مقولهبندی مراتب زیبایی در شعر حافظ؛ از «حُسن» تا «آن» به شیوه هرمنوتیکِ متن (کلاسیک)
الموضوعات :غلامرضا معروف 1 , مصطفی کاظمی ازغدی 2 , پروانه علیپور شیرازی 3 , محمد ريحاني 4
1 - دانش‌آموخته دکتری پژوهش هنر، دانشگاه اصفهان
2 - دانش آموخته کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد شیروان
3 - دانش آموخته کارشناسی ارشد زبان‌شناسی، دانشگاه سمنان
4 - استادیار بازنشسته زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد شیروان
الکلمات المفتاحية: حافظ, مراتب زیبایی, حُسن, آن, زیباییشناسی. ,
ملخص المقالة :
زیبایی ها در شعر حافظ لایه بندی شده اند و درجاتی دارند. پژوهش پیش رو برای تبیین مراتب زیبایی در غزل حافظ، می کوشد درجات زیبایی و روابط میانشان را دریابد، بنابراین بر پایه هرمنوتیک کلاسیک و شیوة «شلایرماخر»، متن غزل حافظ را تفسیر فنی و تفسیر دستوری کند. ابتدا برای تفسیر فنی، معانی لغوی و اصطلاحی واژگان «حسن» و «آن» را در آرای متفکران مسلمان بازشناسی و در شرایط خاص زمانی- مکانی، تبیین می‌نماید، آن گاه برای تفسیر دستوری، به تبیین ویژگی های معناشناسانه واژگان هم سنگ زیبایی، کلمات ملازم حسن و اصطلاحات مکملش می پردازد و بر پایة بسامد این اصطلاحات، هم زمان دست به تفسیر کمّی و کیفی می زند. نتیجه این که به استناد بسامد واژگانی و مصادیق زیبایی، «حسن» به‌عنوان مفهومی که با استفاده از «علم نظر» سنجیده می شود، نخستین و سادهترین مفهوم زیبایی در غزل حافظ است و به دو گونه «حسن خداداد» و «حسن بسته زیور» تفکیک می شود. «حسن خداداد» دارای مراتب و پله‌های «لطف»، «ملاحت» و «آن» است. «لطف» مرتبه ای است بالاتر از «حسن»؛ در واقع کیفیتی است که بر «حسن» افزوده شده است. «ملاحت» کیفیتی است که درک می شود ولی قابل وصف نیست و در نهایت «آن» کیفیتی رمزآمیز و غیرقابل وصف در معشوق است که همگان توان درک و تشخیصش را ندارند. در نظام زیباییشناختی ذهن حافظ، «آن» به‌عنوان «سرنمون» در کانون توجه او جای گرفته و معیاری است برای رد یا قبول دیگر صفات زیباییشناختی.
قرآن کریم (1384) ترجمه، توضیحات و واژه‌نامه از بهاءالدین خرمشاهی، تهران، دوستان.
آزاد، علیرضا و دیگران (1395) «مبانی مشترک اصول فقه و هرمنوتیک کلاسیک در فهم متن»، مجلة فقه و اصول، شماره 105، تابستان، صص 9- 28.
ابن‌عربی (1386) فصوص الحکم، درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، کارنامه.
احمدی، بابک (1383) ساختار و هرمنوتیک، تهران، گام نو.
----------- (1385) ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز.
اسلامی ندوشن، محمدعلی (1388) ماجرای پایان¬ناپذیر حافظ، تهران، یزدان.
البرز، پرویز (1369) ««آن» لطیفه¬ای است نهانی که عشق از او خیزد»، مجلة علوم انسانی دانشگاه الزهرا، پاییز 1369، شماره 5 و 6، صص 5-24.
فرهنگ لغت عربی به فارسی (1956) انجمن عربی و فارسی (The journal of the Arabic and Persian Society) لاهور، دانشگاه پنجاب، ناشر دیجیتالی، مرکز تحقیقات رایانه¬ای اصفهان، www.
ghaemiyeh.
com اهور، پرویز (1372) کلک خیال¬انگیز: فرهنگ جامع دیوان حافظ، تهران، اساطیر.
