواجه نصیر و محاكمات، قم: نشر البلاغه.
ابن‌سینا (1404ق) الشفاء، الطبيعيات، السماعالطبيعی، تحقيق سعيد زايد، قم: کتابخانه آيت‌الله مرعشى نجفی.
ابن‌سینا (2005م) رسالة فی ما تقرر عنده من الحكومة، بيروت: دار بيبليون.
ابن‌يعيش، ابوالبقاء بن‌علی (1422ق) شرح المفصل للزمخشری، ج4، بيروت: دار الكتب العلمية.
اسدی، مهدی (1400) «بررسی تاریخی اشکالهای بعد چهارم در جهان اسلام»، جستارهایی در فلسفه و کلام، شمارۀ 107، ص28ـ11.
اسدی، مهدی (1401الف) «ریشه‌یابی بعد چهارم نزد متکلمان مسلمان (ابواسحاق نظّام، ابن‌راوندی، ابوسهل عبّاد و محقّق طوسی)»، تاریخ فلسفه، دورۀ 12، شمارۀ 4، ص58ـ39.
اسدی، مهدی (1401ب) «بررسی انتقادی تجرد حافظه در فلسفۀ صدرایی»، حکمت معاصر، دورۀ 13، شمارۀ 2، ص33ـ1.
اسدی، مهدی (1401ج) «نقد قطب‌الدین رازی بر بعد چهارم و تأثیر آن بر اندیشمندان مسلمان»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 85، ص32ـ4.
بلخی، ابوالقاسم عبدالله (1439ق) کتاب المقالات و معه عیون المسائل والجوابات، تصحیح حسین خانصر، راجح کردی و عبدالحمید کردی، ترکیه: کورامر.
بهشتی، احمد (1379) صنع و ابداع (شرح نمط پنج الاشارات و التنبيهات)، تهران: دانشگاه تهران.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم: شرح حكمت متعاليه، ج11، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: اسراء.
حسينی‌طهرانی، محمدحسين (بی‌تا) در تجرّد قوۀ حافظه، نسخۀ دستنویس مؤلف؛ http://www.maarefislam.net/yadashthayekhati/jongha/jong7/jong7.246.htm
حلّی، حسن بن یوسف (بی‌تا) شرح الاشارات، نسخۀ خطی شمارۀ 1848، كتابخانه و مركز اسناد مجلس شورای اسلامی.
خوانساری، حسین (1388) الحاشية على شروح الإشارات، ج2، قم: بوستان کتاب.
رازی، فخرالدین (1376) فلسفه زیارت: ترجمه و شرح رساله زیارة القبور، تحقيق احمد عابدی، قم: زائر.
رازی، فخرالدین (1384) شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
رازی، فخرالدین (1406ق) أساس التقديس فی علم الكلام، قاهرة: مکتبة الکلیات الازهریة.
رازی، فخرالدین (1407ق) المطالب العالية فی علم الكلام، ج7، بیروت: دار الکتاب العربي.
رازی، فخرالدین (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بيدار.
سماکی استرآبادی، فخرالدین محمد (بی‌تا) حاشیۀ شرح التجرید، نسخۀ خطی شمارۀ 2562، کتابخانۀ حائری قم.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، تصحيح و مقدمۀ هانری كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزورى، شمس‌الدين (1372) شرح حكمة الاشراق، مقدمه و تحقيق حسين ضيائى تربتى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شيرازى، قطب‌الدين (1383) شرح حكمة الاشراق، به‌اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
طباطبایی، سید محمدحسین (1372) اصول فلسفه و روش رئالیسم، بهمراه پاورقیهای شهید مطهری، ج1، تهران: صدرا.
طباطبایی، سید محمدحسین (1386) نهاية الحكمة، ج4، تصحیح و تعلیق غلامرضا فياضي، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمينی.
طباطبایی، سید محمدحسین (1430ق) نهاية الحكمة، ج2، تصحیح و تعلیق عباس‌علي زارعي سبزواري، قم: مؤسسة نشر اسلامی.
طبرسي، ابوعلي فضل بن‌حسن (1415ق) مجمع البيان فی تفسير القرآن، ج3، بیروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.
طوسی، نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
عشّاقی الاصفهانی، حسین (1414ق) وعاية الحكمة فی شرح نهاية الحكمة، ناشر مؤلف.
علم‌الهدی، علی بن‌حسین (1431ق) تفسیر الشریف المرتضی المسمی بنفائس التأویل، ج۲، تصحیح مجتبی احمد موسوی، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
علم‌الهدی، علی بن‌حسین (1998م) أمالی المرتضى (غرر الفوائد و درر القلائد)، ج2، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار الفکر العربي.
فیاضی، غلامرضا (1362) درس بدایة الحکمة، جلسه 84؛ https://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/084/
كراجكی طرابلسی، ابوالفتح محمد بن‌علی (1410ق) كنز الفوائد، ج1، تحقیق عبدالله نعمه، قم: دار الذخائر.
گلنبوی، اسماعیل (1317ق) حاشية على شرح العضدية للدوانی، مطبعة عامرة.
مصباح‌یزدی، محمدتقی (1390) آموزش فلسفه، ج2، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره).
ملاصدرا (1381) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382الف) شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفاء، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382ب) المبدا و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبيحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعوانی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ج) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة ، ج4، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383د) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحيح و تحقيق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹) المسائل القدسیة، تصحیح منوچهر صدوقی سها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1392) شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی، ج4، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد، محمدباقر استرآبادی (1381) مصنّفات میرداماد، ج1، به‌اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
هروى، محمدشريف (1363) انواريه (ترجمه و شرح حكمة‌الاشراق سهروردى)، تصحیح حسین ضیایی، بکوشش آستيم، تهران: امير کبير.
Broad, C. D. (1927). Scientific Thought. London: Kegan Paul.
مقایسۀ تجرد ادراکهای حسی و خیالی با بُعد چهارم افزایشی
مهدی اسدی*
چکیده
یکی از مسائل مهمی که در فلسفۀ صدرایی مغفول مانده، «بُعد چهارم افزایشی» است. بر اساس «دیدگاه افزایشی زمان» آینده معدوم است ولی هر کدام از زمانهای گذشته و حال، ثابت در جای خود قرار دارند. اندیشمندان مسلمان گرچه بتصریح متوجه چنین تقریری نبوده‌اند، اما لازمۀ برخی سخنان فلاسفۀ صدرایی دربارۀ تجرد ادراک حسی و خیالی و حافظه، همین دیدگاه است؛ هنگامیکه چیزی را ادراک حسی/ خیالی میکنیم، این ادراک درست بهمان صورت پدید آمدن خود، در ذهن باقی میماند. در این مقاله نشان خواهیم داد که درواقع این دیدگاه ارتباطی به تجرد ندارد و ـ در صورت درستی ادلّه ـ تنها میتواند «بُعد چهارم افزایشی» را اثبات کند. در این راستا، پیشینۀ بعد چهارم افزایشی را در فلسفه‌های پیشاصدرایی نیز بصورت انتقادی بررسی خواهیم کرد؛ بویژه این ادعای سهروردی را که محتوای چهاربعدگروی افزایشی رابصراحت به برخی نسبت داده است: «چون هر یک از حرکتها موجود شده‌اند، پس کل حرکتها نیز موجود شده و آنها اجتماع در وجود دارند».
کلیدواژگان: بعد چهارم افزایشی، تجرد ادراک، ادراک حسی، ادراک خیالی، حافظه.
مقدمه
* استادیار فلسفه اسلامی و حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران؛ m.assadi@ihcs.ac.ir تاريخ دريافت: 19/3/1401 تاريخ پذيرش: 16/9/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
معمولاً پیدایش و کاربرد نخستین «بعد چهارم افزایشی» در فلسفۀ غرب را در کتاب اندیشۀ علمی (1932) سی‌دی برُد ریشه‌یابی میکنند. برُد میگوید: بر خلاف آینده که مطلقاً هیچ وجودی ندارد، «گذشته بهمان اندازۀ حال، واقعی است». زمان حال که گذشته میشود، تغییر نمیکند و چیزی از دست نمیدهد، بلکه تکه‌هایی جدید به هستی می‌افزاید و بدین‌سان «مجموع هستی همواره در حال افزایش است» (Broad, 1927: pp. 66-67).
