سخن سردبير
الموضوعات :
دکتر حسین کلباسی اشتری
1
(دانشگاه علامه طباطبايي)
الکلمات المفتاحية: فلسفه نظم عمومی,
ملخص المقالة :
نوزدهمين همايش ملي ملاصدرا که در آخرين روز ارديبهشت ماه سال جاري و به همت بنياد حکمت اسلامي صدرا برگزار شد، با عنوان «فلسفه و نظم عمومي» زينت يافته بود. واژه "نظم" را همگان ميستايند، زيرا مفاهيمي چون تربيت و هماهنگي، دقت و انضباط و مانند اينها را به ذهن متبادر ساخته و ظاهراً امور آدمي را در هر دو ساحت فردي و اجتماعي سامان ميبخشد. اين تلقي عمومي از واژه نظم به همان اندازه که روشن، سهل و آسان‌ياب است و همگان في‌الجمله به خواص و پيامدهاي آن وقوف دارند، اما در عين حال نه آسان بدست مي‌آيد و نه به آساني ميپايد. وقتي پاي فلسفه به ميان مي‌آيد، دشواري و پيچيدگي مطلب آشکارتر ميشود، زيرا فيلسوف ميپرسد حقيقت نظم چيست؟ انواع و مراتب آن کدام است؟ مباني و مبادي نظم در کجاست؟ و سرانجام اينکه نسبت نظم با مفاهيمي چون «عدل» و «حق» چيست؟ در اينجا مجال پرداختن به تمامي اين پرسشها وجود ندارد، اما ملاحظات فلسفي برخي از حکماي سلف، روشنايي بخش مطلب است: افلاطون به تبعيت از فيثاغورس، ضمن تأکيد بر نظم وجود ازلي و کيهاني، آن را در صورت رياضي و هندسي ميديد. «لوگوس» و «آريثموس»، متضمن ترتيب و هماهنگي مطلق و ابدي است. هرآنچه که به دريافت عقلي، واجد ترتيب و تقدم و تاخر است، نمايش‌دهندة همان نظم کيهاني و وجودي است و اگر امور و اشياء به ضدشان شناخته ميشوند، نقطه مقابل نظم، چيزي نيست جز آشفتگي و پريشاني (خواء). بر اين اساس، هر آنچه صورتي از اين ترتيب و هماهنگي را بازتاب دهد، بهره‌يي از هماهنگي ازلي را نيز در خود دارد. ميپرسيم بدين‌ترتيب کار قانونگذار چيست و چه نوع نظم و قانوني را بايد تشخيص دهد؟ وقتي افلاطون ميگفت کار هنرمند تقليد از اصل است، کار قانونگذار را نيز تقليدي از مناسبت و نظم کيهاني و ازلي ميديد. پس کار قانونگذار اساساً کشف است نه وضع و جعل. اما در اينصورت تکليف قواعد و ضوابط جزيي و روزمره و انضمامي و حتي قوانين موضوعي محاکم که ناظر به حل دعاوي مردمان است چه ميشود؟ در ديدگاه وجودي، تمامي جزئيات و کثرات به سپهر مطلق و بسيط هستي تحويل ميگردند و همه چيز در آينه وجود محض ديده ميشود. بدين‌ترتيب، قانون و قاعده جزيي نيز جلوه‌يي از قاعده و نظم کلي است و تعيني است از حقيقت ناب تسرّي‌يافته در مراتب اعيان. چنين نظم و قاعده‌يي نميتواند از غايت وجودي و متعالي خالي باشد، زيرا اشياء و قراردادها و مناسبتهاي اعتباري، همگي با حقيقت وجودي خويش- که همان غايت و کمال وجوديشان است- سنجيده شده و آغاز و انجام آنها به لسان عرفا در يک قوس نزول و صعود تصوير ميگردد. بنابرين، نظم قراردادي و اعتباري به حيث ميزان ارتباط و اتصال به نظم حقيقي و نفس‌الامري از يکديگر متمايز ميشوند. نظمي که از انديشه عالم