ابوزید، نصرحامد (1386) چنین گفت ابن عربی، ترجمه سیدمحمد راست‌گو، تهران، نشرنی.
اوحدی مراغی، رکن¬الدین (1340) دیوان اوحدی مراغی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، امیرکبیر.
باقری خلیلی، علی¬اکبر و غریبرضا غلام¬حسین¬زاده (1387) «بررسی غزلیات حافظ از دیدگاه زیباییشناسانه¬ نیچه»، مجله¬ پژوهش¬های ادبی، شماره 19، بهار، صص 9 -26.
برومند سعید، جواد (1368) «پژوهشی در شناخت عرفان ایرانی؛ «آن»، مجموعه مقالات حافظشناسی به کوشش سعید نیازکرمانی، ج 11، تهران، پاژنگ، صص 170- 196.
پورجوادی، نصرالله (1365) «حُسن و ملاحت؛ بحثی در زیبایی¬شناسی حافظ»، س ششم، شماره 3، دانش، صص 2-9.
ترابی، محمدحسن و رقیب¬دوست، شهلا (1394) «بازنماییِ شناختیِ مقوله گل در زبان فارسی بر پایة نظریه¬ پیش¬نمونه»، مجله زبان و زبان‌شناسی دوره¬ یازدهم، شماره 21، بهار و تابستان، صص 89- 115.
تبریزی، محمدحسین بن خلف (1362) برهان قاطع، دورة 5 جلدی؛ به اهتمام محمد معین، تهران، امیرکبیر.
ثروتیان، بهروز (1392) شرح غزلیات حافظ، دفتر چهارم، تهران، نگاه.
حافظ (1399) دیوان حافظ، نسخه تصحیح شده غنی و قزوینی، تهران، ققنوس.
حمیدیان، سعید (1394) شرح شوق، شرح و تحلیل اشعار حافظ (دوره 5 جلدی) تهران، قطره.
خاقانی، بدیل بن علی (1338) دیوان خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، زوار.
ختمی لاهوری، عبدالرحمن (1374) شرح غزل¬های حافظ، تصحیح و تعلیق، بهاءالدین خرمشاهی؛ کورش منصوری؛ حسین مطیعی امین، تهران، قطره.
خرمشاهی، بهاءالدین (1385) حافظ¬نامه، شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران، علمی و فرهنگی.
دامغانی، فقیه و کریم عزیزی نقش (1361) قاموس قرآن، تهران، بنیاد علوم اسلامی.
دشتی، علی (1364) نقشی از حافظ، تهران، اساطیر.
دهخدا، علی¬اکبر (1377) لغت¬نامة دهخدا، تهران، دانشگاه تهران و مؤسسة لغت¬نامة دهخدا.
رامی تبریزی، شرفالدین (1325) انیس العشاق، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، شرکت سهامی چاپ.
رحمدل، غلام¬رضا (1382) «زیبایی¬شناسی دینی در غزلیات حافظ» مجلة دانشکده¬ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 1و 2، تابستان و پاییز، صص 129-148.
سنایی، مجدودبن آدم (1341) دیوان سنایی غزنوی، به اهتمام مدرس رضوی، تهران، ابن‌سینا.
سورآبادی، ابوبکرعتیق نیشابوری (1365) قصص قرآن؛ برگرفته از تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری، به کوشش یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی.
سهروردی، شهاب¬الدین یحیی (1372) مجموعه¬ مصنفات، با تصحیح و مقدمة هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
سیف فرغانی، محمد (1341) دیوان سیف¬الدین محمد فرغانی.
ج 2 به اهتمام ذبیح¬الله صفا، تهران، دانشگاه تهران.
