بررسي تبارشناسانۀ مفهوم اليناسيون (ازخودبيگانگي) در داستان «گاو» اثر غلامحسين ساعدي
الموضوعات :
رقیه هاشمی
1
,
غلامرضا پیروز
2
,
مهدی خبازی کناری
3
,
حسین حسن‌پور
4
1 - دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران
2 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران
3 - دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه مازندران، ایران
4 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران
الکلمات المفتاحية: ازخودبیگانگی, تبارشناسي, قدرت و ایدئولوژی, هویت و دیگری, داستان «گاو».,
ملخص المقالة :
پدیدۀ بیگانگی با توجه به تقابل سنت و تجدد، به‌ویژه در عصر پهلوی، با جریان شبه‌مدرنیته و جریان های سیاسی و فكري آن روزگار از وجود ارتباط معناداری حکایت میکند؛ چنان که کودتای 28 مرداد 1332 مهم ترین و تأثیرگذارترین رخداد سیاسی بود که یأس، ناکامی و ازخودبیگانگی قشر متوسط و روشنفکر جامعه را رقم زد. بنابراين پرداختن به آثار غلامحسین ساعدی به عنوان روشنفكري که سطوح و وجوهی از این پدیده را نمایندگی می کند، ضرور به نظر مي‌رسد؛ زيرا ادبیات او محصول فضایی است که به ساحت شبه‌مدرنیته در ایران تعلق دارد. مقالۀ پيش رو بر آن است داستان «گاو» ساعدی (از مجموعه عزاداران بيل) را که داستانی استعاری و سمبولیک است، بر اساس مفهوم ازخودبيگانگي تبيين و تحليل كند و ماجرای ازخودبیگانگی انسان ایرانی را در مواجهه با پذيرش واقعیت و نقش وارون‌تابی ایدئولوژی در ايجاد اين پديده نشان دهد. این پژوهش پس از تبیین پديدۀ اليناسيون بر اساس تبارشناسي اين مفهوم، به مدد استعاره‌هایی چون «قدرت و ايدئولوژي»، «هویت» و «دیگری»، با توجه به ساختار نظريۀ بيگانگي هگل (يگانگي/ بيگانگي/ رهايي از بيگانگي) داستان «گاو» را بررسی می کند. طي تحليل داستان اين نتيجه حاصل شد كه در ژرف‌ساخت اثر یک نظرگاه فلسفی-روان‌شناختی- جامعه‌شناختی پنهان است که در ساختار، فضا و شخصیت داستان قابل رؤيت است. خلق شخصیتهای مسئله‌داري همچون شخصيت مشدي حسن نمایانگر جست‌وجوی نویسنده برای نشان دادن جهان نمادینی است که با نظريه گره خورده است.
آدام، ژان ميشل و فرانسوا زرواز (1385) تحليل انواع داستان، ترجمه كتايون شهپر راد و آذين حسين‌زاده، چاپ دوم، تهران، قطره.
احمدی، بابک (1373) مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، مرکز.
---------- (1377) معمای مدرنیته، تهران، مرکز.
حبيبي، محمدحسن (1393) شهر گمشده: بازخواني زندگي و آثار غلامحسين ساعدي، تهران، هرمس.
سادوك، بنيامين و ويرجنيا سادوك (1382) خلاصه روانپزشكي: علوم رفتاري، ترجمه نصرتالله پورافكاري، ج2 ، تهران، آيندهسازان.
ساعدي ، غلامحسين (1356) عزاداران بيل، تهران، آگاه.
سپانلو، محمدعلي (1368) بازآفريني واقعيت، چ هشتم، تهران، نگاه.
شايگان، داريوش (1388) بتهای ذهنی و خاطره ازلی، تهران، امیرکبیر.
فروم، اریک (1357) جامعۀ سالم، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، کتابخانه بهجت.
-------- (1387) گریز از آزادی، ترجمه عزتالله فولادوند، چ دوازدهم، تهران، مروارید.
فوکو، میشل (1388) دیرینه‌شناسی دانش، ترجمه عبدالقادر سواری، تهران، گام نو.
لوویت، کارل (1386) از هگل تا نیچه، ترجمه حسن مرتضوی، مشهد، نیکا.
مارکس، کارل (1387) دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی1844، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه.
مکاریک، ایرنا ریما (1384) دانشنامۀ نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران، آگه.
مک للان، دیوید (1385) فرهنگ اندیشههای سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی.
وود، آلن (1387) کارل مارکس، ترجمه شهناز مسماپرست، تهران، ققنوس.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1381) عقل در تاريخ، ترجمه: حميد عنايت، چاپ 2، تهران، گيسوم.
کرایب، يان (1382) نظریۀ اجتماعی کلاسیک: مقدمه‌ای بر اندیشۀ ماكس وبر، دوركهيم و زيمل، ترجمه شهناز مسماپرست، تهران، آگه.
حيدري، آرش (1391) فروید و آلتوسر: جنبه‌های جامعه‌شناختی روان‌کاوی، مجله جامعه‌شناسی ایران، سال 13، شماره 3، صص3-24 .
خامه‌اي، انور (1354) ازخودبيگانگي و صور گوناگون آن، نگين، شماره 126، صص 24-26.
فرهادپور، مراد و مجید مددي (1373) يادداشتي دربارۀ ماركس، ارغنون، شماره3، صص23-28.
فوئر، لوئیز (1374) سابقۀ مفهوم ازخودبیگانگی، نامۀ علوم اجتماعی، شماره2، صص5-27.
کوپر، دیویدئی (1377) فرانوگرایی و چالش‌های فلسفی معاصر، پژوهشگاه علوم انساني، شماره 1، صص 54-170.
محسنی تبریزی، عليرضا (1370) بیگانگی و مفهوم‌سازی و گروه‌بندی تئوری‌ها در حوزه‌های جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، نامۀ علوم اجتماعي، شماره 2، صص25-73.
Althusser, Louis (1971) Lenin and philosophy and other essays. New York: monthiy review press.
Arthur,C. (1986) Dialectics of Lobur. marx and his Relation to Hegel, oxford: Basil Blackwell.
Blauner. Rabert (1964) Aliena Tion and Freedom. Chicago: university of Chicago press.
Hegel, G. W. F. (1977) The Phenomenology of Sprit, Trans: A. V. Miller ,Oxford University Press.
Fax, Nik Farrell (2003) the new Sartre: ExplorationsIn postmodernism, continuum in ternational publishing group.
Feuerwerker, Y. T. M. (2020) Ideology, power, text . Stanford university press.
FouCoult, Michel (1978) the history of Sextuality. Vol. I. ax Introduction Tr. Robert Hurley. Hormon.
Fromm, Erich (1961) marx s Concept of man, New York, Frederichungars.
Jaeggi, R. (2014) Alienation. Columbia University Press.
Ollman, B. , & Bertell, O. (1976) Alienation: Marx's conception of man in a capitalist society (Vol. 9), Cambridge University Press.
Parikka, J. (2013) What is media archaeology?. John Wiley & Sons.
Rasche, A. , & Chia, R. (2009) Researching strategy practices: a genealogical social theory perspective. Organization studies, 30(7), 713-734.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصت و دوم، پاییز 1400: 153-127
تاريخ دريافت: 08/04/1400
تاريخ پذيرش: 10/09/1400
نوع مقاله: پژوهشی
بررسي تبارشناسانۀ مفهوم اليناسيون (ازخودبيگانگي)
در داستان «گاو» اثر غلامحسين ساعدي
رقیه هاشمی1
غلامرضا پیروز2
مهدی خبازی کناری3
حسین حسن‌پور4
چکیده
پدیدۀ بیگانگی با توجه به تقابل سنت و تجدد، به‌ویژه در عصر پهلوی، با جریان شبه‌مدرنیته و جریانهای سیاسی و فكري آن روزگار از وجود ارتباط معناداری حکایت میکند؛ چنان که کودتای 28 مرداد 1332 مهمترین و تأثیرگذارترین رخداد سیاسی بود که یأس، ناکامی و ازخودبیگانگی قشر متوسط و روشنفکر جامعه را رقم زد. بنابراين پرداختن به آثار غلامحسین ساعدی به عنوان روشنفكري که سطوح و وجوهی از این پدیده را نمایندگی میکند، ضرور به نظر مي‌رسد؛ زيرا ادبیات او محصول فضایی است که به ساحت شبه‌مدرنیته در ایران تعلق دارد. مقالۀ پيش رو بر آن است داستان «گاو» ساعدی (از مجموعه عزاداران بيل) را که داستانی استعاری و سمبولیک است، بر اساس مفهوم ازخودبيگانگي تبيين و تحليل كند و ماجرای ازخودبیگانگی انسان ایرانی را در مواجهه با پذيرش واقعیت و نقش وارون‌تابی ایدئولوژی در ايجاد اين پديده نشان دهد. این پژوهش پس از تبیین پديدۀ اليناسيون بر اساس تبارشناسي اين مفهوم، به مدد استعاره‌هایی چون «قدرت و ايدئولوژي»، «هویت» و «دیگری»، با توجه به ساختار نظريۀ بيگانگي هگل (يگانگي/ بيگانگي/ رهايي از بيگانگي) داستان «گاو» را بررسی میکند. طي تحليل داستان اين نتيجه حاصل شد كه در ژرف‌ساخت اثر یک نظرگاه فلسفی-روان‌شناختی- جامعه‌شناختی پنهان است که در ساختار، فضا و شخصیت داستان قابل رؤيت است. خلق شخصیتهای مسئله‌داري همچون شخصيت مشدي حسن نمایانگر جست‌وجوی نویسنده برای نشان دادن جهان نمادینی است که با نظريه گره خورده است.
واژه‌هاي کلیدی: ازخودبیگانگی، تبارشناسي، قدرت و ایدئولوژی، هویت و دیگری، داستان «گاو».