اینک، پس از اشارۀ کوتاه به تعریف بعد چهارم افزایشی و پیشینۀ آن در فلسفۀ غرب، باید دانست که مسئلۀ مهمی که در فلسفۀ ملاصدرا و حکمت متعالیه مغفول مانده، همین بعد چهارم افزایشی است. توضیح کوتاه اینکه، امروزه برخی ذیل بُعد چهارم افزایشی این احتمال را پیش‌کشیده‌اند که تنها گذشته ثابت سر جای خود باقی است، وگرنه آینده کاملاً معدوم است. در مورد پیشینۀ این نسخه از بعد چهارم در جهان اسلام، نشان خواهیم داد که گرچه اندیشمندان مسلمان بصراحت متوجه چنین تقریری نبوده‌اند، اما لازمۀ برخی از سخنان آنها ـ درباب تجرد ادراک حسی و خیالی و حافظه‌ـ میتواند همین باشد، چراکه ملاصدرا و پیروان او معتقدند هنگامیکه چیزی را ادراک حسی/ خیالی میکنیم، این ادراک همینکه پدید می‌آید، درست بهمان صورت پدیدآمدن خود ـ و بدون تبدیل به چیزی دیگر‌ـ، در ذهن ما باقی میماند و بدین‌سان در ما حافظه پدید می‌آورد و ما هنگام یادآوری، درست همان ادراک اولیۀ خود را بیاد می‌آوریم (نه اینکه بازتولیدی وجود داشته باشد).
در این پژوهش نشان خواهیم داد که درواقع این به تجرد ارتباطی ندارد و ـ در صورت درستی ادله‌ـ تنها میتواند بعد چهارم افزایشی را اثبات کند. بدین منظور نخست پیشینۀ بعد چهارم افزایشی را در فلسفه‌های پیشاصدرایی بررسی خواهیم کرد و سپس آن را در اندیشۀ ملاصدرا بازخواهیم جست.
بعد چهارم افزایشی در فلسفه‌های پیشاصدرایی
1. پیشینۀ بعد چهارم افزایشی
شهاب‌الدین سهروردی در حکمة الاشراق محتوای چهاربعدگروی افزایشی را به برخی نسبت داده که در مورد حوادث گذشته معتقدند چون هر یک از حرکتها موجود شده‌اند، پس کل حرکتها نیز موجود شده و اجتماع در وجود دارند؛ «يقال انّ الحرکات مجتمعة فى الوجود لانّ کلّ واحد صار موجوداً، فيکون الکلّ قد صار موجوداً» (سهروردی، 1380: 181؛ هروى، 1363: 79؛ شيرازى، 1383: 393).2 اگر انتساب سهروردی درست باشد، پیش از او برخی چهاربعدگروی افزایشی را مد نظر داشته‌اند، ولی بنظر میرسد منبع این انتساب سهروردی آثار ابن‌سیناست و شیخ‌اشراق در اینجا دقت چندانی بخرج نداده است. ابن‌سینا میگوید:
و لا عذر يقبل لمعتذر يقول: إن الماضی دخل فى الوجود فلذلک يستحيل أن لا يتناهى و المستقبل لم يدخل (ابن‌سینا، 1404: 237).
بعبارتی
جملة الامور الماضية قد خرج کلّ واحد منه إلى الوجود. و کلّما خرج کل واحد منه إلى الوجود فقد خرج کلّه إلى الوجود. فينتج: أنّ جملة الامور الماضية قد خرجت إلى الوجود (همو، 2005: 103).
ولی این ادعا را دوگونه میتوان تفسیر کرد:
1. همۀ امور گذشته موجود شده‌اند و در ظرف خود موجود باقی مانده‌اند و از اینرو اجتماع در وجود نیز دارند؛
2. همۀ امور گذشته موجود شده‌اند ولی دیگر ادعا نمیشود که در ظرف خود موجود باقی مانده‌اند و اجتماع در وجود نیز دارند.
تفسیر اول همان چهاربعدگروی افزایشی است ولی تفسیر دوم چنین نیست. از سخنان نقل شده از ابن‌سینا، چیزی بیش از تفسیر دوم برنمی‌آید. او در اشارات و تنبيهات این دیدگاه را با دقت بیشتر چنین بسط داده است: دلیل تناهی گذشته اینست که امور گذشته گرچه معیّت و اجتماع در وجود ندارند، بسبب دخول در وجود، در حکم معیت و اجتماع در وجودند:
... کل واحد منها وجد فالکل وجد فيکون لما لا نهاية له من أمور متعاقبة کلية منحصرة فی الوجود قالوا و ذلک محال و إن لم تکن کلية حاصرة لأجزائها معاً فإنها فی حکم ذلک... (ابن‌سینا، 1375: 129؛ طوسی، 1375: 130؛ حلی، بی‌تا: 323؛ بهشتی، 1379: 271).
و يقول المتکلّمون: للفعل حالان بغير ثالث؛ لأنّ کلّ معلوم من الأفعال لايخلوا من أن يکون موجوداً أو معدوماً؛ و بالوجود قد صار ماضياً، و المعدوم هو المنتظر، و لا حال ثالثة (علم‌الهدی، 1998: 295؛ بسنجید با 377؛ همو، 1431: ۲۴۶؛ طبرسی، 1415: 414ـ413؛ ابن‌يعيش، 1422: 207).
در اینجا وجود آینده و حال بصراحت نفی میشود، پس تنها گذشته است که موجود است. اگر گذشته پس از وجود، معدوم میشد بیقین نمیتوانست موجود شمرده شود. بنابرین بناچار باید گفت منظور این دیدگاه اینست که گذشته پس از وجود، معدوم نشده است و این چیزی جز چهاربعدگروی افزایشی نیست.
پیشینۀ چنین دیدگاهی را در منابع دست اول، تنها در آثار ابوالقاسم عبدالله بن‌احمد بن‌محمود بلخی (د 319ق) و ابوالفتح محمد بن‌علی کراجکی طرابلسی (د 449ق)3 توانستیم بیابیم، ولی از این منابع نیز چیزی بیش از تفسیر دوم برنمی‌آید. پس منظور چهاربعدگروی افزایشی نیست. توضیح کوتاه اینکه، بلخی در بحث حدوث جهان، میگوید: از نظر موحدان دلیل تناهی حرکتها و امور گذشته و عدد محصور داشتن آنها، اینست که بسوی وجود خارج شده‌اند («قد خرج إلی الوجود») و چیزی از آنها باقی نمانده است که بسوی وجود خارج نشده باشد؛ درست برخلاف امور آتی (بلخی، 1439: 583). گرچه هر یک از امور آتی بسوی وجود خارج خواهند شد، اما کل آینده خارج نخواهد شد؛ درست همانطور که هر یک از مقدورهای نامتناهی خداوند میتوانند رفته‌رفته و بمرور زمان بوسیلۀ او موجود شوند ولی کل مقدورهای نامتناهی خدا ـ بسبب اشکالهای نامتناهی بالفعل‌ـ با هم نمیتوانند بوسیلۀ او موجود شوند و نیز او میتواند هر یک از متضادها را ـ علی‌البدل ـ موجود کند نه اینکه بین کل متضادها جمع کند («لا بأن یجمعهما») و آنها را با هم موجود کند (همان: 585ـ584).
طرابلسی نیز میگوید دلیل تناهی حوادث گذشته اینست که هر یک پیش از سپری‌شدن خود، موجود شده‌اند و یکی به دیگری منضم شده تا اینکه «جمیع» آنها شامل حکم وجود شده‌اند:
... أن الحوادث الماضية ليس منها إلا ما کان موجوداً قبل مضيه فقد شمل جميعها حکم الوجود ... و عدد الليل و النهار الماضيات فقد وجدا وانحصرا بالفراغ منهما و الوقوف عند آخرهما فصح ضم بعضها إلى بعض ... الأفعال الماضية قد خرج جميعها إلى الوجود.
از این جهت درست برخلاف امور آتی است که موجود نشده‌اند و یکی به دیگری منضم نمیشود و از اینرو «جمیع» و «کل» در مورد آنها پیش نمی‌آید. پس افعال گذشته چون درباب وجود داخل شده‌اند («قد دخلت في باب الوجود»)، دیگر نمیتوان گفت که ـ‌همچون امور آتی‌ـ در حقیقت کل در مورد آنها وجود ندارد («لا کل لها فی الحقيقة») (کراجکی طرابلسی، 1410: 39ـ35).
چنانکه مشاهده میشود، از عبارات بلخی و طرابلسی چیزی بیش از این برنمی‌آید که همۀ امور گذشته موجود شده‌اند؛ نه اینکه در ظرف خود موجود نیز باقی مانده‌اند و اجتماع در وجود نیز دارند. حتی اینکه طرابلسی به وجود «جمیع» و «کل» در مورد امور گذشته اصرار میورزد، هیچ نشانه‌یی ندارد که بصراحت نشان دهد منظورش اینست که در ظرف خود «جمیع» و «کل» نیز باقی مانده‌اند. کوتاه اینکه، «جمیع» و «کل» موجود شده است، غیر از اینست که چهاربعدگروانه باقی نیز مانده باشد.