شایگان، داریوش (1389) آمیزش افق¬ها؛ منتخبی از آثار داریوش شایگان، گزینش و تدوین، محمد منصور هاشمی، تهران، فرزان.
شمیسا، سیروس (1385) نقد ادبی، تهران، میترا.
------------- (1388) یادداشت¬های حافظ، تهران، علم.
صدیقیان، مهین¬دخت (1366) فرهنگ واژه¬نمای حافظ به انضمام فرهنگ بسامدی، با همکاری دکتر ابوطالب میرعابدینی، تهران، امیرکبیر.
صیادکوه، اکبر (1395) کارکردهای بلاغی ضمایر اشاره¬ «این» و «آن» در شعر حافظ در دو فصل-نامه بلاغت کاربردی و نقد بلاغی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان، صص41- 58.
عطار، فریدالدین (1386) مصیبت¬نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.
عفیفی، رحیم (1365) فرهنگ¬نامة شعری، 3 جلدی، تهران، سروش.
فرغانی، سعدالدین (1357) مشارق الدراری، شرح تائیه ابن فارس، تعلیقات جلال¬الدین آشتیانی، مشهد، چاپ¬خانه¬ دانشگاه فردوسی.
فروزان فر، بدیع‌الزمان (1381) احادیث و قصص مثنوی، ترجمة کامل و تنظیم مجدد، حسین داودی، تهران، امیرکبیر.
کانت، ایمانوئل (1395) نقد قوه¬ حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشرنی.
کمال خجندی، مسعود (1337) دیوان کمال¬الدین مسعود خجندی، به تصحیح و اهتمام عزیز دولت‌آبادی، تبریز، کتاب¬فروشی تهران.
کمالی¬زاده، طاهره (1392) مبانی حکمی هنر و زیبایی از دیدگاه شهاب¬الدین سهروردی، تهران، فرهنگستان هنر.
مختارعمر، احمد (1429 ه.
ق) معجم اللغه العربی المعاصره، قاهره، عالم الکتاب.
مستر هاکس (1377) قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر.
معلوف، لوییس (1386) فرهنگ دانشگاهی عربی به فارسی ترجمة المنجد ابجدی، مترجم، احمد سیاح، تهران، فرحان.
معین، محمد (1385) فرهنگ فارسی، دورة 6 جلدی، تهران، امیرکبیر.
موسوی، سیدمحمد (1386) درآمدی بر هرمنوتیک و انواع آن، در مجله پیک نور، زمستان، صص 49- 55.
مولوی، جلال¬الدین محمد (1363) کلیات شمس یا دیوان کبیر، دوره ده‌جلدی، با تصحیحات و حواشیِ بدیع¬الزمان فروزان¬فر، تهران، امیرکبیر.
میبدی، احمد بن محمد (1344) کشف¬الأسرار و عده¬الأبرار، به اهتمام علی¬اصغر حکمت، تهران، ابن‌سینا.
واعظی، احمد (1389) درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
هاشم¬نژاد، حسین (1392) زیبایی¬شناسی در آثار ابن‌سینا، شیخ اشراق، و صدرالمتألهین، تهران، سمت.