مقدمه
توجه به «انسان» و مفهوم «خود» بیانگر اهمیت حیاتی کیستی و چیستی آدمي در مواجهه با خویش است كه اين مسئله قدمتي به درازناي تاريخ دارد و «بيگانگي» داستان تکاپو و تلاش انسان برای یافتن وکشف خود است. الیناسیون5 يا ازخودبیگانگی که معنای ساده و لغوی آن «دیگر شدن» و «جدایی از چیزی یا کسی» است، یکی از مفاهیم پركاربرد در حوزۀ مطالعات علوم انسانی است. «اين مفهوم از قرن هجدهم با نقد جامعه‌شناسانۀ روسو آغاز میشود» (Jaeggi, 2014: 56)، سپس در آرای بسیاری از اندیشمندان به طور متناوب، درست یا نادرست، در وصف احوالات انسان عصر مدرن و پسامدرن به کار میرود. ارائۀ تعاریف و مؤلفه‌های متفاوت از اين مفهوم باعث شده تعریف جامع و یکّه‌ای از آن وجود نداشته باشد، به طوری که بلونر6 نتیجه میگیرد: «چند وجهی بودن این مفهوم بر پیچیدگی و آشفتگی معنایی آن افزوده است» (Blauner, 1964: 11). همین مسئله در نگاه اول ما را با نوعی نگاه انتقادی نسبت به سیّال بودن و چندمعنایی این مفهوم روبه‌رو میکند؛ بنابراین لزوم تکیه بر یک رویکرد همه‌جانبه‌نگر که بتواند میان مرزهای مختلف فلسفی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی قرابت ایجاد کند، ضروری به نظر می‌رسید. چنین امری محقق نمی‌شد جز در سایۀ رویکرد تبارشناسانه که بتواند تعاریف و نظریه‌های موجود را در چارچوبي منسجم و قابل استناد تجمیع نماید. «تبارشناسی کشف موقیعت تاریخی آن پدیده‌ای است که می‌خواهیم بشناسیم. یافتن یک کلیت تاریخی است» (احمدی، 1373: 227). تبارشناسی به شكلی روشمند توضیح می‌دهدکه هر پدیده در بستر تاریخی چگونه شکل گرفته است؛ بنابراین پدیده‌های اجتماعی و انسانی از طریق ادوار تاریخی بررسی میشوند. از سوي ديگر، پديده‌هاي اجتماعي را نمي‌توان بدون توجه به روابط قدرت در نظر گرفت. کاربست این نوع روش بیانگر ارتباط مفهوم ازخودبیگانگی با نظام معرفت‌شناسی مدرن است؛ به اين معنا كه «تبارشناسی رویکردی است که میان قدرت و دانش (معرفت‌شناسی) ارتباط معناداری میبیند» (& Chia, 2009: 716 Rasche). بنابراين در بررسی مفهوم ازخودبیگانگی توجه به بایسته‌های رویکرد تبارشناسی همچون: «قدرت و ایدئولوژی» و «دانش و هویت» حائز اهمیت است.
ازخودبيگانگي علاوه بر نگاه معرفت‌شناسانه كه به رابطۀ انسان با هستي مي‌پردازد، به لحاظ روان‌شناختي و جامعه‌شناختي نيز رابطۀ انسان با خويشتن و جامعه را بهدقت بررسی میکند. بنابراين «ازخودبيگانگي به عنوان گفتمان غالب دوران معاصر از مفهوم فلسفی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختي که حاصل پرتاب‌شدگی انسان به دنیای مدرن است، شروع میشود و تا احساس پوچی و وانهادگی که نتیجۀ شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است، امتداد مییابد» (, & Bertell, 1976: 77 Ollman). ازآنجاكه مفهوم الیناسیون با فرد انسانی در رابطه با اجتماع و هستی سروکار دارد، در پرداخت ادبی علاوه بر توجه به شاخص‌ها و مؤلفه‌های مد نظر در تحلیل متن، عوامل فرامتنی(عوامل زمینه‌ساز روانی، اجتماعی و سیاسی) نیز حائز اهمیت خواهد بود. یکی از این عوامل فرامتنی توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی روزگار نويسنده است که با توجه به جريان مدرنيزاسيون و مدرنيتۀ ناقص در دورۀ پهلوي، اِعمال قدرت فيزيكي و ايدئولوژيك‌وارِ حاكميت معنا مي‌يابد. به اين ترتيب در تحلیل بیگانگی سوژه می‌توان اِعمال قدرت مكانيكي(زور) و قدرت به مثابه گفتمان رایج را مشاهده کرد. البته قدرت منحصر به طبقۀ حاکمۀ سیاسی نیست، چنان که فوکو7 بر حضور مداوم قدرت بر تمامی جنبه‌های حیات تأکید دارد، لیکن «شکل پنهان و خزندۀ آن را می‌توان در ایدئولوژی که خود نمودی از قدرت در معنای ثانویه است، یافت» (Feuerwerker, 2020: 85). قدرت را نباید همواره مفهومی منفی به عنوان سرکوب یا سلطه در نظر گرفت، بلکه گاهي قدرت «نیروی مولدی است که تصورات مشخص ممکن را از آنچه فرد میتواند دربارۀ خود بداند، شکل میدهد» (مکاریك، 1387: 328). بدین وسیله چارچوبی برای کنش‌های ما تعیین میشود که فردیت و هويت ما را رقم میزند؛ در نتيجه بايد گفت افراد به نوعی در چنبرۀ ایدئولوژی‌ها قرار دارند.8 در دورۀ پهلوي نيز قدرت حاكمه سياسي محدود به اعمال زور نيست، بلكه دولت با كمك گفتمان‌هاي رايج عصر و توليد دانش و تزريق ايدئولوژي قدرت كنترل‌كنندگي
دارد و در جهت هويت‌سازي و همسو شدن با جهان مدرن گام برمي‌دارد.
یکی از مبانی مهم در هر پژوهش، توجه به متغیرهایی است که ابزار كار تحقیق به شمار می‌آید. این متغیرها ترکیبات یا واژگان کلیدی هستند که بار تحلیلی مقاله بر دوش آنها قرار دارد. در پژوهش حاضر با مؤلفه‌هایی چون «هويت و دیگری»، «ایدئولوژی و قدرت» روبه‌رو هستیم که در تحلیل خود از آنها بهره خواهیم برد. نگارندگان مقالۀ پیش رو بر آناند تا با بررسي تبارشناسانۀ مفهوم ازخودبيگانگي، از ميان خلاصه‌اي از نظریات و آموزه‌هایي كه بيشترين قرابت و هم‌پوشاني را دارند، با بازنمایی این مفهوم و رهیافت‌های آن، خوانشی متفاوت از داستان «گاو» ارائه دهد. مقالات نوشتهشده در حوزۀ نقد ادبی غالباً آثار ساعدي را از جنبه‌های مختلف بررسی و بارها به اندیشههای اجتماعي و سياسي این نویسنده اشاره کرده‌اند، اما تحلیل داستان «گاو» با توجه به مفهوم چندوجهی ازخودبیگانگی به نوبۀ خود میتواند جالب توجه باشد. طبق چنین تحلیلی هدف، بررسی صرف پدیده‌ای به عنوان گفتمان غالب نیست، بلکه نحوۀ بازنمایی آن توسط نویسنده در تحلیل شخصیتها و دیگر عناصر خلق داستان حائز اهمیت است که حل این مسئله در جستار پیش رو میتواند به کشف زوایای پنهانتر آن ياري کند. از این رو مقالۀ حاضر در صدد پاسخ به این پرسش‌هاست:
ـ مفهوم ازخودبیگانگی (الیناسیون) با توجه به تبارشناسی این واژه و مدلولات و متغیرهایی چون هویت، دیگری، قدرت و ایدئولوژی چگونه تبيين مي‌شود؟
ـ نحوۀ بازنمایی مفهوم ازخودبيگانگي در داستان «گاو: چگونه است؟
ـ پدیدۀ ازخودبیگانگی چه ارتباطی میتواند با گفتمان‌هاي اجتماعی، سیاسی و فرهنگی روزگار ساعدي داشته باشد؟
پیشینۀ پژوهش
پژوهش‌های متعدد، گاه منسجم و بعضاً پراکنده دربارة ازخودبیگانگی صورت گرفته است که به بررسی نظریات گوناگون در این مسئله میپردازد. برخي پژوهش‌ها نیز در پرداخت ادبی با محلّی‌سازی این مفهوم و انطباق آن در مباحث فلسفی و عرفانی به بیراهه رفته‌اند. آنچه مسلم است تاکنون داستان «گاو» از مجموعه «عزاداران بيل» به لحاظ روان‌شناختي و جامعه‌شناختي مورد نقد و تحليل پژوهشگران ادبي قرار گرفته است، اما واكاوي آن با چنين نگاه تازه (تبارشناسانه)، به مدد استعاره‌هايي چون: «قدرت و ایدئولوژی» و «هويت و ديگري» كه از ساختار نظريۀ بيگانگي هگل تبعيت مي‌كند، در حوزۀ ادبیات داستانی صورت نگرفته است.
از جمله پژوهشهایی که درباره داستان «گاو» انجام شده، می‌توان به این جستارها اشاره کرد: مقاله «نقد جامعه‌شناسانه داستان «گاو»، اثر غلامحسين ساعدي» به قلم شيرزاد و عظيمي(1394) به نقد جامعه‌شناختي داستان بر اساس نظريه‌هاي لوكاچ و گلدمن مي‌پردازد و در نهايت به جايگاه جامعه در ديدگاه ساعدي و جهانبيني او توجه دارد. در اين مقاله، داستان با نگاهی سطحي از آگاهي طبقاتي و اجتماعي مبتنی بر نظريه لوكاچ و گلدمن تحلیل شده است. مقاله «نقد و تحليل جامعه‌شناختي-روان‌شناختي داستان «گاو» غلامحسين ساعدي» نوشتة حسيني و خان‌محمدي (1394) که در آن، جدال انسان عصر نويسنده با توجه به شرايط نامساعد اجتماعي نشان داده میشود، اما اين مسئله در عناصر خلق داستان، بهويژه شخصيت اصلي قصه، نمود برجسته‌اي پيدا نمي‌كند. علي اكبري (1392) در مقاله «گاو مش حسن، مش حسن گاو: نقد و تحليل قصه «گاو» از كتاب عزاداران بيل اثر غلامحسين ساعدي» براي بررسي و تحليل شخصيت‌ها و فضاي داستان گرچه سعي کرده به جنبه‌هاي رمزي و نمادين آن توجه کند، ولي نويسنده چندان برای تحليل و بررسي همه‌جانبۀ داستان توفیق نداشته است.