همین‌جا گفتنی است گاه ظاهر عبارت ميرداماد بگونه‌یی است که گویی درصدد است بعد چهارم افزایشی را اثبات کند نه بعد چهارم سرمدگروانه را:
الحرکة القطعيّة المتصلة موجودة فی الأعيان، کالزمان، لکن وجودها فی الأعيان إنّما هو فی الزمان الماضی (ميرداماد، 1381: 444).
ظاهر عبارت میرداماد نشان میدهد که حرکت قطعیه در جهان خارج موجود است؛ منتها اصرار او بر بودن در زمان گذشته است و از بودن در آینده سخنی نگفته است. اینکه میرداماد بصراحت حرکت قطعیه در جهان خارج را به بعدچهارم گره زده است، خود از نظر تاریخی نکته‌یی مهم است، زیرا چهاربعدگروان پیش از میرداماد، معمولاً بعد چهارم را در مورد حرکت و زمان میپذیرند و سپس، گاه حتی بیدرنگ در یک عبارت واحد، حرکت و زمان را «غير قارّ الذات» میشمارند و حرکت قطعیه در جهان خارج را انکار میکنند و متوجه تناقض این‌دو نیستند! اما از حیث تعبیر بعد چهارم افزایشی، بنظر میرسد تسامحی در عبارت‌پردازی میرداماد رخ داده است، وگرنه او بارها در آثار خود به همان بعد چهارم سرمدگروانه معتقد است، نه بعد چهارم افزایشی؛ چنانکه در جای خود برخی از آنها را بتفصیل گزارش کرده‌ایم4. بهمین سان، بنظر میرسد در عبارت‌پردازی زیر نیز تسامحی رخ داده باشد:
و لعلّک تقول: إنّ المتحرّک ما لم يصل إلى المنتهى لم توجد الحرکة بتمامها. و إذا وصل فقد بطلت الحرکة.
فيقال لک: إنّما يستدعی ذلک امتناع وجودها فی آن الوصول إلى المنتهى، بل أیّ آن فرض من الآنات، و يعبر عنه بالحال، و الوجود فی الأعيان أعمّ من ذلک.
فالحرکة إنّما توجد فی زمان، نهايته آن الوصول. فهناک يتمّ وجودها فی الماضی (همان: 379).
اگر بر اساس بعد چهارم سرمدگروانه و بیتسامح سخن بگوییم، پاسخ درست اینست که تعبیر «متحرک تا هنگامیکه به مقصد نرسیده است»، تعبیری مناسب نیست، زیرا درواقع متحرک از مبدأ تا مقصد کشیده شده و همواره به مقصد رسیده است ولی ما بسبب نقص قوای ادراکی خود، از فهم آن ناتوانیم. پس در همان زمانیکه ـ در وسط یک حرکت ـ مخالفان تعبیر «متحرک تا هنگامیکه به مقصد نرسیده است» را بکار میبرند، درست در همین هنگام، بخشی از حرکت در آینده در جای خاص خود موجود است و البته بخش دیگر نیز در گذشته در جای خاص خود موجود است.
بهمین ترتیب بنظر میرسد در این عبارت‌پردازی اسماعیل گلنبوی (ت. 1205ق) نیز سهل‌انگاری رخ داده است؛ وگرنه در ادامه در مورد گذشته تعبیر «ذهنیة» بکار نمیبُرد: «و لما کانت الحوادث الماضیة والحالیة موجودة بالفعل وجوداً محققاً کان قولنا فی الیوم امس سابق علی الیوم قضیة صادقة ذهنیة حقیقیة» (گلنبوی، 1317: 116). علی‌القاعده در اینجا منظور او از وجود و تحقق بالفعل گذشته اینست که گذشته بالفعل موجود و محقق شده است، نه اینکه موجود و محقق است.
2. پیشینۀ نقد بعد چهارم افزایشی
در منابع دست اول گرچه برای خود بعد چهارم افزایشی نتوانستیم پیشینه‌یی بیابیم، اما برای نقد آن، توانستیم. دیدیم که سهروردی مدعی شده برخی پیرو بعد چهار افزایشی بوده‌اند و بهمین دلیل نیز آنها را نقد کرده است. همین اشکالهای سهروردی بر اجتماع حرکتهای گذشته در وجود، پیشینه‌یی برای نقد بعد چهارم افزایشی است:
الحرکات المتعاقبة مستحيلة الاجتماع، و لهذا قد صحّ عدم النهاية فيها.5 فلا مجموع لها، فانّها کما وجدت عدمت. و برهان وجوب النهاية دريت انّه انّما ينساق فيما يمکن اجتماع آحاده و له ترتيب. و لا کذلک الحرکات. و فرض المحال ليبتنى على جهة استحالته شیء قد عرفت بطلانه (سهروردی، 1380: 182ـ181؛ هروى، 1363: 79؛ شهرزورى، 1372: 438؛ شيرازى، 1383: 393).
این اشکال سهروردی نیز برگرفته از اشکال مشابه ابن‌سیناست و از اینرو برای فهم بهتر باید آن‌دو را با یکدیگر سنجید: «کل واحد من الماضی قد دخل فى الوجود، و ليس الحکم على کل واحد حکما على کلية الماضی» (ابن‌سینا، 1404: 237). بعبارتی، «أنّ الجملة بما هی جملة و الکلّ بما هو کلّ لم يخرج البتة إلى الفعل» (همو، 2005: 109). شیخ‌الرئیس در اشارات و تنبيهات این نقد را بیشتر بسط داده است:
فليس إذا صح على کل واحد حکم صح على کل محصل و إلا لکان يصح أن يقال الکل من غير المتناهی يمکن أن يدخل فی الوجود لأن کل واحد يمکن أن يدخل فی الوجود فيحمل الإمکان على الکل کما يحمل على کل واحد (همو، 1375: 135).
بنظر میرسد بخش اصلی نقد ابن‌سینا، دست‌کم در نگاه نخست،6 نقدی استوار است؛ ولی نقد مشابه سهروردی بهیچوجه چنین نیست، زیرا ابن‌سینا این نقد را بر تفسیر دوم وارد کرده اما سهروردی آن را متوجه تفسیر اول، یعنی بعد چهارم افزایشی میداند. بعد چهارم افزایشی میگوید: امور گذشته چون موجود باقی مانده‌اند، اجتماع در وجود دارند. سهروردی با مصادره در نقد، میگوید: محال است حرکتهای پی‌درپی، اجتماع در وجود داشته و دارای مجموع باشند، چراکه پس از وجود، بیدرنگ معدوم میشوند. این مصادره‌یی بیش نیست. ادعای پیروان بعد چهارم افزایشی نیز همین است که چون هیچیک از حرکتهای پی‌درپی پس از وجود معدوم نمیشوند، اجتماع در وجود داشته و دارای مجموعند. ولی نقد ابن‌سینا دارای چنین کاستی‌یی نیست. ابن‌سینا ـ‌در تفسیر یادشدۀ (2)ـ درواقع به آن مخالفان میگوید خود شما نیز میپذیرید که هر یک از حرکتهای پی‌درپی پس از وجود، معدوم میشوند و اجتماع در وجود ندارند.7 اگر این را بپذیرید، دیگر نمیتوانید بگویید: در حکم اجتماع در وجود بوده و دارای مجموعند، چراکه مجموع تنها در جایی میتواند موجود باشد که اجزاء موجود باشند؛ اما اینجا چون اجزاء بیدرنگ پس از موجود شدن از بین میروند، پس دیگر اجزاء موجودی نیست تا مجموع در آنها ـ بتبع ـ وجود پیدا کند.8
در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنیم که در طول تاریخ مهمترین نقد بر نسخۀ سرمدگروی از بعد چهارم، این بوده است که بعد چهارم چون مطلق حرکت و تغییر را نفی میکند، خلاف بداهت است و بنابرین پذیرفتنی نیست (برای توضیح بیشتر ر.ک: مقالۀ «بررسی تاریخی اشکالهای بعد چهارم»). بنظر میرسد اشکالی چون نفی مطلق حرکت و تغییر، تنها بر سرمدگروی وارد است، و تقریر افزایشی بعد چهارم که آینده را ـ برخلاف گذشته ـ معدوم و غیرثابت میداند، ظاهراً دچار چنین مشکلی نیست، چراکه زمان با تکامل و رشد خود، که نوعی حرکت و تغییر است، رفته‌رفته بسوی آینده پیش میرود و آن را بوجود می‌آورد. پس دیدگاه افزایشی زمان، حرکت و تغییر را بطور مطلق نفی نمیکند و بهمین‌دلیل از این حیث خلاف شهود نیست؛ اما از این حیث که ما عادت داریم گذشته را معدوم بشمار آوریم، خلاف شهود است. بلکه این دیدگاه نیز باز از جهتی مطلق حرکت و تغییر را نفی میکند و بهمین‌دلیل خلاف شهود است؛ یعنی مثلاً هنگامیکه میگوییم «دیروز داشتم پیاده‌روی میکردم»، این جمله خبر میدهد از اینکه دیروز در نفس‌الامر تغییر و تغیر و حرکت و تدرجی در پیاده‌روی من وجود داشته است. ولی اگر دیدگاه افزایشی زمان را بپذیریم، نفس‌الامر و صدق‌ساز این جملۀ صادق، باید امری ثابت باشد، در صورتیکه امر ثابت سنخیتی با تغییر و تغیر و حرکت و تدرج ندارد تا بتواند نفس‌الامر آن باشد.