یکانی، اسماعیل (1346) سخن¬شناسی، تهران، ابن‌سینا.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصت و سوم، زمستان 1400: 33-1
تاريخ دريافت: 01/08/1399
تاريخ پذيرش: 12/07/1401
نوع مقاله: پژوهشی
مقولهبندی مراتب زیبایی در شعر حافظ؛ از «حُسن» تا «آن»
به شیوه هرمنوتیکِ متن (کلاسیک)
غلامرضا معروف1
مصطفی کاظمی ازغدی 2
پروانه علیپور شیرازی 3
محمد ريحاني4
چکیده
زیباییها در شعر حافظ لایهبندی شدهاند و درجاتی دارند. پژوهش پیش رو برای تبیین مراتب زیبایی در غزل حافظ، میکوشد درجات زیبایی و روابط میانشان را دریابد، بنابراین بر پایه هرمنوتیک کلاسیک و شیوة «شلایرماخر»، متن غزل حافظ را تفسیر فنی و تفسیر دستوری کند. ابتدا برای تفسیر فنی، معانی لغوی و اصطلاحی واژگان «حسن» و «آن» را در آرای متفکران مسلمان بازشناسی و در شرایط خاص زمانی- مکانی، تبیین می‌نماید، آنگاه برای تفسیر دستوری، به تبیین ویژگیهای معناشناسانه واژگان همسنگ زیبایی، کلمات ملازم حسن و اصطلاحات مکملش میپردازد و بر پایة بسامد این اصطلاحات، همزمان دست به تفسیر کمّی و کیفی میزند. نتیجه اینکه به استناد بسامد واژگانی و مصادیق زیبایی، «حسن» به‌عنوان مفهومی که با استفاده از «علم نظر» سنجیده میشود، نخستین و سادهترین مفهوم زیبایی در غزل حافظ است و به دو گونه «حسن خداداد» و «حسن بسته زیور» تفکیک میشود. «حسن خداداد» دارای مراتب و پله‌های «لطف»، «ملاحت» و «آن» است. «لطف» مرتبهای است بالاتر از «حسن»؛ در واقع کیفیتی است که بر «حسن» افزوده شده است. «ملاحت» کیفیتی است که درک میشود ولی قابل وصف نیست و در نهایت «آن» کیفیتی رمزآمیز و غیرقابل وصف در معشوق است که همگان توان درک و تشخیصش را ندارند. در نظام زیباییشناختی ذهن حافظ، «آن» به‌عنوان «سرنمون» در کانون توجه او جای گرفته و معیاری است برای رد یا قبول دیگر صفات زیباییشناختی.
واژه‌هاي کلیدی: حافظ، مراتب زیبایی، حُسن، آن، زیباییشناسی.
مقدمه
غزل حافظ نشان میدهد وی اندیشههای پیشینیان دربارة زیبایی را بهخوبی می‌شناخته و در منظومة فکری خود، چارچوب ویژهای دربارة مراتب زیبایی داشته است. این مقولهبندی را میتوان با تحلیل غزلیات حافظ به شیوه هرمنوتیک کلاسیک، «یفسرُّ بعضهِ بعضاً»، تبیین کرد. چنانکه بسیاری از شارحان شعر حافظ در نگاهی گذرا گفته‌اند، گونههای زیبایی در دو مفهوم «حسن» و «ملاحت» یا «حسن» و «آن» خلاصه میشود، اما پژوهش پیش رو بر این فرض استوار است که به استناد گفتههای خود حافظ، زیبایی از سادهترین مراتب خویش که «حسن» است، آغاز میگردد و به دیریاب‌ترین و رمزآمیزترین مفهوم زیبایی، یعنی «آن»، ختم میشود. در این فاصله میتوان درجاتی را برای زیبایی متصور شد که نگارندگان این پژوهش بدان توجه دارند.
در شعر حافظ، همه اصطلاحات زیبایی حول کهکشان «حسن» طواف میکنند. در میان واژگانی که معرف زیبایی هستند، «حسن» را به اعتبار بالاترین بسامد میتوان بن‌مایة زیباشناسی شعر حافظ دانست، زیرا این اصطلاح و ترکیبات آن، چنان برای شاعر مهم بوده که در دیوان اشعارش90 بار تکرار شده است (صدیقیان، 1366: بیست‌وسه). حافظ در دل اشعارش بارها تلویحاً «حسن» را تعریف کرده است، حتی غزلی با ردیف «حُسن» دارد:
ای روی ماه منظر تو نوبهار حسن |
| خال و خط تو مرکز حسن و مدار حسن |
|
| (حافظ، 1399: غزل 386)5 |
«حسن» اصطلاحی رایج در فلسفه هنر اسلامی است که اگر از متون عربی پیش از اسلام صرف‌نظر کنیم، قدیمیترین کاربردش به قرآن بازمی‌گردد و «آن» اصطلاحی صوفیانه است که حافظ در کنار «حسن» یا مفاهیم متعلق به آن نشانده است (حمیدیان، 1394: 1881). رمز و راز زیبایی در غزل حافظ را میتوان در رابطة مفاهیم «آن» و «حسن» جست. در سامانة ذهن حافظ، این دو اصطلاح تخصصی که از دو حوزة خویشاوند هستند، بدایت و نهایت زیبایی را به تصویر میکشند و حافظ با هروله میان این دو، «سعی» میکند مراتب متنوعی از زیبایی را معرفی کند.