چارچوب نظری پژوهش
تبارشناسی فوكو
فوکو از آموزه‌های نیچه9 بهرۀ فراوانی برد؛ به طوری که اندیشۀ نیچه و تبارشناسی او به عنوان نقطۀ گسستی در اندیشۀ فوکو شد. «وی در سال 1951 برای نخستین بار با آثار هیدگر10 آشنا شد و از رهگذر آثار هیدگر با اندیشۀ نیچه آشنا گردید و مجذوب آرای وی به‌خصوص در زمینۀ قدرت شد» (Fax, 2003: 169). «فوکو در بحث تحلیل گفتمان از روش ویژۀ خویش با عنوان دیرینه‌شناسی بهره گرفت، اما پس از آشنایی با آثار نیچه و روششناسی ویژۀ او، تبارشناسی را به عنوان روشی در تحلیل گفتمان و مناسبات دانش و قدرت به کار گرفت. او با بهره‌گیری از روش خود و تبارشناسی، سبکی جدید در تاریخ‌گرایی که سویه‌ای معنادار با مفهوم قدرت داشت، ايجاد كرد» (Parikka, 2013: 99). البته رویکرد فوکو در مقایسه با روش نیچه تفاوت فاحشی داشت. یکی از این موارد اختلاف، دیدگاه نیچه در رابطه با ارادۀ معطوف به قدرت است که در آرای او از کام‌جویی‌هایی فردی نشئت میگیرد؛ در حالی که از دیدگاه فوکو در حقیقت چیزی به نام روابط قدرت وجود دارد که در اختیار نهادهای متفاوت است و تاریخ، حرکت از شکلی از قدرت به شکل دیگر آن است. فوکو میگوید: «باید همچون نیچه بر نیرو تأکید کرد که تاریخ مفاهیم همواره حرکت و گذر از شکلی از سالاری به شکل دیگر است» (احمدی، 1377: 67). اگر فوکو به تاریخ میپردازد و از تبارشناسی یاد میکند، به خاطر انتقاد از زمان است که به نوعی هویت خود را در آن می‌شناسیم و تبدیل به سوژه می‌شویم؛ زیرا گفتمان‌های غالب هر دوره که با نظام قدرت ارتباط دارند، هویت ما را می‌سازند. با چنین رویکردی مدرنیته را باید در نسبت میان دانش و قدرت جست‌وجو کرد. «باید سوژۀ شناسنده و ابژه‌های مورد شناخت و شیوههای شناخت را به منزلۀ اثرهای بسیار این استلزام‌های بنیادین قدرت ـ دانش و دگرگونی‌های تاریخیشان به‌شمار آورد» (فوکو، 1388: 40).
انسان‌ها با قرار گرفتن در شبکه‌ای از روابط قدرت و دانش (معرفت) به عنوان سوژه و ابژه (دیگری) پدیدار میشوند و نظام قدرت با تولید حقیقت و دانش بر انسان‌ها حکومت میکند؛ به عبارت دیگر با به دست آوردن معرفت، قدرت در اختیار افراد قرار میگیرد و براساس آن افراد هویت‌سازی میکنند و در تقسیم‌بندی‌های مختلف جنسیتی، طبقه‌ای، نژادی، فرهنگی و... جای مي‌گيرند. «هویت‌سازی جز از راه نظارت بر دیگری و آزار و شکنجۀ او ممکن نیست. خود را نمی‌شناسي مگر از راه گسترش سلطۀ خود بر دیگری» (احمدی، 1377: 46). بنابراین از نظر فوکو قدرت به وسیلۀ دانش در مطیع کردن ذهن‌ها اثر دارد و آگاهی افراد را تحت تأثیر قرار میدهد. قدرت از طریق خشونت، ایدئولوژی و سرکوب عمل میکند، ولی ایدئولوژی نیز شکلی از همان دانش است. «آن چیزی که در ایدئولوژی بیان می شود نام مناسبات واقعی حاکم بر هویت افراد نیست، بلکه رابطۀ خیالی افراد است که مناسبات واقعی زندگی را می‌سازد» (Althusser, 1971: 155). ایدئولوژی که از پیچیده‌ترین مفاهیم در تفکر غرب و از واژههای کلیدی نظریۀ مارکس است، در خدمت طبقۀ فرادست جامعه، رفتار فردی و اجتماعی افراد را سمتوسو میدهد. گرچه در آرای فوکو مرزبندی‌هايی که در تفکر مارکسیستی (فرادست/ فرودست) بود، بدان معنا وجود ندارد، اما همچنان غلبۀ فرادستان به واسطۀ نظام قدرت مشهود است. درواقع شناخت ما از جهان پیرامون براساس ایدئولوژی‌اي است که مجموعۀ گفتمان‌ها به واسطۀ دانش و تولید حقیقت برای حفظ جایگاه طبقۀ فرادست یا طبقۀ حاکم به وجود آورده‌اند که نوع زندگی و نوع نگرش انسان‌ها را به خود و دنیای اطرافشان تعیین میکند. رابطۀ ایدئولوژی و قدرت زمانی معنا مییابد که بدانیم گفتمان‌های مختلف فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و... با برجسته کردن یا کم‌رنگ کردن و پنهان نمودن واقیعت به بقای قدرت در جامعه کمک میکنند.
تبارشناسی تاریخی مفهوم ازخودبیگانگی
ويلهلم فردريش هگل11: هگل دیدگاه فلسفی و فکری خود را براساس داستان خلقت سامان بخشید؛ لذا برای این منظور به فلسفۀ تاریخ متوسل شد. او اولین مرحله از نظام تاریخی خود را به تأسی از روایت انجیل از خلقت، وحدت اولیۀ انسان و خدا می داند (لوویت، 1386: 83). هگل تحت تأثیر میراث مسیحی، سیر حرکت تاریخ را بر اساس تکامل عقل تدوین کرد. از ديد وي «در جوامع ابتدایی، افراد به صورت طبیعی کاملاً با جهان اطرفشان متحد و یکپارچه بودند و هیچ گونه تعارضی در ساختار اجتماعی آنها وجود نداشت. وحدتی که در این جوامع اساطیری وجود داشت، در این مرحله از تاریخ بشر به وسیلۀ تفکر از بین رفت» (هگل، 1381: 52). به اين ترتيب آن زمان که انسان در مقام سوژه به تفکر بیشتر دربارۀ خویش پرداخت و خواستار خودآگاهی شد، در وضعیت بیگانگی قرارگرفت. در نگاه وی الیناسیون با مبحث آگاهي رابطه‌اي تنگاتنگ پيدا مي‌كند. هگل در بحث «خدايگان و بنده» به شکل جدی به مسئلۀ تفاوت و غیرت مي‌پردازد و در نزد او بحث ارباب و بنده (من و ديگري) ارتباط مستقیمی با موضوع خودآگاهی و بيگانگي دارد. در اندیشۀ هگل خودآگاهی صرفاً از رهگذر به رسمیت شناختن از سوی دیگری به وجود می‌آید. «خودآگاهی برای خود و در خود هنگامی و به واسطۀ این واقعیت وجود دارد که همچنین برای دیگری نیز وجود داشته باشد؛ یعنی فقط در تصدیق شدن وجود دارد» (Hegel, 1977: 175).
در نظام فکری هگل به واسطۀ تفکر و اندیشه، آدمی متوجه تعارض خود با نهادهای اجتماعی و دانش میشود و با عقلانی شدن هر چه بیشتر جهان، انسان از سرشت طبیعی خود دور می‌گردد. برقراری وحدت و رسیدن به یکپارچگی اولیه، مستلزم بازگشت دوبارۀ انسان به سمت خدا است. «در آرای هگل، آشتی همان پیوند دوبارۀ آدمیان با جهان پیرامونشان است. بنابر روایت مسیحیت، آشتی از طریق مسیح که نشانگر وحدت انسان و الوهیت است، تحقیق می یابد » (محسنی تبریزی، 1370: 3). در این مرحله انسان با نفی و انکار بیگانگی، خواستارآشتی دوباره و وحدت دوبارۀ خویش با طبیعت است. در این بازگشت نوع خاصی از وحدت شکل مي‌گيرد که در آن انسان دارای خودآگاهی است و خردباوری حاکم است، اما آگاهی و آزادی فرد مستلزم یک جامعۀ آزاد است. از دید هگل، فرد وقتی به کامل‌ترین وجود خویش دست مییابد که جهان پیرامون فرد نیز به مرحلۀ عقلانیت کامل رسیده باشد. «تحقق هرگونه آزادی مستلزم آگاهی نسبت به خود آزادی است. آدم، تنها زمانی آزاد است که خود را آزاد بداند» (کوپر، 1377: 20). تلاش هگل برای ارتقای سطح عقلانیت در تمام وجوه زندگی و خودآگاهی، همه و همه در راستای رهایی از بیگانگی و پیوند دوباره با ذات جهان و آشتی با خداوند است.