3. پیشینۀ بعد چهارم افزایشی خیالی در فلسفۀ سینوی
ابن‌سینا در مورد وجود حرکت قطعیه در ذهن سخنی گفته است که ظاهر آن را میتوان پیشینه‌یی برای بعد چهارم افزایشی در ذهن و خیال بشمار آورد و حتی برخی آن را چهاربعدگروانه تفسیر نموده و از آن دفاع کرده‌اند. توضیح اینکه، ابن‌سینا میگوید: حرکت قطعیه ـ یعنی حرکتی که از مبدأ تا مقصد کشیده شده است ـ در خارج وجود ندارد و این تنها ذهن ماست که اجزاء چنین حرکتهایی را با هم احساس میکند. برای مثال، در خارج تنها قطرۀ باران وجود دارد ولی ذهن و خیال ما ـ بدلیل احساس صورتهای قطره‌های باران با هم و کنار هم («يشعر بالصورتين معاً»)ـ آن را بصورت پاره‌خط ادراک میکند (ابن‌سینا، 1404: 84؛ رازی، 1411: 1/ 550؛ ملاصدرا، 1383ب: 42ـ40). او در ادامه می‌افزاید: «فوجودها على سبيل وجود الأمور فى الماضي» (ابن‌سینا، 1404: 85). فخرالدین سماکی (918ـ984ق) ذیل این سخن معروف ابن‌سینا، میگوید: وجود ذهنی و خیالی حرکت قطعیه در گذشته موجود است: «کلام الشیخ فی الشفاء ظاهر فی أنّ وجودها الخيالی فی الماضی حیث قال و هذه الحال أی الحرکة القطعیة وجودها على سبيل وجود الأمور فی الماضی» (سماکی، بی‌تا: 46). درونمایۀ این سخن سماکی اینست که بعد چهارم افزایشی در خیال ما تحقق دارد.
مسئله اینست که اگر ـ بر اساس ظاهر سخن ابن‌سینا و بهمنیار و ...ـ حرکت قطعیه در ذهن ما موجود باشد، آیا این وجود ذهنی حرکت قطعیه، یک نوع بعد چهارم افزایشی نیست؟ مثلاً آیا قطرۀ بارانی که در ذهن بشکل پاره‌خط دیده میشود، دارای طول و عرض و عمق است و افزون بر این سه بعد، در ذهن ما دارای کشش دیگری نیز هست که بشکل پاره‌خط دیده میشود؟ اگر پاسخ مثبت باشد، این همان بعد چهارم افزایشی است؛ گرچه تنها در ظرف ذهن. اما اگر در ذهن خود نمیتوانیم بسادگی بعد چهارم را تصور کنیم، آن قطرۀ بارانی که در ذهن بشکل پاره‌خط دیده میشود، کشش آن ارتباطی با بعد چهارم نداشته و بنابرین نوعی خطای حسی است. یعنی همانطور که گاهی بخطا خط‌کش راست را شکسته میبینیم، قطرۀ نقطه‌یی را نیز ممکن است پاره‌خط ببینیم. پس باز هم سه‌بعدی است. یعنی نمیتوان گفت قطره‌یی که بشکل پاره‌خط در ذهن وجود دارد، بمعنای واقعی کلمه یک حرکت قطعیه است که در ذهن وجود دارد. پس حرکت قطعیه در ذهن نیز وجود ندارد. ولی اگر اصرار شود که حرکت قطعیه بمعنای واقعی کلمه در ذهن وجود دارد، لازمۀ آن بعد چهارم افزایشی در ذهن است.9 البته سماکی اصرار دارد که حرکت قطعیه بمعنای واقعی کلمه در ذهن ما در گذشته وجود دارد و بنابرین بعد چهارم افزایشی در خیال ما تحقق دارد.
بهر حال، این اجتماع وجودی‌یی که گاه در فلسفۀ پیشاصدرایی در مورد حرکت قطعیۀ ذهنی مطرح بوده است، مسلماً ارتباطی با تجرد ندارد، چراکه آنها ادراکهای حسی و خیالی را مادی میدانستند، نه مجرد.
بعد چهارم افزایشی در فلسفۀ صدرایی
1. گزارش تجرد ادراکهای حسی و خیالی نزد شارحان ملاصدرا
... علم تغییر پیدا نمیکند بلکه علم به تغییر ایجاد میشود. بنابرین هنگام خسوف، صورتی نزد من حاضر است و وقتی تمام میشود صورت علمی دیگری نزد من ایجاد میشود و قبلی هم کماکان در ذهن من وجود دارد... صورت قبلی از بین نمیرود و فقط صورتی جدید در کنار آن اضافه میشود (فیاضی، 1362: جلسه 84).
إنّ المراد بتغيّر العلم بتبع المعلوم الخارجيّ حصول صورة جديدة من المعلوم للنفس لا التبدّل و التغيّر في صورته الحاصلة للنفس، لأنّ صورته الحاصلة باقية على ما کانت حتّى بعد الحرکة و لذا نذکرها بعينه بعد انقضاء الحرکة (عشاقی، 1414: 227؛ ابراهیمی دینانی، 1395: 369ـ368).
همچنین، استاد مطهری در تعلیقه‌های اصول فلسفه، در بحث مادى نبودن حافظه بر اساس اصول مخصوص مکتب فلسفى ملاصدرا میگوید:
مطابق اين نظريه نسبت ادراکات به نفس، نسبت فعل است به فاعل، و به‌اصطلاح فلسفى، اين ادراکات قيام صدورى دارند به نفس، نه قيام حلولى و عين اين صور ادراکى در صقع نفس باقى است و تذکر (يادآورى) عبارتست از مورد توجه قرار دادن همان صور اوليه. مطابق اين نظريه عين صورتهاى ادراکى اولى حفظ و نگاهدارى میشود و بعدها مورد يادآورى و بازشناسى قرار میگيرد (طباطبایی، 1372: 109).
استاد مطهری سپس این اشکال ماده‌گروان را پیش میکشد که وجود نسیان و فراموشی در همۀ انسانها، و بلکه فراتر از این، پیش‌آمدن بیماریهای حافظه‌یى در برخی از انسانها که باعث میشود تمام خاطره‌های گذشته يا قسمتى از آنها را بکلى از ياد ببرند، نشانگر مادی بودن حافظه است؛ اگر حافظه غيرمادى بود صورتهای ادراکى، که مصنوع و معلول روح غيرمادیند، میبايست هميشه باقى بمانند (همان: 114).
استاد مطهری در پاسخ میگوید: این‌دو نوع فراموشی «نه از اين جهت است که خاطرات ذهنى بکلى معدوم شده است، بلکه تنها از اين جهت است که قدرت يادآورى روح براى احضار آنها در سطح ذهن بواسطۀ فقدان «آلت فعل»، از بين رفته است» (همان: 115). او در ادامه اصرار دارد که «صور ادراکى معدوم نمیشوند»، چراکه آزمايشها نشان میدهد در حالتهای غيرطبيعى يا فشارهاى غيرعادى، ناگهان تمام خاطره‌های فراموش‌شده، حتی گاهی تمام جزئیات، بیاد می‌آید:
اشخاص در دم احتضار جميع امورى را که در مدت زندگانى ادراک کرده‌اند در يک «آن» بياد مى‌آورند. ازاينرو میتوان از جنبۀ علمى کاملاً احتمال داد که روح پس از مفارقت از بدن، تمام خاطرات دورۀ عمر خود را، از کوچک و بزرگ، و تمام اعمال نيک يا بد خود را در مدت زندگانى، پيش خود حاضر ببيند. چندين قرن است که فلاسفۀ الهى اين ادعا را دارند» (همان: 117ـ116).