پیشینه پژوهش
علی دشتی (1364) در کتاب «نقشی از حافظ» در فصل «عشق و زیبایی»، ضمن توضیح مفاهیم مربوط به زیبایی، بر دو اصطلاح «آن» و «حسن» متمرکز شده است؛ جواد برومند سعید (1368) در مقاله «پژوهشی در شناخت عرفان ایرانی؛ «آن»، اصطلاح «آن» را در واژهنامهها بررسی کرده است. او توصیفات فرهنگنامهای را مبهم دانسته و برای رفع ابهام این معنا، با ذکر نمونههای بسیار آن را به‌عنوان یک اصطلاح رمزی عارفانه در آثار شعرا و عرفای مختلف، ازجمله حافظ، مورد توجه قرار داده و نتیجه گرفته است که عارفان برای نشان دادن بُعد زمانی حُسن آن را به کار میگرفتهاند. از این منظر «آن»، زمانی جاودان است که در جان، جای گرفته و صوفی با درک آن «وقتِ جاویدان» میتواند «ابن الوقت» باشد. پرویز البرز (1369) در مقاله ««آن» لطیفهای است نهانی که عشق از او خیزد»، مفاهیم مختلف اصطلاح «آن» را نزد صاحبنظران و شاعران جستوجو و دایرة گستردهای برای آن تعریف میکند. در میان آثار بسیاری که در شرح و تحلیل اندیشههای حافظ پدید آمده، نصرالله پورجوادی (1365)، پژوهش مستقلی با عنوان بحثی در زیباییشناسی حافظ، درباره «حسن» و «ملاحت» انجام داده است. غلامرضا رحمدل در مقاله «زیباییشناسی دینی در غزل حافظ»، هفت رکن برای زیباییشناسی دینی غزل حافظ در نظر گرفته و در سراسر مقاله، سعی در اثبات آن داشته است (1382: 129). علیاکبر باقری خلیلی و غریبرضا غلامحسینزاده در مقاله «بررسی غزلیات حافظ از دیدگاه نظریه زیباییشناسانه نیچه»، غزلیات حافظ را بر پایه دو عنصر متقابل «دیونیزوسی» و«آپولونی» تحلیل میکنند و نشان میدهند حافظ چگونه توانسته میان این دو پدیدة متناقض، تعادل ایجاد کند (1387: 9). اکبر صیادکوه (1395) در مقاله «کارکردهای بلاغی- هنری ضمایر اشاره «این» و «آن» در شعر حافظ» توضیح داده که کارکردِ این دو اسمِ اشاره، با زبان رمزآلود حافظ پیوند دارد. وی «آن» در معنای کمال زیبایی را در زمرة آنِ ابهامی مدنظر قرار داده و به این نتیجه رسیده است که حافظ از تمام معانی مجازی این دو واژه بهرهمند شده است. در میان پژوهش‌های موجود، پژوهشی که بهطور مشخص در پی ردهبندی مراتب زیبایی در غزل حافظ باشد، یافت نشد.
روش پژوهش
این پژوهش از خانواده تحقیقهای کیفی و از نوع توصیفی- تحلیلی به شیوه «هرمنوتیک کلاسیک» متن، برگرفته از شیوة «شلایرماخر» است که از دو منظر «تفسیر فنی» و «تفسیر دستوری»، مفاهیم زیبایی در غزل حافظ را میکاود؛ از این‌رو با به‌کارگرفتن ابزار کتابخانهای، در پی گردآوری، دستهبندی و تحلیل ابیاتی است که حافظ در آنها به مفهوم زیبایی اشاره داشته است.