کارل مارکس12: مارکس در دورۀ اوليۀ حيات فكري‌اش، به تبعيت از فوئرباخ13 با دید خلاقانۀ خود در پی سرکوبی جنسیت به دنبال اهداف ایدئولوژیک است و همچون وي ميان ازخودبيگانگي و آگاهي كاذب ارتباط معني‌داري مي‌بيند؛ زیرا سوژه با آگاهی کاذب که به شکل ناخودآگاه و ایدئولوژیکوار خود را ساخته، تمایلات طبیعی خویش را که بخشی از هویت و فردیت او را تشکیل میدهد، پس میزند. در واقع «ایدئولوژی در حاملان خود آگاهی کاذب تولید میکند. گفتمان‌های ایدئولوژیک کاذب‌اند؛ چرا كه آنها آگاهی سوژه از واقیعت نظم و ساختار اجتماعی را تحریف میکنند» (حیدری، 1391: 18). اما مارکس بسیاری از آرای خود راجع به تاریخ را از هگل گرفته است و همان الگوی تکامل تاریخی را با ماهیتی ماتریالیستی ارائه میدهد. او برخلاف هگل با قدم گذاشتن در مسیری عینی برای رفع زمینه‌های بیگانگی در کار و زندگی، راهکار عملی پیش پای انسان ازخودبیگانه قرار میدهد. از دید مارکس هستی و شرایط عینی و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی نقش اساسی در شکل‌دهی به آگاهی و ایدههای ذهنی و در نهایت بیگانگی انسان دارد. وی بیگانگی انسان را در دورۀ اولیۀ حیات فکری‌اش در چهار سطح نمایش میدهد: «بیگانگی فرد از محصول کار خود (انسان از محصول کار خود -کالا که به دیگری- سرمایه‌دار تعلق دارد، بیگانه میشود)؛ بیگانگی فرد از فعالیت تولیدی و مولد خود (از فعالیتهای تولیدی که منجر به نفی طبیعت اصلی او شده بیگانه است)؛ بیگانگی فرد از طبیعتش، یعنی از انسان بودنش (از وجود نوعی و خویشتن خویش بیگانه میشود)؛ بیگانگی فرد از سایر انسان‌ها (از هم‌نوعان و اجتماعش بیگانه میشود)» (مارکس، 1387: 114). کارگر به عنوان انسان با ناآگاهی از خود واقعی‌اش به وسیلۀ کار و محصول کار خود موجب فربه شدن حلقۀ فرادست جامعه (با نگاه استعماری ارباب) میشود و همین مسئله او را در مرتبۀ فرودست (بنده) قرار میدهد. آنچه سیه‌روزی انسان بیگانه را رقم میزند، ادراک و آگاهی نادرست او از خویشتن خویش است. آگاهی نادرست به معنای هگلی آن، همان آگاهی کاذبی است که کارگر از خود و ماهیتش در وضعیت ازخودبیگانه دارد که به او استعداد و توانایی‌اش را به شکل کاذب القا میکند و این یعنی ایدئولوژی. مارکس در تبیین اندیشههای خود دربارۀ کار متأثر از مباحث هگل در خدايگان و بنده است. «امثال مارکوزه با این تفسیر که کار مورد نظر مارکس در اینجا، کار مادی است که در آن ارباب و بنده مورد بحث هگل است، مارکس را در تئوری بیگانگی متأثر از هگل می‌دانند» (Arthur, 1986: 73).
مارکس در دورۀ دوم حیات فکری، پس از فاصله گرفتن از مباحث فلسفی به «بت‌وارگی کالا» میپردازد. اساس تحلیل مارکس از مفهوم بیگانگی حول محور مقولۀ کالا صورت میگیرد؛ كالا به مثابه انسان موجوديت يافته و به جاي اين كه تحت سلطۀ توليدكنندۀ خود قرار بگيرد، بر او مسلط میشود (شيءشدگي). روند بیگانگی تا جایی پیش میرود که کالا دیگر نه به عنوان ابژه، بلکه سوژه در جایگاه انسان قرار میگیرد. اکنون کالا خود سوژه است و انسان به عنوان ابژهای است که از جایگاه واقعی خود دور و با خویشتن وجودی‌اش بیگانه شده است. «ما به سوی این اعتقاد که نحوۀ زندگی مان به این هستی نامرئی و قدرتمند و متفکر وابسته است، هدایت می‌شویم. موجودی که هیچ‌کس آن را ندیده، ولی همه آن را واقعی می پندارند» (كرايب، 1382: 167). به اين ترتيب نظام سرمایه‌داری (طبقۀ فرادست) به واسطۀ قدرت کالا، نه براساس نیاز واقعی افراد، بلکه بر مبنای بت‌وارگی کالا تعیین تکلیف میکند و به زندگی افراد سمتوسو مي‌دهد.
اریک فروم14: فروم، روانکاو و فیلسوف پیرو مکتب فرانکفورت، بیش از هر روان‌شناس دیگر در تبیین و تفسیر مفهوم ازخودبیگانگی تلاش کرد. وی اندیشههای مارکس و آرای روان‌کاوانۀ فروید را با هم تلفیق و تحت تأثیر این دو، نظریات روان‌شناختی و جامعه‌شناختی خود را عرضه کرد. وی برای پرداختن به معنا و مفهوم ازخودبیگانگی بحث خود را از انسان سالم شروع میکند و معتقد است انسان سالم کسی است که هنر زیستن را میداند. پس علاوه بر این که به نیازهای طبیعی‌اش پاسخ داده مي‌شود، نیازهای انسانی او نیز برطرف مي‌گردد. «انسان نیازهایی دارد که از شرایط هستی او سرچشمه میگیرد، تمام کوشش انسان بر این است که پاسخی برای هستی خود پیدا کند و به رفع نیازهایش بپردازد» (فروم، 1387: 44). انسان جداشده از طبیعت با وجود برآورده شدن تمام نیازهای جسمی، با غم تنهایی که همچون زندانی آهنین است، در پی وابستگی جدیدی است. او نیازمند نیرویی سحرانگیز است تا همبستگی و یگانگی ازدست‌رفته‌اش را جبران کند. ابزار انسان سالم از دیدگاه فروم برای پیوند با هستی و متحد شدن با طبیعت وابستگی ذاتی او به عشق و کار تولیدی است. انسان ازخودبیگانه برای تأمین نیازهای حیاتی خویش و برون‌رفت از تنهایی و انزوا، به زعم فروم، در عین حال که برای آزادی و استقلال خود مبارزه میکند، خواهان ارتباط و وابستگی با دیگران است. بسیاری از مباحث وي حول محور مسئلۀ تعارض بنیادی انسان برای حصول آزادی با تعبیر «گریز از آزادی» است. منظور از آزادی، آزادی لیبرالی است. در نگاه فروم آزادی و گریز از آزادی به همان مفهوم ازخودبیگانگی به کار رفته است که بر قطع رابطۀ فرد با طبیعت خویش دلالت دارد.
فروم به عنوان یک روان‌شناس اجتماعی با الهام از آموزه‌های فروید15 در بحث از «منش»، وارد حیطۀ روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی اجتماعی میشود. او برخلاف فروید معتقد بود که افراد به جای عمل کردن طبق غرایزشان، مطابق با منش خود عمل میکنند. از دید فروم منش فردی انسان با منش اجتماعی (ساختار اجتماعی)، اقتصادی و فرهنگی در ارتباط است و شخصیت فرد در تعامل با جامعه شكل میگیرد. گرچه فروم با دیدی عمدتاً روان‌شناختی به مفهوم ازخودبیگانگی مینگرد، اما فی‌الواقع از منش اجتماعی انسان ازخودبیگانه عصر حاضر صحبت می‌کندکه ریشۀ آن را باید در فرهنگ، جامعه و الگوی اقتصادی جست. «بیگانگی حالتی است که فرد تحت تأثیر نیروهای بیرونی یا تمایلات درونی که متوجه هدف های بیرونی است، شخصیت خود را به منزلۀ کانون اعمال خویش از دست میدهد، نفس و خود درونی برایش مفهومی نداشته، خود را عامل فعال نیروها و موهبت‌ها نمی‌داند، بلکه خود را شیء بینوا تلقی کرده که به قدرت‌های خارج از خود وابسته است» (فروم، 1357: 135). فروم تحت تأثیر اندیشههای هگل و مارکس به بررسی ابعاد روانی انسان شيءشده و آگاهی انسان بحرانزده در تنگنای عصر مدرنیته میپردازد و معتقد است که انسان به شیء تبدیل شده و مخلوقات خود را می‌پرستد. «آنها چشم دارند و نمی‌بینند گوش دارند و نمی‌شنوند و... شخص در حقیقت قدرت خویش را به بت‌ها انتقال میدهد و خودش فقیرتر و وابسته‌تر به بت‌ها میشود تا این که بت‌ها به او اجازه می‌دهند تا بخش اندکی از آنچه را که در ابتدا کاملاً متعلق به خودش بود، بازیابد. شما ممکن است این را تسلیم شدن یا هر چیز دیگری بنامید، اما دقیقاً این فرایند یکسانی همانند بتپرستی است» (Fromm, 1961: 45).
خلاصۀ داستان
«مشدی حسن» در یک روستای بیابانی زندگی میکند و گاوی دارد که به‌شدت بدان
وابسته است. این وابستگی هم بعد روانی دارد و هم بعد اقتصادی؛ وسیلۀ معاش یک روستایی است. روزی مشدی حسن به شهر میرود و در غیاب او گاوش به دلایل نامعلومی میمیرد. اهالی روستا که از این ماجرا آگاه‌اند، نعش گاو را به درون چاهی می‌اندازند. بعد از بازگشت، مشدی حسن به طریقی می‌فهمد که گاوش مرده، اما از فرط علاقه‌اش به گاو، مرگ و نبود او را باور نمیکند. آرامآرام خودش را به جای گاو می‌پندارد و به همه میگوید «من گاو مشد حسنم، نه مشد حسن». اهالی ده با دیدن این روان‌پریشی مشد حسن، به فکر درمان او میافتند، اما روشهای سنتی از قبیل نذر و دعا و... کارساز نشده به ناچار مشدی را برای معالجه به شهر میبرند. مشدی حسن نیمه راه از دست اهالی ده فرار کرده و در درهای سقوط میکند و به سرنوشت گاوش دچار میشود.
تحلیل داستان «گاو»
نظام تنشي روايت و ازخودبيگانگي: به لحاظ ساختار روایت، داستان «گاو» قابل انطباق با مفهوم بیگانگی نزد هگل است؛ بدین معنا که نظريۀ هگل از ساختاری روایت‌گونه (آغاز، میانه و فرجام) برخوردار است. همچنان که تعادل اولیۀ روایت با گره داستانی از نظم موجود خارج میشود و در پایان با کنش شخصیتهای داستان تعادل حاکم میشود، در نظریۀ هگل نیز در مراحل اولیه، وحدت برقرار است که با بروز از خودبیگانگی وحدت اولیه دچار اختلال میشود و در پایان با رهایی از بیگانگی (بیگانگی‌زدایی)، دوباره تعادل و وحدت برقرار می‌گردد.