مدرن برآمده، سوبژکتيو است و اتصالي با نفس‌الامر ندارد و حداکثر با مقتضاي عقل جزيي و کاربردي تناسب دارد. کساني چون کانت که در حکم معماران مدرنيته بودند، الزاماً وجه حقيقي و نفس‌الامري عالم را انکار نميکردند، لکن امکانات عقلي را در کشف و تقرير چنين ساحتي ناتوان ميديدند. به ديده کانت، حداکثر چنين است که ساحت اخير به الوهيت و وجه متعالي عالم تعلق دارد و البته بنابر آن مباني، دست عقل از معرفت بدان کوتاه است. لکن در مقابل چنين نظمي، نظمي هم هست که متکي و مسبوق به نفس‌الامر و حيث تکويني عالم است و تمامي مظاهر نظم و ترتيبات جزوي، جلوات آن نظم تکويني شمرده ميشوند. اساس حکمت و عرفان اسلامي بر اين نگاه وجودي ابتناء دارد و در ارتباط وثيقي با معاني حق و عدل قرار گرفته است. در لسان اهل حکمت، وجود و وحدت با يکديگر مساوقت دارند؛ چنانکه شيخ‌الرئيس در فصل نخست الهيات نجات، «موجود» و «واحد»- و ضرورتا وجود و وحدت- را مساوق يکديگر ميداند و بر اين معنا اقامه برهان ميکند. در لسان اهل عرفان «وجود» و «حق» نيز با هم مساوقت دارند؛ چنانكه قيصري در آغاز مقدمه خود بر فصوص‌الحکم ابن‌عربي چنين آورده است: «الفصل الاول في الوجود و انه هوالحق». در چنين تقريري از حقيقت وجود و سريان آن در مراتب و مظاهر موجودات، نظم و البته «عدل» هم از جلوات وجود اطلاقي بحت و بسيط بشمار ميروند و از قضا نسبت نظم و عدل، از لطايف و نکات محوري همين بحث قرار ميگيرند. در تعريف عدل گفته‌اند: «اعطاء کل ذي حق حقه» و در تعريف نظم آمده است: «وضع الشيء في ما وضع له». بنابرين قرارگرفتن اشياء در موضع و وعاء حقيقي خويش، صورتي از عدل و بلکه عين آن ست و اگر «حق» در معناي عام آن يعني عين ثبوت و تحقق، پس «نظم» و «عدل» و «حق» نيز عين يکديگرند و همگي في حد ذاتهم با «وجود» مساوقت دارند. لطيفه بحث همينجاست که اگر نظم عبارتست از قرارگرفتن هرچيز در موضع حقيقي خويش، چگونه ميتوان جاي حقيقي اشياء را تشخيص داد؟ اين تشخيص نميتواند به مدد عقل جزئي، مصلحت‌انديش، سوبژکتيو و نسبي انگار صورت پذيرد، بلکه عقل بالمستفاد و متصل به عقل کل- که بنابر نص در وجود پيامبراکرم(ص) و اوصياي او(ع) تجلي يافته است- ميتواند به چنين دريافتي نائل آيد. در اينصورت، مناسبت ميان نظم تکويني و اعتباري همانند مناسبت ميان احکام حقيقي و اعتباري است که امثال علامه طباطبايي در آثار خويش بکرّات بدان پرداخته‌اند و در بيان ديگري در رساله شريفه الولاية در عنوان فصل نخست آن ميفرمايد: «في انّ لظاهر هذا الدين باطنا، و لصورته الحقه حقايق»؛ يعني براي احکام و شرايع ديني- که در نظر ايشان از سنخ اعتباريات است- باطن و حقيقتي است که آن احکام و اين حقيقت، در حکم ظاهر و باطن دين محسوب ميشوند. اما بايد توجه داشت كه اعتبار و قرارداد در اينجا مستقل از حقيقت وجودي خويش نيست و مستمراً و در همه حال به وجه