تبیین روش‌شناسی پژوهش
این پژوهش در خصوص مقولهبندی، بیشتر بر روش «النور روش6» نظر دارد، زیرا مقولهبندی در این پژوهش ناظر بر یک «سرنمون7» از زیبایی موسوم به «آن» است که در منظومه زیباشناختی ذهن حافظ، بهترین قلمداد شده و معیاری برای رد و قبول دیگر اعضای این منظومه است (ترابی و رقیبدوست، 1394: 90- 91).
دستهبندیهای گوناگونی برای انواع هرمنوتیک مطرح است اما این روش را به اعتبار اهداف به‌کارگیری میتوان به دو گونة کلاسیک و فلسفی تقسیم کرد(1). هرمنوتیک کلاسیک که هرمنوتیک متن نیز خوانده میشود، شامل قواعد عام فهم گفتار، نوشتار، آثار هنری و هرچیزی است که برای القای معنا به کار میرود (آزاد و دیگران، 1395: 10). هرمنوتیک کلاسیک، هر متن را دربردارندة یک معنای محوری و متعین می‌داند که قابل‌فهم و تبیین برای همگان است؛ مفسّر کاشف معنای متن است، نه معنابخش آن. شلایرماخر شیوة واحدی برای تفسیر انواع متن مطرح کرد. او فهم متن را «مواجهه با ذهنیّت مؤلّف» یعنی درک فردیّت صاحب اثر از طریق دنیای ذهنی او میدانست. اگر جنبة دستوری زبان مؤلف و فردیت وی در اثرش درک نشود، تفسیر مناسبی شکل نخواهد گرفت. او درک مقصود واقعی صاحب سخن را امری در دسترس، و انطباق فهم مفسر را با معنای متن ممکن میدانست (واعظی، 1389: ٨٧- 95) و دو مرحله برای تفسیر متن پیشنهاد میکرد: ۱- تفسیر دستوری ۲- تفسیر فنّی (روانشناختی). تفسیر دستوری صرفاً با زبان و مؤلفههای زبانی سروکار دارد و به شناخت معناشناسانه میپردازد (احمدی، 1385، ٥٢٥). در تفسیر فنی، بر ویژگیهای فردی صاحب اثر تأکید میشود و تفسیر متن از راه بازسازی اندیشه در شرایط خاص زمانی- مکانیِ مؤلف میسّر میگردد (آزاد و دیگران، 1395: 19). شلایرماخر به نیت مؤلف باور نداشت و میگفت مؤلف از آنچه آفریده بیخبر است. او شناخت تأویلکننده را از متن بسیار عمیقتر از شناخت مؤلف نسبت به آن میدانست و عنصر زندگی مؤلف را جایگزین مفهوم نیت مؤلف کرد؛ زیرا اثر هنری نشان از تمام زندگی مؤلف دارد نه نیت او (موسوی، 1386: 51). به نظر شلایرماخر، برای شناخت سخن انسان باید او را شناخت و برای شناخت او باید سخنش را شناخت. وی این نکتة ظاهراً متناقض را دایرة شـناخت (دور هرمنوتیک) نامید (احمدی، 1385: ٥٢٦). به نظر او لزوماً معنای متن، چیزی نیست که در ذهن نویسنده بوده است و مفسر میتواند به شناختی از متن برسد که برای خود مؤلف مقدور نیست (شمیسا، 1385: ٣١٦؛ آزاد و دیگران، 1395: 18- 19). بدین‌ترتیب در این پژوهش فراتر از نیت حافظ به‌عنوان مؤلف میتوان به مفروضات ذهنی وی از زیبایی دست‌یافت.