ساختار نظريۀ بیگانگی هگل: وحدت و یگانگي/ ازخودبیگانگی/ نفی و انکار/ رهایی از بیگانگی (بیگانگی‌زدایی).
داستان «گاو» با یک فاجعه یا بحران شروع میشود. مرگ گاو و گریههای مشدی طوبا اولین حادثه از این قصه است. داستان در حالی آغاز میشود که کدخدا و مشدی بابا و اصلان برای یک امر نامعلوم میخواهند به روستای خاتون‌آباد بروند. «يك دفعه صداي گريۀ زن مشدي حسن را از كنار استخر شنيدند. كدخدا پرسيد: كي داره گريه مي‌كنه؟ مشدي بابا گفت: راستي يكي داره گريه مي‌كنه؟» (ساعدي، 1356: 106). می‌توان گفت نویسنده روايت را با وضعیتی ناپایدار آغاز کرده که متناسب با فضای داستان و بیگانگی و پراكنش روحي شخصیت اصلی قصه است. شروع داستان با حالت ناپایدار، تحول بیرونی و درونی شخصیت مشدی حسن، همچنین کنش دیگر شخصیتها در ادامه، دال بر وجه تنشی کل روايت داستاني است. «تنش مفهومی است کاملاً معناشناختی و نباید آن را با مفهوم گره که عملکردش ایجاد پیرنگ است، اشتباه گرفت... ممکن است موقعیت ابتدایی از همان بدو امر پیچیده باشد، بنابراین ممکن است دگرگونی موجب حذف تنش شده و موقعیت پایانی را بتوان موقعیتی بدون پیچیدگی تلقی کرد، یا ممکن است دگرگونی موجب حذف تنش نشود و موقعیت پایانی، موقعیتی پیچیده باشد» (آدام و زرواز، 1385: 96). در داستان «گاو» موقعیت ابتدایی موقعیتی متعادل نیست و تنش با آغاز داستان به معنای واقعی کلام آشکار میشود؛ به ویژه در برخورد خود با دیگری بیگانه این مسئله به اوج میرسد. «با چشمان بسته در طويله را باز كرد و بوكشيد و گفت: درنرفته، گاو من درنرفته. همين جاس، همين جاس. -اسلام گفت: آره مشد حسن، آره، دلخور نباش. گاوه در نرفته.- مشدي حسن پشت كرد به در طويله و گفت: آره همين جاس بوشو مي‌شنوي؟ (ساعدي، 1356: 118).
گرچه داستان به لحاظ ساختار از طرح ساده‌ای برخوردار است که مجموعهای از حوادث متواتر را تشکیل میدهد، اما این نحوۀ ورود به داستان و متأثر شدن وجوه حسی و ادراکی شخصیت اصلی قصه در مواجهه با بحران، یک فرایند تنشی را در داستان «گاو» رقم میزند که دیگر شخصیتها را به کنش و واکنشهایی وامیدارد كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت.
1. فقدان وحدت و يگانگي: داستان در یک خط مستقیم گسترش پیدا میکند که متناسب با طرح ساده، فضاسازی و شخصیت‌پردازی درون قصه است. مکان داستان روستای بيل و حیاط خانه مشهدی حسن است. روستا نمادی از سادهدلی و زندگی سنتی، بهدور از مشکلات و دغدغههای زیستن در شهرهای مدرن است. اما ساعدی با قرار دادن یک شخصيت روستایی در جایگاه انسان معاصر که دچار بیماری قرن شده، به تمام معنا همه چیز را به تمسخر میگیرد، معیارهای قراردادی را بر هم میزند و از تعادل خارج میکند. آنچه طرح داستان را پیش میبرد، فرایند تنشی است که شرایط عاطفی قصه را رقم میزند و باعث میشود در احوال شخصیت داستان دگرگونی‌هایی به وجود بیاید که او را در نوعی رابطۀ گسست با خود، دیگران و جهان پيرامون قرار بدهد. داستان در حالی آغاز میشود که از همان ابتدا فقدان وحدت و يگانگي با يك بحران نمود پيدا مي‌كند؛ فقدان یا از دست دادن ابژهای ارزشمند. «مردها نزديك‌تر آمدند، كدخدا هم آمد و ايستاد كنار ننه خانم و پرسيد: بپرس ببين بلايي سر مشدي اومده؟» (همان: 85). داستان «گاو» در واقع نمایش یک فقدان است. گاو برای مشهدی حسن همان ابژهای است که آن را فراتر از یک گاو یا وسیلۀ معاش قرار میدهد. رابطۀ سوژه با ابژه آن‌چنان قوت دارد که با از دست رفتن گاو، حیات انسانی مشهدی حسن نیز در جایگاه سوژه به مخاطره میافتد، بنابراین ما با یک نقصان در درون داستان مواجه هستیم كه اين فقدان در روساخت اثر به فقدان در معنا اشاره دارد و مي‌تواند به روزگار بحران‌زدۀ نويسنده نیز اشاره داشته باشد كه خالي از معنا شده است.
همزمان دو جدال و یا حالت تنش درونی و بیرونی درون داستان در حال شکل‌گیری است: الف) جدال درونی مشدی حسن و قبول مرگ گاو؛ ب) جدال بیرونی بین اهالی روستا و تفهیم مردن گاو به مشدی حسن. نتیجۀ هر دو جدال جز شکست نیست؛ چرا که جدال درونی منجر به ازخودبیگانگی و روان‌پریشی مشدی شده و جدال بیرونی نیز سرانجامی جز سقوط (سقوط فرهنگي) در پی ندارد.
2. آگاهي اندوهبار و ازخودبيگانگي: الیناسيون در نگاه هگل با مبحث آگاهی رابطهای تنگاتنگ پیدا میکند، هر چند مقصود از آگاهی، آگاهی به کلیت و مطلق بودن ذهن است و هر نگاهی که چیزی فرای این ذهن را دریابد، با بیگانگی از خویش مواجه است؛ چون چیزی فراتر از ذهن و روح مطلق وجود ندارد. مثالی که فروم برای نمایش این بیگانگی از خویش ذکر میکند، به پرستش بت توسط انسان شبيه است. «در شناخت دو عنصر اساسی وجود دارد؛ عین و ذهن. این دو مفهوم نه از هم جدا هستند و نه جدایی‌ناپذیر، بلکه مانند دو طرف یک مدال به هم پیوستهاند» (خامهای، 1354: 25). بر اين اساس، از خود بیگانگی به زعم هگل نوعی بیماری شناخت است. «ازخودبيگانگي يك پديده سالم و عادي فنومنولوژي نيست، بلكه يك نوع بيماري شناخت است» (همان: 26). در اين حالت انسان به خودش به چشم موجودی ناتوان مینگرد و موجودی فراتر از خود را توانای مطلق می‌پندارد و همۀ صفات خوب را بیرون از خود و ذهن خویش در نظر میگیرد و غیر را کل و مطلق میداند؛ در حالی که همۀ این صفات از آن اوست و وی چون بدین مسئله آگاهی ندارد، دیگری را جای خود مي‌پندارد و از این رو در حالت ازخودبیگانگی به سر میبرد. «آگاهی اندوهبار فرض میکند که خودش و تمام جهان تغییرپذیر با ذات خویش اختلاف دارد، خودش را و جهان طبیعی را فاقد ذات محسوب میکند» (وود، 1387: 74). شناخت ما از سوژه (مشدی حسن) بر اساس رابطهای است که او با جهان پیرامون خود و «دیگری» برقرار میکند. پایه و اساس شناخت ما همین رابطه است؛ رابطهای که بیانگر وابستگی وی به جهان طبیعت (گاو) به دلیل شرایط زیستی و اوضاع جامعه است. «مشدي حسن سرش را از توي كاهدان آورد بيرون. صورتش خوني بود و چشم‌هاي خسته و آشفته‌اش در حدقه مي‌چرخيد. دهانش پر بود از علف كه مي‌جويد. مردها را نگاه كرد. توي گلو غريد و دوباره سرش را برد توي كاهدان» (ساعدي، 1356: 123-124). شخصیت اصلی داستان به قدری مقهور عوامل بیرونی و جهان زیست خود است که به طور کامل تحت سلطۀ عوامل مذکور قرار میگیرد. دگرگونی در شخصیت مشدی حسن زمانی نمایان میشود که گاو به نظر او نمرده، بلکه زنده است و او کم‌کم خود را یک گاو مینمایاند؛ یعنی دچار تعارض شخصیتی و بحران هویتی میشود. «تمام شب نعره گاو تازه‌نفسی که در کوچههای بیل میگشت، همه را بیخواب کرده بود... مشدی طوبا پنجره را باز کرد و رفت پشت بام طویله و از سوراخ پشت بام که نگاه کرد مشدی حسن را دید که کلهاش را توی کاهدان فرو برده، پا به زمین میکوبد و نعره میکشد، مثل نعره گاو خودشان» (همان: 122).