تعلقي و ربطي به اصل و بنياد خود بازميگردد و ازاينرو با آنچه که در سنت غربي از اعتبار و نسبيت افاده ميشود، در اساس متمايز است. در سنت اخير، اين فاعل شناساي خودبنياد است که احکام و مناسبات را تعيين کرده و در صورت مصلحت، آن را تغيير ميدهد و درنتيجه، بنياد احکام و قراردادها، نه حقيقت محض تکويني و ازلي، بلکه سوژه خودبنيادي است که همه چيز را «غيرخود» يا ابژة خويش تلقي کرده و دست به تبيين و تقرير و توجيه آن ميزند. فاصله دو تلقي مذکور اندک نيست و به دو سنخ نگاه هستي‌شناسانه بازميگردد که از قضا التفات بدين معنا در فلسفه معاصر در زبان و نوشته‌هاي نيچه و فيلسوفان پست‌مدرن با عناويني چون پوشيدگي حقيقت وجود در فلسفه و متافيزيک غربي مطرح و بحث شده است. سرگذشت و پيشينه اين پوشيدگي- يا شايد پوشانندگي- در سنت انديشگي غرب، دراز دامن است و از مناظر و زواياي مختلف تقرير شده، اما در عين حال، غفلت از اين معنا و مبنا- بويژه در مباحث تطبيقي و مقارنه‌يي- سبب خلط، سوءفهم و خطاهايي عظيم بخصوص در نتايج و استنتاجات گرديده است. براي نمونه، دکارت و ملاصدرا بلحاظ زمان تقويمي، متعلق به يک دوره‌اند (قرن هفدهم ميلادي و قرن يازدهم هجري قمري) و هر دو فيلسوفند و چنانکه ميدانيم، هر دو دغدغه ديني و الهي دارند، اما نظم مورد نظر دکارت با آنچه ملاصدرا از اين لفظ افاده ميکند، در مبنا و روش و غايت کاملاً متفاوت است. نظمي که از حکمت متعاليه برمي‌آيد، تنها و تنها مسبوق به تصديق اصالت وجود و تشکيک در مراتب آن است؛ درحاليکه نظم دکارتي، نظم رياضي و مکانيکي و مؤدي به تکنيک است. از لوازم يا احکام اصالة الوجود، درک و دريافت وحدت در وجود است و اين نگاه توحيدي است که تمامي اعيان و اشياء و نيز احکام مترتب بر آنها را به يک حقيقت وحداني محض ارجاع ميدهد. بدين قرار است که مقايسه دو نظم پيش گفته، با لحاظ تمايز دو عقل دريافت‌کننده و مبنائاً دو سنخ نگاه «وجودبين» و «موجودبين» راست مي‌آيد و در غير اينصورت موجبات خبط و خطا را در نتايج فراهم ميسازد. اگر در روزگار ما، غلبه عقل نسبي‌انگار و تکنيکي، درک و شهود نظم ازلي کيهاني را محال يا دشوار ساخته است و مناسبتي ميان نظم و عدل و حق نميبيند و يا عدل و حق را به وجه سوبژکتيو تبيين و توجيه ميکند، دستکم ما نبايد خود را از التفات به حيث پوشانندگي و غفلت مدرن محروم سازيم و تذکر بدين معنا را تقبيح کرده يا ناموجه بدانيم. با اين حال، تصديق به وجود ذات و سرشتي خاص در اين مراتب عقل و نظم، مساوق انکار نتايج و دستاوردهاي عقل جزئي و خواص و آثار آن در زندگي و امورات بشري نيست، بلکه کمترين اثر معرفتي اين التفات، گشايش افقهايي است در فهم مناسبات و اعتبارات در حيات انضمامي بشر که البته معرفت بدين آفاق، سخت به طلب و همّت و توفيق نيازمند است: بر سر تربت ما چون گذري همت خواه که زيارتگه رندان جهان خواهد بود