از آنجا که مفهوم زیبایی در غزل حافظ، میان دو کلیدواژة «حُسن» و «آن» در تکاپوست، برای رسیدن به «تفسیر فنی»، پیشینة این اصطلاحات و اثر آن بر ذهن حافظ هم در آرای متفکران و شاعران قبل از حافظ و هم در شرایط خاص «زمانی- مکانی» مرور خواهد شد. آنگاه در بخش «تفسیر دستوری»، در میان کلمات ملازم و اصطلاحات مکملِ «حسن»، واژگانی که همسنگ مفهوم زیبایی به‌کاررفته‌اند، شناسایی، دستهبندی و تبیین میگردند. بنابراین، در سطح «تفسیر فنی»، ضرورت دارد فیلولوژی8(لغتشناسی)، ترمینولوژی9 (شناخت اصطلاح تخصصی) و ژنولوژی10 (تبارشناسی) کلیدواژههای زیبایی که واحدهای فهم مراتب زیبایی در عصر حافظ هستند، تبیین شوند.
الف- تفسیر فنی
در این بخش، ابتدا با تمرکز بر گسترة معنایی اصطلاح حسن، به اثرپذیری حافظ از سه متفکر مسلمان، ابن‌عربی، سهروردی و احمد غزالی، خواهیم پرداخت، آنگاه تجلیات اصطلاح «آن» را در شعر شاعران پس از حافظ مرور خواهیم کرد، سپس معیارهای «علم نظر» را که در عصر حافظ نیز رایج و موردتوجه وی بوده، برخواهیم شمرد.
واژهشناسی«حسن» و «آن»
معنای لغوی «حسن»
«حُسن» اسم مصدری عربی است به معنای «نیکویی، نیکی، بهجت، خوبی، جمال، بهاء، خوب‌رویی، زیبایی، اورنگ، افژنگ، غبطه، ملاحت، رونق، فروغ، نزاکت، لطافت، خوشی، درستی، صحت، استواری، نقیض قبح. بعضی حُسن را به‌تناسب اعضا تفسیر کرده‌اند» (دهخدا، 1377: ذیل «حسن»). علاوه بر سه معنی زیبایی و نیکویی، رونق و فروغ، خوشی و خوبی، معنای چهارمی مطرح میشود که محل تأمل است: «کمال ذات احدیت» (معین، 1385:«حُسن»).
در بیشتر لغتنامههای عربی میتوان معادلهای زیبا، نیکو، خیر و... را دید. در«منجد ابجدی»، «حُسن» به معنی دلربایی آمده است (معلوف، 1386). در«معجم‌اللغه العربی المعاصره» (مختارعمر، 1429)، معنی «تقدم الی العافیه و الکمال» [پیش رفتن به‌سوی سلامت و کمال] دیده میشود. در فرهنگ لغت عربی به فارسی چاپ پنجاب (انجمن عربی و فارسی: 1956)، این معادلها برای «حُسن» آمده است: بالا بردن، افزودن، زیاد کردن، بلندکردن، بهینه ساختن. این معانی در رمزگشایی از ترکیب مشهور «حسن روزافزون» بسیار راهگشاست که بدان اشاره خواهد شد.
معنای اصطلاحی «حسن»
«حُسن» در اصطلاح، «جمعیتِ کمالات را گویند که در یک ذات بوَد و آن حق سبحانه را باشد» (ختمی لاهوری، 1374: 1611) که با مراتب مختلف در معشوق متجلی میشود. «حسن» به معنای صباحت است و صباحت در جذب قلوب، محتاج «ملاحت» است و «ملاحت» در دلربایی و جذب قلوب از صباحت مستغنی است؛ ازاین‌جهت گفت آن که ملاحت است بهتر ز حسن» (همان: 2273).