1-2. مسخ‌شدگي(شيءشدگي) و ازخودبيگانگي: اوج بیگانگی از خود زمانی است که مسخ اتفاق میافتد. انجمن روانپزشکان آمریکا اختلال مسخ شخصیت را تغییر مستمر و عودکنندۀ ادراک شخص از خود به طوری که احساس واقعیت خود موقتاً از بین برود، تعریف کرده است» (سادوک، 1382: 327). مسخ‌‌شدگی مشدی حسن در داستان «گاو» گرچه تظاهر بيروني آشكاري دارد، اما ساعدی در آثار بعدی خود قدرت تازه ابعاد درونیتر مسخ را نيز جلوهگر می‌سازد که از بیهودگی و ناامیدی فرد انساني ناشی میشود. زیستن و مرگ مشدی حسن ارتباط مستقیمی به بودن گاو دارد. گاو تنها راه معاش و معنای زندگی برای اوست. مشدي راه گریز ندارد جز آن‌که تسلیم بی‌عدالتی‌های هستی شود، اما در پی این فقدان قادر به برقراری تعادل و توازن در مواجهه با واقعیت نیست. سوژه در وجود ابژه آن‌چنان حل شده که نمی‌تواند حضور انسانی خود را حفظ کند و در این رابطۀ تعاملی با «دیگری» دچار انفصال و گسست میشود که مساوی است با حذف خود. « اسلام گفت: آره، كار از كار گذشته، حالا بايد مواظب باشيم كه مشدي حسن به خودش صدمه نزنه. اسماعيل سرفه كرد و گفت: مشدي حسن ديگه نمي‌تونه پا بگيره و آدم بشه» (سادوک، 1382: 113). بيگانگي اينجا به نوعی همان شيءشدگي است که ساعدی برای نمایش بي‌خويشتني، آن را به صورت مسخ‌‌شدگی و بیهویتی نشان میدهد. بیهویتی انسان روستایی و بدوی از آن روست که نه گاوش، بلکه خویشتن خود را ازدست‌رفته میبیند. مسخ شدگی صورتی شبیه‌سازی شده از مفهوم شيء‌شدگی در نظریۀ بیگانگی مارکس و نظريه‌پردازاني چون لوكاچ میتواند باشد؛ با این تفاوت که شیء‌شدگی در وجود مشدي حسن به صورت مسخ نمودار میشود که حاصل عدم انطباق در ادراک و پذیرش واقعیت است. اين مسئله در داستان از طلسم‌شدگي ابژه ناشي مي‌شود؛ يعني «پرستش اشياء بي روح كه به آنها خواص جادويي داده شده است» (فرهادپور و مددي، 1386: 23). به اين ترتيب ابژه به جاي آن كه تحت سلطۀ سوژه قرار گيرد، بر او مسلط مي‌شود و باعث مي‌گردد سوژه وارد فضاي انفعالي شود. مشدی حسن روز‌به‌روز بیشتر شبیه گاوش میشود؛ زیرا وجودی جدای از گاو برای خود نمییابد. حرکات و رفتاری که در ناخودآگاهش ثبت شده، حالا به‌گونهای غیرارادی امکان ظهور می‌یابند. «مشدی حسن دوباره شروع کرد به دویدن دور طویله، این دفعه تندتر و عصبانیتر. هر چه که توی دهنش بود تف کرد بیرون و دست گذاشت به نعره. آهای مشدی حسن. بیا اینجا، پوروسیها ریختن این تو و میخوان منو بدزدن، میخوان منو ببرن پوروس. میخوان سرمو ببرن و بیاندازن تو چاه» (ساعدی، 1356: 107). مرگ و فقدان گاو چنان ضربۀ روحی هولناکی بر وجود مشدی حسن وارد میکند که نه تنها ارتباطش با دنیای واقعی را میگسلد، بلکه او را به همانندسازی كامل و حالاتی نظیر هذیان، توهم و جنون سوق میدهد. در این حالت مشدی حسن گویا صداهایی می‌شنود یا تصاویری میبیند که واقعیت ندارند، در نتیجه سخنان بیمعنا و پریشان بر زبان میراند.
2-2. مسخ‌شدگي (شيءشدگي) و بيگانگي فرهنگي: شخصیت اصلی داستان پس از این‌همانی با گاوش توان بازگشت به هویت یا منِ وجودی خویش را ندارد. او درصدد تبدیل شدن به دیگری است، به اين اميد كه این نوع از شدن بتواند او را از فقداني دروني رها کند. از نظر روانی، مضمون دیوانه شدن یک فرد بر اثر مرگ گاو خود به الینه شدن یا ازخودبیگانگی بر اثر وابستگی مفرط به چیزی تفسیر میشود که فقدانش در حالت عادی صرفاً یک خسارت مالی محسوب میشود و همین غیرعادی و اغراق‌آمیز بودن این رابطه توجه خواننده را به نقش برجستۀ گاو در زندگی مشدی حسن معطوف میکند كه اشاره به وابستگي به فرهنگ ديگري دارد. وابستگی شدید مشدي حسن به گاوش در بعد وسیعتر نشان از خلأ عظیمی دارد که روح و روان جامعه به آن دچار است؛ به عبارتي ازخودبیگانگی و روان‌پریشی وي علاوه بر حضور شوم تقدیر که در اغلب آثار ساعدی نیز دیده میشود، شاید به یک اعتبار از درک ناخودآگاه از سرانجام شبه‌مدرنیتۀ ایران نشئت میگیرد. محمدرضا پهلوي در زمانی قرار دارد که همچون پدرش رضاخان میخواهد از روشهای تازۀ جهان غرب بهره برداری کند، لذا بر اساس پیدایش و طرح مسئله تجدد، مسئلۀ هویت‌سازی همچنان ادامه مي‌يابد و گفتمان مسلط سیاسی برای ساختن هویت تازه اعمال قدرت میکند. قشر روشنفکر نيز به دنبال تحول و تغییر در روابط اجتماعی که در غرب صورت پذیرفته بود، خواستار نظم اجتماعی متناسب با زندگی مدرن است؛ بنابراين ساختار سياسي جامعه از طريق همراهي قشر روشنفكر با تحولات جديد و مدرنيزاسيون در پي تزريق ايدئولوژي (شبيه‌سازي هويتي) به بطن جامعه و در مرحلۀ بعد تسلط بر آن برآمد. ايدئولوژي محصول انديشۀ انساني است، ولي از آن جدا مي‌شود و بر آن مستولي مي‌گردد. در واقع با اين استراتژي شبيه‌سازي، جامعه بايد ساختارهاي هويتي خود را فراموش كند و در چارچوب ساختارهاي هويتي ديگري هضم شود (مسخ فرهنگي). «مگه دم نداشته باشم نمي‌تونم گاو باشم؟ مگه سم نداشته باشم، دم نداشته باشم، گاو نيستم؟ مگه بي‌دم قبولم نمي‌كنين؟ و با پا شروع كرد به لگد زدن زمين» (ساعدي، 1356: 102). به اين ترتيب نظام تنشي بر كل داستان سايه افكنده است كه به طور ويژه در ارتباط ميان من و ديگري خلاصه مي‌شود كه در بيان استعاري مي‌توان آن را تعبير به فرهنگ خودي (منِ مغلوب) در برابر فرهنگ ديگري (ديگري غالب) كرد. مشدی در این داستان نمایندۀ طیف عظیمی از مردم جامعۀ خویشتن است که هویت خود را از دست دادهاند و چاره‌ای جز مرگ و نیستی ندارند و حتی کسانی هم که آنان را به این درد مبتلا نمودهاند، قادر به درمان نیستند. با توجه به آنچه بیان شد داستان «گاو» به نوعی نمود کاملی است از ناتوانی انسان شبه‌مدرن ايراني که در رابطۀ خویش با «دیگری» (فرهنگ مدرنيته) گرفتار عدم تطابق و اين‌هماني عين و ذهن است. به اين ترتيب در ژرف‌ساخت اثر، بنا به نظر هگل، با شمایلی ديگرگون از بت‌وارگی فرهنگي روبه‌رو هستيم.
3. نفي و انكار: در واقع آنچه در ساختار اجتماعي و فرهنگي جامعه بروز كرد، مدرنيته‌اي ناقص و عقيم بود كه با واقعيت مدرنيته فرسنگ‌ها فاصله داشت و احساس هويتي كه شكل گرفته بود، تصويري از منِ مغلوب و ديگريِ غالب را نشان مي‌داد؛ در نتيجه رویارویی با واقعیت حضور مدرنیتۀ ناقص و پیامدهای آن در ایران باعث شد قشر روشنفكر در موضع مخالفت قرار گیرد. «رویکرد این دوره به هویت، سنتمحور است، اما رویکردی انتقادی دارد» (کچوئیان، 1387: 123). در واقع مدرنیته در کشور ما با دو پدیدۀ استعمار خارجی و استبداد شبه‌مدرن دوران پهلوی ارتباط معناداری دارد. با آمدن محمدرضاشاه استبداد سلطنتی متوقف نشد؛ چنان‌که اوضاع سیاسی ایران بار دیگر فضای سنگین سالهای قبل از نهضت ملی شدن نفت را تجربه کرد. کودتای28 مرداد زمینه را براي استبداد محمدرضا پهلوی و غربی‌سازی مستبدانه فراهم کرد. همان‌طور که داستان مورد بحث ما نیز «بیان اکسپرسیونیستی از جامعۀ ساعدی است که می‌کوشد با رویکردی جادویی، رئالیسم ترس و خفقان استبداد حاکم بر ایران بعد از کودتای 28 مرداد را به تصویر بکشد» (حبیبی، 1392: 121). شاه پس از کودتا سیاست حذف تدریجی مخالفان را در پیش گرفت و قدرت حاکمه سیاسی طبقۀ روشنفکر را كه در برابر قدرت سرکوبگر به مخالفت برخاسته بود، تحت مجازات و مراقبت قرار داد. پهلوی دوم بعد از کودتا در موقعیتی قرار میگیرد که تقریباً از همان شیوههای مشابه پهلوی اول در سرکوبی استفاده میکند و به کنترل جامعه میپردازد؛ نظارتها و کنترل در این زمانه شدت و پیچیدگی بیشتری پیدا میکند و اشکال متفاوتی به خود میگیرد. فوكو یادآوری میکند «هرجا قدرت است، سرکوب و مقاومت هم هست؛ چون روابط قدرت از چندگانگی برخوردار است» (فوكو، 1978: 97). ساعدی ابتدا اختلالات شخصیتی و رفتاری را با عوامل درونی و فردی شخصیتها همراه میکند و آن را به نوعی ناشی از ناخودآگاه افراد میداند. سپس با توجه به مسائل سیاسی و اجتماعی روزگارش آن را با کارکردهای سیاسی، ظلم و آسیب‌رسانی جکومت به مردم پیوند میدهد؛ چنان كه ازخودبیگانگی مشدی حسن علاوه بر عوامل درونزاد یا مالیخولیایی، با عوامل برونزاد و تأثير ساختارهای خاص اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در ارتباط است. هویت ازخودبیگانۀ مشدی حسن که خود نمایندۀ طیف عظیمی از افراد جامعۀ روزگار ساعدی است، ریشه در محدودیتها و حقیقت برآمده از مناسبات قدرت دارد و ساعدي به نقش قدرت حاکم سیاسی در روند ازخودبیگانگی آگاهي دارد و از تأثیر وارونتابي ایدئولوژی (در قالب باورهای منسوخ و کهنه یا متجددانه و مدرن) و اعمال قدرت غافل نیست؛ چنان‌كه از فضای رئالیسم جادویی داستان برای پیشبرد اهداف افشاگرانۀ خویش با توجه به دیکتاتوری زمانه و ستم طبقۀ حاکم بهره میگیرد و میان خرافهها و باورهای عامیانه مردم و ستم حاکم با توجیهاتی فراواقعی و نمادین پیوند برقرار میکند. ساعدي در برابر چنين جرياني مقاومتي را ترتيب مي‌دهد و دست به نفي و انكار مي‌زند و آن را در اثر خلاقانۀ ادبي نمايش مي‌دهد.