2. تطبیق اجمالی تجرد ادراکهای حسی و خیالی با بعد چهارم افزایشی
گرچه در اینجا بحث پیرامون تجرد ادراکهای جزئی است، ولی میدانیم که این ادراکها تجرد تام ندارند و تنها فاقد حرکت و تغیر و زمانند؛ وگرنه ابعاد سه‌گانه ـ طول و عرض و عمق ـ در این ادراکهای ثابت وجود دارد. در بعد چهارم رایج نیز حرکت و تغیر و زمان بمعنای رایج خود، در نهایت نفی میشود و همه چیز ثابت در جای خود موجودند. پس محتوای این تجرد غیرتام ظاهراً چیزی جز همان بعد چهارم افزایشی رایج نیست. بعبارتی دیگر، هماهنگ با فلسفۀ مشاء و برخلاف دیدگاه فلسفۀ صدرایی، میتوان نشان داد که صورتهای ادراکی حسی و خیالی مجرد نبوده، بلکه مادیند، در این صورت، این دیدگاه که صورتهای ادراکی حسی و خیالی و حافظه را امری ثابت بشمار آورده، در واقع در این قلمرو محدود همان نسخۀ افزایشی بعد چهارم را اثبات کرده است، نه تجرد ادراک را. با اینهمه، بر خلاف تفکر اندیشمندان غربی، چنین نسخه‌یی از بعد چهارم تنها در قلمرو محدود صورتهای ادراکی حسی و خیالی و حافظه اثبات میشود، نه در قلمرو گستردۀ همۀ امور زمانمند.
3. گزارش تجرد ادراکهای حسی و خیالی در اندیشۀ ملاصدرا
بعد چهارم (نیمه‌مجرد) افزایشی که از قول برخی شارحان صدرایی بیان کردیم، تقریباً بهمین صورت در عبارتهای ملاصدرا نیز قابل ریشه‌یابی است. کافی است نشان دهیم که از دید صدرالمتألهین ادراکهای حسی و خیالی تجرد ناقص دارند و در حافظه نیز عین همین صور نیمه‌مجرد نزد نفس، باقی میماند و سپس باز عین همین صور نیمه‌مجرد یادآوری میشود.
بنظر میرسد مهمترین و قویترین دلیل ملاصدرا برای تجرد ناقص ادراکهای بصری حسی (و گاه حتی خیالی) مشکل انطباع کبیر در صغیر است. او میگوید: هنگامیکه جسمهای بزرگ، مانند کوه و صحرا و... را میبینیم و صورتی از آنها در ذهن ما پدید می‌آید، این صور حسی بزرگ نمیتوانند در مغز ما، یا روح بخاری مادی موجود در آن، منطبع شوند. دیدگاه نسبت‌سنجی نیز نمیتواند راه‌حلی مناسب برای مشکل انطباع بزرگ در کوچک باشد، چراکه در هر صورت ما این اشیاء را بزرگ می‌یابیم، یعنی از مغز خود بزرگتر می‌یابیم.10 بنابرین صورت بزرگتر از مغز بهیچوجه نمیتواند در مغز منطبع شود. این نشان میدهد که ادراک بصری اصلاً امری مادی نیست. بدین‌سان راه‌حل خود ملاصدرا اینست که ادراک بصری امری مجرد است و نفس مجرد ما این قدرت را دارد که ـ‌پس از فراهم شدن علتهای اعدادی، مانند وارد شدن نور در چشم، عبور از عدسی چشم و تشکیل تصویر مجازی مادی و... ـ این صورتهای حسی/خیالی بزرگ را در درون خود، در خیال متصل، بگونه‌یی مجرد از ماده پدید آورد (ملاصدرا، 1383الف: 354ـ348؛ همو، 1383ج، 233 و 347؛ همو، 1383د: 211ـ210، 222ـ219، 250ـ247 و 353ـ352؛ همو، 1382الف: 589ـ587؛ همو، ۱۳۸۹: 283ـ277؛ همو، 1382ب: 2/ 794ـ791 و 800).
بهمین سان، در مورد صورتهایی که در خیال و حافظه باقی میمانند نیز بدلیل ادله‌یی چون بداهت امتناع انطباع بزرگ در کوچک و... باید بگوییم آنها نیز امری مجرد و غیرجسمانیند (همو، 1383د: 270ـ269). ملاصدرا در بحث حرکت قطعی نیز بصراحت میگوید: ذهن، بر خلاف جهان خارج جسمانی متغیر، این ویژگی را دارد که آنچه لحظه‌بلحظه در آن حادث میشود، به همان صورت و بگونه‌یی دفعی، نه بگونه‌یی تدریجی، در آن باقی میماند:
... فإن ما فی الذهن منها و إن کان بحسب الحدوث تدريجی الحصول لکنه دفعی البقاء بخلاف ما فی الأعيان منها فإنه تدريجی الحدوث و البقاء جميعاً (ملاصدرا، 1383ب: 43).
پس دفعی‌البقاء بودن حرکت، یعنی حرکت که در ذهن موجود به وجود علمی است، مانند علم، مجرد و ثابت است (جوادی آملی، 1393: 287). ملاصدرا گاه حتی فراتر میرود و افزون بر اینکه میگوید آنچه در بخش خیالی ذهن لحظه‌بلحظه حادث میشود بگونه‌یی دفعی باقی میماند، اذعان میکند که بخش عقلی ذهن حتی این ویژگی را دارد که اجزاء زمان و حرکت، در آن اجتماع در وجود داشته باشند و هم بگونه‌یی دفعی حادث شوند و هم، بهمان صورت، بگونه‌یی دفعی باقی بمانند:
... و الزمان في نحو الوجود العقلي بخصوصه لا يأبى عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن يتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان و يحکم عليهما عند الالتفات إلى حالهما الخارجی بالتقدم و التأخر، و هما بحسب ظرف الحکم العقلی و النشأة العلمية مجتمعان فی الحصول؛ فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحکاماً عجيبة و آثاراً غريبة، فلا بُعدَ فی أن يکون ماهية واحدة ـ کالحرکة و الزمان ـ فی نحو من الوجود تدريجية الحصول حدوثاً و بقاءً ـ کالخارج ـ و فی نحو آخر تدريجية الحدوث و دفعية البقاء ـ کما فی الخيال ـ و فی طور آخر دفعية الحدوث و البقاء جميعاً (ملاصدرا، 1381: 325ـ324).
بهمین ترتیب، شبیه این ادعای استاد مطهری که صور ادراکى مجردند و معدوم نمیشوند چراکه گاه ناگهان تمام خاطره‌های فراموش‌شده با تمام جزئیات بیاد می‌آید، را در عبارتی از ملاصدرا نیز میتوان دید:
... أن القوة الخيالية و الوهمية أيضاً ليست بدنية فإن بعض المشايخ و المرضى قد يکون تخيله و تصوره للمعانی الجزئية بحاله و لو کانت القوة الخيالية طبيعية قائمة بهذا البدن الطبيعي لکان کلما عرضت [له] آفة أو مرض وقع الاختلال فی تخيله و تصوره و ليس کذلک إذ قد يکون غير مختلة فی فعلها و القضية السالبة الجزئية تکفی لاستثناء نقيض التالی کما علمت و القوم لعدم اطلاعهم على تجرد الخيال تکلفوا تمحلات شديدة فی دفع بقاء التخيل و التذکر عند الشيخوخة و اختلال البدن (همو، 1383د: 347ـ346).
ثابت و مجرد و غیرمادی بودن حافظه (خیال) نزد ملاصدرا تا این اندازه اهمیت دارد که او حتی معتقد است بوسیلۀ همین حافظۀ مجرد است که امور پس از مرگ، مانند احوال قبر و ثواب و عذاب و...، محقق میشوند (همان: 253).11
4. برهان انقسام‌ناپذیری و تجرد ادراک در فلسفۀ صدرایی و نقد آنها از راه چهاربعدگروی افزایشی
برخی از پیروان فلسفۀ صدرایی این دیدگاه او را گسترش داده‌اند و ـ بروشی مانند چهاربعدگروی‌ـ ادراکهای حسی و خیالی را انقسام‌ناپذیر دانسته و از این راه تجرد ناقص آنها را اثبات کرده‌اند:
أن الصورة العلمية کيفما فرضت مجردة من المادة عارية من القوة و ذلک لوضوح أنها بما أنها معلومة فعلية لا قوة فيها لشيء البتة فلو فرض أی تغير فيها کانت الصورة الجديدة مباينة للصورة المعلومة سابقاً و لو کانت الصورة العلمية مادية لم تأب التغير. و أيضاً لو کانت مادية لم تفقد خواص المادة اللازمة و هي الانقسام و الزمان و المکان فالعلم بما أنه علم لا يقبل النصف و الثلث مثلاً و لو کان منطبعاً فی مادة جسمانية لانقسم بانقسامها ... إن إباء الصورة العلمية و امتناعها عن الانقسام بما أنها علم لا شک فيه ... و الإشارة الذهنية إلى بعض أجزاء المعلوم و فصله عن الأجزاء الأخر کالإشارة إلى بعض أجزاء زيد المحسوس أو المتخيل ثم إلى بعضها الآخر و ليس من التقسيم فی شیء و إنما هو إعراض عن الصورة العلمية الأولية و إيجاد لصورتين أخريين ... فإنا نجد بالوجدان أن الصورة العلمية من حيث هي لا تقوى على صورة أخرى و لا تقبل التغير عما هو عليه من الفعلية (طباطبایی، 1430: 156ـ154 و 159ـ158).