5. رهايي از بيگانگي و بازگشت به خويشتن: در داستان «گاو» کدخدا و مشدي اسلام به عنوان نمایندۀ حاکمیت و نمایندۀ عقیدتی مردم، یعنی مذهب و ایدئولوژی به نوعی مراقب و نمایندۀ قدرت هستند که بیشتر از دیگر شخصیتها به درمان مشدی حسن فکر میکنند و براي رهايي او از اين بيگانگي خود را در درمان محق می‌دانند.
«- كدخدا گفت: مشدي اسلام بهتر مي‌دونه.
- مشدي اسلام هر چي بگه بايد بكنيم.
- مشدي جبار سرفه كرد و گفت: اگر قبولش نكردن برمي‌گردونيم اينجا؟
- كدخدا گفت: تو چي ميگي مشد اسلام؟
- اسلام گفت: آره، سه نفري مي‌بريم شهر» (ساعدي، 1356: 137).
همان طور كه گفته شد، قدرت این ایام تنها نظام سیاسی پهلوی نیست، بلکه ایدئولوژی پنهان در باور مردم است که موجب سقوط مشدی حسن مي‌شود و ساعدی با هنرمندی تمام و با کمک ظرفیت‌های استعاری داستان، آن را بیان میکند. مشدی حسن اگر در ظاهر آزاد هم باشد، مورد مراقبت و دیدهبانی جامعهای است که او را به عنوان دیوانه و یا «دیگری» به حاشیه میراند و خط فاصلی میان خود و او (دیگری) قائل میشود.
«-زن مشد حسن گفت: دیشب، دیشب، گاو مشد حسن دیشب مرد...
- مردها بهت‌زده برگشتند و همدیگر را نگاه کردند. بابا علی از وسط مردها گفت: از کجا معلوم که چشمش نزدن؟
- اسلام گفت: چشمش زدن؟ کی این کارو میکنه.
- بابا علی گفت: شما نمیدونین، خدا همه رو از چشم بد حفظ کنه» (ساعدي، 1356: 109-110).
خرافات، یأس و ناامیدی به جای ایمان حاکم میشود و قهرمان داستان را تا نابودی کامل پیش میبرد. سلطۀ ایدئولوژیکوار باورهای خرافی زمانی آشکار میشود که مشدحسن تحت درمان و تجویز روستاییان قرار میگیرد؛ بنابراین در سویۀ روانشناسانۀ بیگانگی شاهد هستیم که نه فقط مشدحسن، بلکه تمامی اهل روستا که به نوعی تحت نفوذ چنین اندیشههای دور و بیگانۀ عقلایی هستند، دچار بیگانگی از خویشاند، منتها تجسم عینی و جلوۀ بارز آن در وجود یک تن (مشدحسن) قابل مشاهده است. مشدحسن از اهالی روستایی است که اذهان مردمانش همچون اقتصاد کوچکش علیل و گرفتار است. ساعدی به دلیل گرایش به اندیشه چپ، توجه خاصی به نابرابریهای اجتماعی و اقتصاد بیمار و فقر ناشی از آن در جامعه دارد، اما گاهی درد ناشی از فقر درون عمیقتر و تأثربرانگیزتر است. سویۀ پنهان ایدئولوژی به شکل غیرملموس خود را در لایههای پیچیده از باورها و آداب و رسوم متبلور میکند تا بیگانگی و شدت آن قابل رؤیت نباشد. «ته دره، توی تاریکی، سه مرد گاوی (مشدحسن) را که طنابپیچ کرده بودند، کشان‌کشان میبردند طرف جاده. یکی از مردها جلوتر میرفت و طناب را می‌کشید و دو مرد دیگر هلش میدادند. گاو با جثه کوچکش مقاومت میکرد و مردها را خسته میکرد» (همان: 141). در واقع مشدحسن قربانی گفتمان‌هاي متناقضي است كه بر روح انسان شبه‌مدرن ايراني تحمیل شده و رهايي از آن ممكن نيست. اینجاست که قدرت، سلطۀ خود را در وجه غیرسرکوبگرانه نمایش میدهد. مشدحسن نمایندۀ تمامی انسانهای الینه‌‌شدۀ داستانهای ساعدی است. نویسنده برای نشان دادن فضای رئالیستی زمانش بیانی اکسپرسیونیستی را برمی‌گزیند تا جدال و عصیان انسان عصر خود را با شرایط نامساعد پیرامونش به شكلی سمبولیک نشان دهد. در آثار ساعدی الیناسیون ریشه در ناامنی، اضطراب و خفقانی دارد که جامعه به کمک گفتمان‌های غالب سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بر روح انسان تحمیل میکند. این هراس و اضطراب مدام از وضعیتی تعلیقوار، بحران هویت و تعارضهای فرهنگی برمیخیزد که ریشه در غربزدگی و تجدد سطحی جامعه دارد؛ عبور ناقص از گذشتهای منسوخ و حضوری سطحی در مدرنیستی بیریشه و تقلیدی که سرشتی تراژیکوار دارد، اما ساعدی در عزاداران بیل از فضای روستایی برای خلق داستان سوررئال و وهمناک خویش استفاده میکند. روستا در اینجا ماهیتی تناقضآمیز دارد؛ از یک سو ما را به سادگی و بدویت پیوند میزند که جلوۀ جادویی طبیعت و باور به اسطوره و خرافه در آن پررنگ است. «در محیطی که اقوام بدوی زندگی میکنند، طبیعت جلوهای جادویی دارد، به این معنی که کلیۀ اشیاء در یک شبکه از ارتباطات ظاهر میشوند و ارتباط فرد با توتم ارتباط سحرآمیزی است که می‌توان آن را هم جوهری مرموز دانست» (شایگان، 1388: 129). از سوی دیگر دنیای معاصر، جهان مدرن است و روستای داستان ما تصویرگر یک جامعۀ بسته و سنتی است که در شرف تجربۀ مدرنیزاسیون قرار دارد. این همان دوگانگی است که در شخصیت مشدحسن نیز مشهود است. مشدحسن به شکل طنزآمیز یادآور انسان عصر اسطوره است. ابرقهرمانی که در عصر مدرنیته با تنزل به مرتبۀ حیوانی جلوهگر تهی شدن روح انسان هم‌عصر ماست. او با تبدیل شدن به «دیگری» خود را رها یافته میبیند و با آزادی بیمرزی که تا حد جنون به دست آورده خود را از اهالی روستا جدا میکند. او خواهان بازگشت به خود واقعی یا به عبارتی طبیعت بدوی خویش است (بازگشت به خویشتن در نظریۀ هگل). «انسان در مقام سوژۀ شناسا و طبیعت مظاهر و جزئی از روح مطلق هستند که با عینیتیافتگی به امور واقعی بدل شدهاند» (مک للان، 1385: 190). رسیدن به دنیای آرمانی حتي در ابتداییترین شکل و نازلترین مرتبۀ انسانی و همسانی با موجودی اسطورهای که نماد باروری است، همان رسیدن به یگانگی و چیره شدن بر تعارضهاست، اما برای رسیدن به این‌همانی باید خود را در دیگری فراموش کرد. «-کدخدا گفت: مش حسن! تو رو به خدا دس وردار، این دیگه چه گرفتاری است که برای من درس کردی؟ تو گاو نیستی، تو مشد حسني!
- مشدی حسن پایش را زد به زمین و گفت: نه! من مشد حسن نیستم، مشد حسن رفته سیدآباد عملگی، من گاو مشد حسنم» (ساعدی، 1356: 126).
وابستگی شدید مشدحسن به گاو که نماد باروری است، حکایت از وجه کهن الگوی اسطورهای دارد که ریشۀ آن را باید در ناخودآگاه جمعی اهالی بيل (نماد جامعۀ کوچک) جست. آنچه در این داستان (مسخ شدن مشدحسن) از دید ما بیگانگی است، مصداق بارز یگانگی انسان با طبیعت محسوب میشود. در واقع قهرمان داستان زمانی به آرامش واقعی میرسد که با اسطورهها و گذشتۀ خویش پیوند برقرار میکند؛ چرا که از دید هگل تمامی موجودات جهان و طبیعت جزئي از هم هستند.
با عارض شدن جنون بر مشدی از دید اهالی آخرین راه نجات رفتن به شهر و تحت مداوا قرار گرفتن است. «- كدخدا دوباره سرفه كرد و گفت: چه بكنيم مشدي اسلام؟
- اسلام گفت: ببريمش شهر.