خلاصۀ سخن علامه طباطبایی در نهاية الحکمة اینست که صورتهای علمی از هر نوعی که باشند، چه حسی، چه خیالی و چه عقلی، همه غیرمادیند و ما به علم وجدانی میدانیم که تغییر در آنها راه ندارد. اینکه در صورتهای علمی، حسی و خیالی گاه گمان میکنیم، مثلاً چوبی دو قسمت میشود و دو بخش جدید پدید می‌آید و در آنها تغییری میبینیم، این‌دو صورت ادراکی در واقع صورتهای ادراکی جدیدی هستند که در کنار آن صورت ادراکی محفوظ قبلی، پدید می‌آیند نه اینکه آن صورت ادراکی قبلی دو قسمت شده و تغییر کرده باشد:
... فيدلّک على عدم انقسامها أنّک بعد توهّم تقسيم صورة مقداريّة بقسمين مثلا، تحکم بأنّ ذينک القسمين يساويان تلک الصورة قبل القسمة؛ و لو لا أنّ الصورة المقداريّة الأوّليّة باقية، لم يتيسّر هذا الحکم؛ فإنّ القاضی لابدّ و أن يحضره المقضیّ عليهما.12 فيعلم من هذا أنّ الصورة الأوّليّة لم تنقسم، بل إنّما توهّم انقسامها بإنشاء صور مقداريّة کلّ واحدة منها أصغر منها و مجموعها تساويها (همو، 1386: 924، تعلیقه فیاضی؛ حسينی‌طهرانی، بی‌تا: 272).
چنانکه پیشتر اشاره کردیم، مهمترین نقدی که به این برهانها وارد است اینست که، حتی در صورت درست بودن، ثبات و بعد چهارم مادی افزایشی را اثبات میکند نه ثبات غیرمادی را. برای نمونه، در مورد همین انقسام‌ناپذیری میتوان بسادگی نشان داد که تنها چهاربعدگروی اثبات شده است. کافی است بصورت چهاربعدگروی افزایشی، فرض کنیم هنگامیکه در جهان خارج مادی چوبی تقسیم میشود، چوب اصلی در گذشته در زمان خود باقی مانده و از بین نرفته است. بنابرین بخشهای جدید چوب پس از انقسام، بخشهای جدید دیگری هستند که در کنار آن بخش قبلی پدید آمده‌اند نه اینکه آن بخش قبلی با تغییر از بین رفته باشد و این بخشهای جدید، بجای آن بوجود آمده و تغییریافتۀ آن باشند. پس تبیین انقسام در چارچوب چهاربعدگروی افزایشی در جهان خارج مادی چنین است. اکنون کافی است فرض کنیم متناظر با جهان خارج، در ذهن ما نیز بتدریج چنین ثباتی پدید آید. این ثبات چیزی جز چهاربعدگروی افزایشی در ذهن نیست. پس برهان یادشده ـ‌در صورت درستی‌ـ تنها چهاربعدگروی افزایشی در ذهن را اثبات کرده است.
بدین‌ترتیب، در مورد برهان ثبات حافظه و دفعی‌البقاء بودن ادراکهای حسی و خیالی نیز میتوان نشان داد که ـ در صورت درست بودن برهان ـ تنها چیزی که اثبات شده، چهاربعدگروی افزایشی مادی در ذهن است. توضیح اینکه، میدانیم امروزه معمولاً حافظه را مادی قلمداد میکنند و آن را شبیه ضبط صوت ـ‌که بازتولید میکند ـ میدانند. اکنون فرض کنید کسی در برابر این دیدگاه مادّی، دیدگاهِ بدیلِ مادّی دیگری مطرح کند و حافظه را شبیه ضبط صوت ـ‌که بازتولید میکند‌ـ نداند. یعنی کسانی که ادراک را مادی میدانند، شاید این احتمال را پیش بکشند که ادراکهای مادی درست بهمان شکل اول خود ـ و بدون تبدیل شدن به چیزی دیگر در مغز ـ در حافظه بصورت بعد چهارم افزایشی ذخیره میشوند و هنگام یادآوری، ما همان ادراک نخست را بیاد می‌آوریم. پس در چنین دیدگاهی تنها یک نوع ثبات مادی اثبات شده است، نه تجرد حافظه. مقایسۀ حافظۀ مجرد با حافظۀ چهاربعدی افزایشی نشان میدهد که آن برهان چیزی بیش از این ثبات مادی را اثبات نکرده است.
در نقد بیشتر برهان ثبات حافظه و دفعی‌البقاء بودن ادراکهای حسی و خیالی، میتوان نشان داد که این برهان حتی چهاربعدگروی افزایشی مادی را نیز نمیتواند اثبات کند؛ پس نه تجرد و غیرمادی را میتواند اثبات کند و نه چهاربعدگروی مادی را. نگارنده در مورد این نقد مهم در مقالۀ «بررسی انتقادی تجرد حافظه در فلسفۀ صدرایی» (اسدی، 1401ب) مفصل بحث کرده است. در اینجا تنها برهان انقسام‌ناپذیری را بطور خلاصه از زاویه‌یی دیگر بچالش میکشیم.
توضیح اینکه، نقد دیگری که به برهان انقسام‌ناپذیری میتوان وارد کرد اینست که انقسام‌ناپذیری تنها از ویژگیهای امور مجرد نیست بلکه برخی از امور مادی نیز ـ چه در حالت چهاربعدگروانه و چه در حالت حال‌گروانه‌ـ انقسام‌ناپذیرند. کافی است جسمی در خارج فرض کنیم که دارای یک رأس است. مثلاً یک جسم مخروطی شکل را در خارج در نظر میگیریم. رأس این مخروط یک نقطه است. این نقطه گرچه وجود بالفعل ندارد ولی طرف این جسم است، پس وجود بالقوه دارد. همین نقطۀ بالقوه که در جهان خارج جسمانی موجود است، انقسام‌ناپذیر است. پس اگر هر انقسام‌ناپذیری مجرد باشد، این امر بالقوۀ مادی نیز باید مجرد باشد؛ درحالیکه این مثال نقض، توانایی برهان انقسام‌ناپذیری در اثبات تجرد را بچالش میکشد. اما برای اینکه توانایی آن در اثبات بعد چهارم بچالش کشیده نشود، میتوان آن را اینگونه بازسازی کرد: انقسام‌ناپذیری مادی دو نوع است؛ یک نوع مانند انقسام‌ناپذیری نقطه است که در صورت حال‌گروی نیز مطرح است و نوع دیگر، مانند انقسام‌ناپذیری صورتهای حسی و خیالی و مثال چوب است. این نوع انقسام‌ناپذیری اگر پذیرفته شود، در صورت حال‌گروی نمیتواند مطرح باشد: اگر ادراکهای حسی پیشین بهمان صورت پدید آمدن خود در ذهن ما و در ظرف زمانی خاص خود، باقی مانده باشند، یعنی دیگر معدوم نشده‌اند، حال آنکه بر اساس حال‌گروی، گذشته معدوم شده است. بنابرین این نوع انقسام‌ناپذیری بعد چهارم افزایشی در صورتهای حسی و خیالی را اثبات میکند؛ گرچه تجرد را نمیتواند اثبات کند.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
سهروردی بصراحت محتوای چهاربعدگروی افزایشی را اینگونه به برخی نسبت میدهد که چون هر یک از حرکتهای گذشته موجود شده‌اند، پس کل حرکتهای گذشته نیز موجود شده و اجتماع در وجود دارند. ولی منبع این انتساب سهروردی آثار ابن‌سیناست و در آنجا اصل ادعا چهاربعدگروی افزایشی نیست بلکه همۀ امور گذشته موجود شده‌اند، بدون آنکه در ظرف خود موجود نیز باقی مانده باشند و اجتماع در وجود نیز داشته باشند. پیشینۀ این دیدگاه را در آثار بلخی و کراجکی طرابلسی میتوان دید، بدون آنکه ادعایی در مورد محتوای چهاربعدگروی افزایشی مطرح باشد. در منابع دست اوّل گرچه برای خود بعد چهار افزایشی نتوانستیم پیشینه‌یی بیابیم، اما در نقد آن مطالبی یافت شد: اشکالهای سهروردی بر اجتماع حرکتهای گذشته در وجود، پیشینه‌یی برای نقد بعد چهار افزایشی است. پس از نقد اشکالهای سهروردی به بررسی اشکال جدی نفی حرکت و تغییر پرداختیم. در پایان بخش پیشینۀ بعد چهار افزایشی گفتیم که ابن‌سینا و بویژه برخی از شارحان او نیز، در مورد وجود حرکت قطعیه در ذهن سخنی آورده‌اند که میتواند پیشینه‌یی برای بعد چهارم افزایشی در ذهن و خیال بشمار آید.