- اسماعيل گفت: كه چه كارش بكنيم؟
- اسلام گفت: بايد ببريمش مريضخونه. ما كه زورمون نرسيد، شايد اونا حاليش بكنن كه خودشه و گاو نشده» (همان: 135). مشدی حسن آرامش خود را در همانندسازی و اتحاد با طبیعت میداند؛ بنابراین نرسيده به شهر جان میدهد. شهر و تیمارستان که مظاهری از زندگی مدرن است، برای وی مساوی است با مرگ و نابودی. فوکو به جنبۀ سیاسی سرکوب و اعتراض که نتیجهاش زندانی شدن و رفتن به تیمارستان است، اشاره دارد که آن را مراقبت و تنبیه مینامد. اگر در گذشته قدرت با جسم مجرم سیاسی و اجتماعی سروکار داشت، اکنون با روح او ارتباط دارد و همواره در پی سرکوب وی است؛ بنابراین ازخودبیگانگی و جنون مشدی حسن و رفتن به شهر برای مداوا نیز تبدیل به مجاز و استعاره میشود که بیانگر شکلی تازه از سرکوب و تبعید توسط گفتمان‌های صاحب قدرت است. در ازخودبیگانگی شاهد حذف خود‍ِ انسانی هستیم و در فرایند مدرنیته قرار است که همه شبیه هم یعنی ماشین شوند، لیکن تجربۀ زیستۀ نویسنده گزاره‌ها را جابه‌جا میکند؛ ماشین جای خود را به گاو میدهد و سرنوشت مشدی حسن، سرنوشت محتوم انسان عصر حاضر میشود. بنابراین ساختار روایت نیز از نظم اولیۀ خود خارج شده و به سوی پایانی مبهم و پرآشوب حرکت میکند؛ همچنان که حضور و کنش شخصیتهای داستان نیز در راستای ساختار قصه است، اما محتوای روایت نیز حکایت از تغییر يا وارونگی گزاره‌ها دارد؛ یعنی علاوه بر تغییر در ساحت انسانی که در روساخت قصه کاملاً مشهود است، مخاطب با یک وارونگی عمیق در ساحت معنا نیز روبه‌رو مي‌شود.
نتیجه‌گيري
ساعدي با نمایش استحالۀ مشدی حسن به تغییر هویت فرهنگی و مرگ باورها و ارزشها توجه دارد. این تغییر که ناسازگار با هویت واقعی شخصیت اصلی داستان است، سرانجامی جز نابودی و مرگ در پی ندارد. سلطۀ ایدئولوژی و توهم هویت با ايجاد وارون‌تابی و ناواقع‌گرايي میتواند سوژه اصلي داستان و ديگر شخصيت‌ها را تا مرز ازخودبیگانگی و سقوط پیش ببرد. در ژرف‌ساخت داستان «گاو» یک تئوری فلسفی- روان‌شناختی- جامعه‌شناختی پنهان است که در عناصر جهان داستان از جمله ساختار، فضا و شخصیت نمود پيدا مي‌كند؛ چنان‌كه فرایند تنشی قصه و متأثر شدن وجوه حسي ادراكي شخصيت مشدي حسن در مواجهه با خود و ديگري، حتي كنش و واكنش ديگر شخصيت‌هاي داستان، به اين مطلب اشاره دارد. خلق شخصیتهای مسئله‌دار نمایانگر جست‌وجوی نویسنده برای نشان دادن جهان نمادینی است که با نظریه و تئوری گره خورده است. او در این داستان از رئالیسم محض آغازین خود به تدريج دور مي‌شود و به دليل برخورداري قصه از رگه‌هاي اسطوره‌اي، نتیجههای سمبولیک میگیرد و این مسئله در به‌کارگیری ایدههای نو و خلاقانهای است که خواننده را با شرایط باورناپذیر روبه‌رو میکند؛ چنان‌كه بيگانگي مشدي حسن به تعبيري مي‌تواند مصداق بارز يگانگي انسان با طبيعت خويش (نظريۀ هگل) باشد. ازخودبيگانگي به معناي ديگري شدن كه با استحالۀ شخصيت اصلي قصه در هيئت يك گاو نمايش داده مي‌شود، ارتباط معناداري با تأثير قدرت گفتمان‌هاي رايج بهويژه گفتمان سياسي در توليد دانش به معناي ايدئولوژي دارد. سلطۀ ایدئولوژی و بحران هویت باعث بیگانگی شخصیت داستانی مي‌گردد كه نويسنده با كمك فضاي گروتسك و فضای استعاری داستان آن را بازتاب مي‌دهد. ازخودبیگانگی و جنون مشدی حسن و رفتن به شهر و تيمارستان (مظاهر زندگي مدرن) برای مداوا در پايان روايت تبدیل به استعاره میشود که بیانگر شکلی تازه از سرکوب و تبعید توسط گفتمان‌های صاحب قدرت است و فوكو آن را مراقبت و تنبيه مي‌نامد. در نگاه انتقادی ساعدی، مشدی حسن به مثابه انسان معاصر ازخودبیگانه، به نوعی دچار شیءوارگی است. حضور او در تعامل و ارتباط با دیگری (شیء) معنا مییابد. البته شيء‌وارگي ازخودبيگانگي، دامنة وسيعي دارد كه شامل ثروت، عشق، كار، علم و... مي‌شود، اما قدر مسلم اين گفتمان‌هاي مختلف در هر جامعه است كه آن را متعیّن می‌سازد.
منابع
آدام، ژان ميشل و فرانسوا زرواز (1385) تحليل انواع داستان، ترجمه كتايون شهپر راد و آذين حسين‌زاده، چاپ دوم، تهران، قطره.
احمدی، بابک (1373) مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، مرکز.
---------- (1377) معمای مدرنیته، تهران، مرکز.
حبيبي، محمدحسن (1393) شهر گمشده: بازخواني زندگي و آثار غلامحسين ساعدي، تهران، هرمس.
سادوك، بنيامين و ويرجنيا سادوك (1382) خلاصه روانپزشكي: علوم رفتاري، ترجمه نصرتالله پورافكاري، ج2 ، تهران، آيندهسازان.
ساعدي ، غلامحسين (1356) عزاداران بيل، تهران، آگاه.
سپانلو، محمدعلي (1368) بازآفريني واقعيت، چ هشتم، تهران، نگاه.
شايگان، داريوش (1388) بتهای ذهنی و خاطره ازلی، تهران، امیرکبیر.
فروم، اریک (1357) جامعۀ سالم، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، کتابخانه بهجت.
-------- (1387) گریز از آزادی، ترجمه عزتالله فولادوند، چ دوازدهم، تهران، مروارید.
فوکو، میشل (1388) دیرینه‌شناسی دانش، ترجمه عبدالقادر سواری، تهران، گام نو.
لوویت، کارل (1386) از هگل تا نیچه، ترجمه حسن مرتضوی، مشهد، نیکا.
مارکس، کارل (1387) دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی1844، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه.
مکاریک، ایرنا ریما (1384) دانشنامۀ نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران، آگه.
مک للان، دیوید (1385) فرهنگ اندیشههای سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی.
وود، آلن (1387) کارل مارکس، ترجمه شهناز مسماپرست، تهران، ققنوس.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1381) عقل در تاريخ، ترجمه: حميد عنايت، چاپ 2، تهران، گيسوم.
کرایب، يان (1382) نظریۀ اجتماعی کلاسیک: مقدمه‌ای بر اندیشۀ ماكس وبر، دوركهيم و زيمل، ترجمه شهناز مسماپرست، تهران، آگه.
حيدري، آرش (1391) فروید و آلتوسر: جنبه‌های جامعه‌شناختی روان‌کاوی، مجله جامعه‌شناسی ایران، سال 13، شماره 3، صص3-24 .
خامه‌اي، انور (1354) ازخودبيگانگي و صور گوناگون آن، نگين، شماره 126، صص 24-26.
فرهادپور، مراد و مجید مددي (1373) يادداشتي دربارۀ ماركس، ارغنون، شماره3، صص23-28.
فوئر، لوئیز (1374) سابقۀ مفهوم ازخودبیگانگی، نامۀ علوم اجتماعی، شماره2، صص5-27.
کوپر، دیویدئی (1377) فرانوگرایی و چالش‌های فلسفی معاصر، پژوهشگاه علوم انساني، شماره 1، صص 54-170.
محسنی تبریزی، عليرضا (1370) بیگانگی و مفهوم‌سازی و گروه‌بندی تئوری‌ها در حوزه‌های جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، نامۀ علوم اجتماعي، شماره 2، صص25-73.
Althusser, Louis (1971) Lenin and philosophy and other essays. New York: monthiy review press.
Arthur,C. (1986) Dialectics of Lobur.marx and his Relation to Hegel, oxford: Basil Blackwell.
Blauner.Rabert (1964) Aliena Tion and Freedom. Chicago: university of Chicago press.
Hegel, G.W.F. (1977) The Phenomenology of Sprit, Trans: A.V.Miller ,Oxford University Press.
Fax, Nik Farrell (2003) the new Sartre: ExplorationsIn postmodernism, continuum in ternational publishing group.
Feuerwerker, Y. T. M. (2020) Ideology, power, text . Stanford university press.
FouCoult, Michel (1978) the history of Sextuality.Vol.I.ax Introduction Tr.Robert Hurley.Hormon.
Fromm, Erich (1961) marx s Concept of man, New York, Frederichungars.
Jaeggi, R.(2014) Alienation. Columbia University Press.
Ollman, B., & Bertell, O. (1976) Alienation: Marx's conception of man in a capitalist society (Vol. 9), Cambridge University Press.
Parikka, J. (2013) What is media archaeology?. John Wiley & Sons.
Rasche, A., & Chia, R. (2009) Researching strategy practices: a genealogical social theory perspective. Organization studies, 30(7), 713-734.
[1] * نویسنده مسئول: دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران، ایران r.hashemi1360@yahoo.com
[2] ** دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران، ایران g.pirouz@umz.ac.ir
[3] *** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه مازندران، ایران mkenari@yahoo.com
[4] **** دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران، ایران hhasanpour@yahoo.com
[5] . Alienation
[6] . Blouner
[7] . Focoult
[8] 2. گفتني است كه هويت يكي از مؤلفه‌هاي ما در رابطه با كلان‌مقولۀ ازخودبيگانگي خواهد بود.
[9] . Niche
[10] . Heidegger
[11] . Hegel
[12] . Karl Heinrich Marx
[13] . Feuerbac
[14] . Fromm
[15] . Freud