اندیشمندان مسلمان متوجه تقریر افزایشی بعد چهارم (یعنی اینکه گذشته ثابت سرجای خود باقی است ولی آینده کاملاً معدوم است) نبوده‌اند، اما لازمۀ برخی از سخنان آنها ـ در مورد تجرد ادراک حسی و خیالی و حافظه‌ـ همین است. ملاصدرا و پیروانش معتقدند هنگامیکه چیزی را ادراک حسی/خیالی میکنیم، صورتهای ادراکی‌یی که پدید می‌آیند درست به همان صورت پدیدآمدن خود ـ و بدون تبدیل به چیزی دیگر‌ـ در ذهن ما باقی میمانند و بدین‌ترتیب در ما، حافظه شکل میگیرد؛ ما هنگام یادآوری نیز درست همان صورتهای ادراکی اولیۀ خود را بیاد می‌آوریم. گرچه این بحث پیرامون تجرد این ادراکهاست، ولی این ادراکها تجرد تام ندارند و تنها فاقد حرکت و تغیر و زمانند؛ وگرنه ابعاد سه‌گانه ـ‌طول و عرض و عمق‌ـ در این ادراکهای ثابت وجود دارد. در دیدگاه رایج درباب بعد چهارم نیز حرکت و تغیر و زمان بمعنای رایج خود، در نهایت نفی میشود و همه چیز ثابت در جای خود موجودند. پس محتوای این تجرد غیرتام ظاهراً چیزی جز همان بعد چهارم افزایشی رایج نیست. این بعد چهارم (نیمه‌مجرد) افزایشی را تقریباً بهمین صورت میتوان در عبارتهای ملاصدرا دید. برخی از پیروان فلسفۀ صدرایی نیز این دیدگاه او را گسترش داده و ـ بروشی مانند چهاربعدگروی‌ـ ادراکهای حسی و خیالی را انقسام‌ناپذیر دانسته و از این راه تجرد ناقص آنها را اثبات کردند. این برهانها ـ حتی در صورت درست بودن‌ـ ثبات و بعد چهارم افزایشی مادی را اثبات میکنند نه ثبات غیرمادی را.
پی‌نوشتها
شماره 112/ تابستان 1402/ صفحات 30 ـ 13
[1] . پیشینۀ دقیق این تقریر از بعد چهارم در جهان اسلام را ما در مقالاتی جداگانه بررسی کرده‌ایم (اسدی، 1400؛ همو، 1401الف؛ همو، 1401ج؛ «پیشینۀ بُعد چهارم پیش از فلسفۀ صدرایی» (در دست انتشار).
[2] . ملاصدرا در شرح سخن سهروردی، شبیه چنین دیدگاهی را ـ نه کل مجموعی را‌ـ به افلاطون نسبت میدهد (ملاصدرا، 1392: 229).
[3] . وی از شاگردان شیخ مفید و شیخ طوسی بوده است.
[4] . بنگرید به مقالۀ «پیشینۀ بُعد چهارم پیش از فلسفۀ صدرایی».
[5] . ملاصدرا در نقد خود میگوید: چون کل و مجموع حرکتها در خارج معدوم است، پس سالبه به انتفای موضوع بوده و ازاینرو نامتناهی بودن را نیز نمیتوان به ایجاب بر آن حمل کرد (ملاصدرا، 1392: 236ـ235).
[6] . محقق خوانساری در همین عبارت تردید دارد: «وجود الكل بعد وجود كل واحد بديهي اذ ليس مرادهم بوجود الكلّ هاهنا إلّا دخوله فی الوجود بخلاف الامور المستقبلة الغير المتناهية اذ لم يدخل الكل هاهنا فی الوجود. و بما ذكرنا ظهر انه لا يرد عليهم ما سيورده الشيخ عليهم» (خوانساری، 1388: 342ـ341؛ بسنجید با 348). پس شاید کسی بخواهد در همین نقد ابن‌سینا نیز مثلاً اینگونه خدشه وارد کند که: همانطور که تک‌تک امور گذشته، موجود و سپس معدوم شده‌اند، کل امور گذشته نیز موجود و سپس معدوم شده است. اما این خدشه به این صورت بر ابن‌سینا وارد نیست، چراکه اجزاء پی‌درپی پس از موجود شدن، بیدرنگ از بین میروند و از اینرو آن مجموع نمیتواند در کنار چنین اجزائی داخل وجود شده (و سپس معدوم شده) باشد. برای نمونه، اگر یک مجموعی بخواهد در کنار اجزائی چون دیروز، پریروز و سه روز پیش داخل وجود شود، دیروز که داخل وجود شد، پریروز و سه روز پیش، هر دو از وجود خارج شده‌اند. پس آن مجموع نمیتواند در کنار چنین اجزائی داخل وجود شود. بهمین‌سان، پریروز که داخل وجود شد، دیروز اصلاً داخل وجود نشده و سه روز پیش نیز از وجود خارج شده است. پس آن مجموع نمیتواند در کنار چنین اجزائی داخل وجود شود. باز بهمین ترتیب، سه روز پیش که داخل وجود شد، پریروز و دیروز هیچیک اصلاً داخل وجود نشده‌اند. پس در این صورت نیز آن مجموع نمیتواند در کنار چنین اجزائی داخل وجود شود.
[7] . البته اگر سلسلۀ علتهای یک معلول، علتهایی اعدادی نباشند و پس از وجود، معدوم نشوند و اجتماع در وجود داشته باشند، ابن‌سینا خود اینجا وجود کل را پذیرفته و چنین سلسله‌یی را متناهی میداند. برای نمونه، درونمایۀ سخن خود ابن‌سینا در اثبات خدا چنین است: هر مخلوق و موجود ممکن دلخواهی، معلول است و علت آن امر دلخواه نیز معلول است و علت علت آن امر دلخواه نیز معلول است و... پس «کل» این سلسله نیز معلول است، چراکه آن امر دلخواه که موجود شده است، علت آن امر دلخواه هم موجودشده و از بین نرفته است و علت علت آن امر دلخواه هم موجودشده و از بین نرفته است و... پس «کل» این سلسله هم موجودشده و از بین نرفته است (و بنابرین خارج از خود علتی نامعلول دارد).
[8] . ولی بخش بعدی نقد ابن‌سینا ـ و پیروان او (طوسی، 1375: 135؛ رازى، 1384: 429؛ حلی، بی‌تا: 327؛ بهشتی، 1379: 290ـ289؛ شهرزورى، 1372: 438) ـ بر آن مخالفان، نقدی استوار بنظر نمی‌آید، چراکه دیدیم که خود آنها نیز میدانستند که هر یک از مقدورهای نامتناهی خدا ـ و نیز هر یک از متضادها ـ میتواند موجود شود، ولی کل مقدورهای نامتناهی خدا با هم ـ و نیز کل متضادها با هم ـ نمیتوانند موجود شوند.
[9] . البته بنظر میرسد لازمۀ راه‌حل بالقوۀ ارسطو به پارادوکس زنون نیز بعد چهارم در خارج بوده است.
[10] . گاه ملاصدرا در نقد نسبت‌سنجی میگوید: دیدن، امری دفعی است و در آن چیزی چون نسبت‌سنجی و استدلال وجود ندارد: « ... الإبصار أمر دفعي ليس فيه مقايسة و استدلال» (ملاصدرا، 1383د: 221). علامه طباطبایی در تعلیقۀ خود، در نقد این سخن ملاصدرا، آن را خلاف تجربه و بحثهای دقیق علمی میداند. با وجود این، علامه خود در نهاية الحكمة در نقد نسبت‌سنجی بنوعی همان سخن صدرالمتألهین را تکرار کرده است: «و ما قيل إن إدراك الكبر و الصغر فی الصورة العلمية إنما هو بقياس أجزاء الصورة العلمية بعضها إلى بعض لايفيد شيئاً فإن المشهود هو الكبير بكبره دون النسبة الكلية المقدارية التی بين الكبيرة و الصغيرة» (طباطبایی، 1430: 156). بنظر نگارنده اینکه انکار نسبت‌سنجی خلاف تجربه و مباحث دقیق علمی است باید در پژوهشی جداگانه، بیشتر و جامعتر بررسی شود تا رجحان نسبت‌سنجی بر تجرد یادشدۀ صدرایی آشکار گردد. افزون بر این، بفرض محال که نسبت‌سنجی نادرست بوده باشد و مشکل انطباع کبیر در صغیر به تجرد گره‌خورده باشد، باید دید تجرد چه چیزی را اثبات میکند، چراکه پیشتر کسانی همچون فخر رازی، از همین راه مشکل انطباع کبیر در صغیر تنها تجرد خود نفس را نتیجه گرفته‌اند، نه تجرد صورتهای حسی و خیالی را: «... فی بداية العقول من استحالة انطباع العظيم فی الصغير فاذا محلها شیء غير جسمانى و هو النفس» (رازی، 1411: 2/ 334، 305ـ303، 327ـ326 و 374؛ همو، 1406: 61؛ همو، ۱۳۷۶: فصل اول؛ همو، 1407: 87). از آنجاکه انکار ویژگیهای ماده ـ مانند امتداد و زمان و تغییر و حرکت ـ در صورتهای حسی و خیالی خلاف وجدان است، پس نتیجه‌گرفتن تجرد خود نفس، بر تجرد صورتهای حسی و خیالی برتری دارد؛ البته اگر این دلیل لزوماً به تجرد گره خورده باشد.
[11] . صدرالمتألهین گاه اشاره میکند که ثبات و تجرد مطلق ادراکهای حسی و خیالی از راه اتحاد مدرِک و مدرَک قابل اثبات است؛ به این صورت که، چون مثلاً حاس و محسوس با هم متحدند، پس اگر یکی مجرد/مادی باشد آنگاه دیگری نیز باید چنین باشد. بدین‌ترتیب، چون حس‌کننده/ خیال‌کننده همان نفس مجرد ماست، پس محسوس/ متخیل نیز باید مجرد باشد (ملاصدرا، 1383د: 190ـ189 و 213ـ212). متأسفانه در اینجا مجالی برای نقد این ادعا نیست.
[12] . حسينی‌طهرانی بر این مقایسه بیشتر اصرار میورزد. یعنی اگر مثلاً آتش‌سوزی ماه قبل را با آتش‌سوزی امروز مقایسه کنیم و بگوییم این شبیه آن است، باید آتش‌سوزی سابق با مشخصات زمانی خود در ذهن ما محفوظ باشد تا آنها با هم قابل مقایسه باشند. پس قوۀ ذهنی ما چون مجرد است توانسته این‌دو را با هم جمع کرده و مقایسه کند، وگرنه اگر مادی بود، چنین توانایی‌یی نداشت (حسينی‌طهرانی، بی‌تا: 272ـ271؛ بسنجید با مصباح یزدی، 1390: 264).
منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1395) فراز و فرود فکر فلسفی، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
ابن‌سینا (1375) الاشارات و التنبيهات، ج3، بهمراه شرح خواجه نصیر و محاكمات، قم: نشر البلاغه.
ـ ـ ـ ـ ـ (1404ق) الشفاء، الطبيعيات، السماعالطبيعی، تحقيق سعيد زايد، قم: کتابخانه آيت‌الله مرعشى نجفی.
ـ ـ ـ ـ ـ (2005م) رسالة فی ما تقرر عنده من الحكومة، بيروت: دار بيبليون.
ابن‌يعيش، ابوالبقاء بن‌علی (1422ق) شرح المفصل للزمخشری، ج4، بيروت: دار الكتب العلمية.
اسدی، مهدی (1400) «بررسی تاریخی اشکالهای بعد چهارم در جهان اسلام»، جستارهایی در فلسفه و کلام، شمارۀ 107، ص28ـ11.
ـ ـ ـ ـ ـ (1401الف) «ریشه‌یابی بعد چهارم نزد متکلمان مسلمان (ابواسحاق نظّام، ابن‌راوندی، ابوسهل عبّاد و محقّق طوسی)»، تاریخ فلسفه، دورۀ 12، شمارۀ 4، ص58ـ39.
ـ ـ ـ ـ ـ (1401ب) «بررسی انتقادی تجرد حافظه در فلسفۀ صدرایی»، حکمت معاصر، دورۀ 13، شمارۀ 2، ص33ـ1.
ـ ـ ـ ـ ـ (1401ج) «نقد قطب‌الدین رازی بر بعد چهارم و تأثیر آن بر اندیشمندان مسلمان»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 85، ص32ـ4.
بلخی، ابوالقاسم عبدالله (1439ق) کتاب المقالات و معه عیون المسائل والجوابات، تصحیح حسین خانصر، راجح کردی و عبدالحمید کردی، ترکیه: کورامر.
بهشتی، احمد (1379) صنع و ابداع (شرح نمط پنج الاشارات و التنبيهات)، تهران: دانشگاه تهران.
جوادی آملی، عبدالله (1393) رحیق مختوم: شرح حكمت متعاليه، ج11، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: اسراء.
حسينی‌طهرانی، محمدحسين (بی‌تا) در تجرّد قوۀ حافظه، نسخۀ دستنویس مؤلف؛
http://www.maarefislam.net/yadashthayekhati/jongha/jong7/jong7.246.htm
حلّی، حسن بن یوسف (بی‌تا) شرح الاشارات، نسخۀ خطی شمارۀ 1848، كتابخانه و مركز اسناد مجلس شورای اسلامی.
خوانساری، حسین (1388) الحاشية على شروح الإشارات، ج2، قم: بوستان کتاب.
رازی، فخرالدین (1376) فلسفه زیارت: ترجمه و شرح رساله زیارة القبور، تحقيق احمد عابدی، قم: زائر.
ـ ـ ـ ـ ـ (1384) شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
ـ ـ ـ ـ ـ (1406ق) أساس التقديس فی علم الكلام، قاهرة: مکتبة الکلیات الازهریة.
ـ ـ ـ ـ ـ (1407ق) المطالب العالية فی علم الكلام، ج7، بیروت: دار الکتاب العربي.
ـ ـ ـ ـ ـ (1411ق) المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم: بيدار.
سماکی استرآبادی، فخرالدین محمد (بی‌تا) حاشیۀ شرح التجرید، نسخۀ خطی شمارۀ 2562، کتابخانۀ حائری قم.
سهروردی، شهاب‌الدین (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، تصحيح و مقدمۀ هانری كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزورى، شمس‌الدين (1372) شرح حكمة الاشراق، مقدمه و تحقيق حسين ضيائى تربتى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شيرازى، قطب‌الدين (1383) شرح حكمة الاشراق، به‌اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
طباطبایی، سید محمدحسین (1372) اصول فلسفه و روش رئالیسم، بهمراه پاورقیهای شهید مطهری، ج1، تهران: صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386) نهاية الحكمة، ج4، تصحیح و تعلیق غلامرضا فياضي، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمينی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1430ق) نهاية الحكمة، ج2، تصحیح و تعلیق عباس‌علي زارعي سبزواري، قم: مؤسسة نشر اسلامی.
طبرسي، ابوعلي فضل بن‌حسن (1415ق) مجمع البيان فی تفسير القرآن، ج3، بیروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.
طوسی، نصیرالدین (1375) شرح الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه.
عشّاقی الاصفهانی، حسین (1414ق) وعاية الحكمة فی شرح نهاية الحكمة، ناشر مؤلف.
علم‌الهدی، علی بن‌حسین (1431ق) تفسیر الشریف المرتضی المسمی بنفائس التأویل، ج۲، تصحیح مجتبی احمد موسوی، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
ـ ـ ـ ـ ـ (1998م) أمالی المرتضى (غرر الفوائد و درر القلائد)، ج2، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار الفکر العربي.
فیاضی، غلامرضا (1362) درس بدایة الحکمة، جلسه 84؛
https://www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/bedayeh/62/084/
كراجكی طرابلسی، ابوالفتح محمد بن‌علی (1410ق) كنز الفوائد، ج1، تحقیق عبدالله نعمه، قم: دار الذخائر.
گلنبوی، اسماعیل (1317ق) حاشية على شرح العضدية للدوانی، مطبعة عامرة.
مصباح‌یزدی، محمدتقی (1390) آموزش فلسفه، ج2، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره).
ملاصدرا (1381) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج2، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382الف) شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفاء، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382ب) المبدا و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبيحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحكمة المتعالية فی الأسفار
الأربعة، ج1، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعوانی،
تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج3، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ج) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة ، ج4، تصحيح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383د) الحكمة المتعالية فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحيح و تحقيق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (۱۳۸۹) المسائل القدسیة، تصحیح منوچهر صدوقی سها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1392) شرح حکمة الاشراق قطب‌الدین شیرازی، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، ج4، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنياد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد، محمدباقر استرآبادی (1381) مصنّفات میرداماد، ج1، به‌اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
هروى، محمدشريف (1363) انواريه (ترجمه و شرح حكمة‌الاشراق سهروردى)، تصحیح حسین ضیایی، بکوشش آستيم، تهران: امير کبير.
Broad, C. D. (1927). Scientific Thought. London: Kegan Paul.