معنای لغوی «آن»
اگر به‌عنوان یک واژة عربیِ مهمان در زبان فارسی بدان بنگریم، به معنای وقت و
هنگام است (تبریزی، 1362: «آن»). اما از نگاه اهل نظر «نمک و چاشنی و حالتی و کیفیتی را نیز گویند که در حسن میباشد و به تقریر درنمیآید و آن را جز به ذوق نتوان یافت و به معنی عقل و به معنی شراب هم به نظر آمده است» (همان). این تعریف بر مشابهت معنی «ملاحت» و «آن» تأکید دارد و اینکه تأکید میشود «آن» بر بستر «حُسن» پدیدار میگردد، نشان میدهد «حسن»، زیربنایی است که زیباییهای دیگر بر آن افزوده می‌شوند. مهمترین کیفیتی که بر «حسن» افزوده میشود، «آن» است. و مایة رد قبول آن میگردد، در فرهنگ معین (1385)، «آن» چنین تعریف شده است: «کیفیت خاص در حُسن و زیبایی که آن را به ذوق درک کنند ولی تعبیر نتوانند».
معنای اصطلاحی «آن»
«آن» از اصطلاحات برساخته صوفیان بوده که همگانی شده است (خرمشاهی، 1385: 510). نوعی نیروی شناخت است که اهل ذوق و شهود از آن بهرهمندند و منطق متعارف زیباییشناختی نمیتواند آن را درک و توصیف کند. ازاین‌رو برای توصیف زیباییهایی به کار میرود که قابل درک هستند، اما به بیان درنمیآیند (حمیدیان، 1394: 1881) «نَمی که خوبان را باشد... و در اصطلاح، ملاحت را گویند که عبارت از لمعة نور و وحدت حقیقی است» (لاهوری، 1374: 2272-2273). «آن، ممیز روح انسانی و حیوانی است و به تعبیر مولانا در کلیات شمس: هر جانوری که «آن» ندارد/ او را علف سقر گرفتیم» (مولوی، 1363: ج 3: 276، نقل در عفیفی، 1365: 87). «آن»، «جان، لطف، زیبایی در حرکت (همانکه گل طبیعی را از گل مصنوعی جدا میکند و مایة زندگی است و حتی در یک موجود، در زندة آن هست و در مرده نیست). میتوان گفت که «آن» با نام «فًرّ» و «فرّه ایزدی» در زبان و ادبیات فارسی و عقاید دینی مطرح است و آن نور الهی و یا به تعبیر مسلمین نور محمدی است» (ثروتیان، 1392: 1843).
به اعتبار معنای لغویِ «آن»، در زبان عربی و از آنجا که زمان نزد عارفان دایرهوار است و در آن ازل و ابد به‌هم‌پیوسته‌اند (برومند، 1368: 183). در این گردونة اساطیری، آن میتواند به‌نوعی گریز از زمان نسبی و پیوند به لحظة ناب ابدی تلقی شود (شایگان، 1389: 77).
«آن» بهخاطر معنای دیگری که برای اشاره به دور دارد، در آفرینش انواع ایهام، نقشآفرین است. بازیهای زبانی با این اصطلاح عارفانه و به خدمت گرفتن شگردهای معانی و بیان و بسامد بالا در کاربرد مفاهیم این واژه، از ویژگیهای شعر حافظ است.
گرچه پیش و پس از حافظ، بسیاری این اصطلاح را به‌کاربرده‌اند، در هر دانشنامهای بخواهند مثالی درباره «آن» بیاورند، ناگزیرند از شعر حافظ بهره بگیرند، زیرا به نظر میرسد حافظ این دو معنا را به کمال رسانده و نظریة زیباییشناختی متناسب با جهان‌بینی خویش را طرح کرده که میتوان با شیوة هرمنوتیک متن(کلاسیک) آن را مورد خوانش قرارداد، اما پیش از آن ضرورت دارد آبشخورهای فکری شاعر را جستوجو کرد.
تبارشناسی «حسن» و «آن»
«حسن»
«حُسن» در قرآن
قرآن یکی از سرچشمههای اندیشة حافظ است. در فرهنگ اسلامی، دیرینهترین کاربرد «حسن»، به قرآن بازمی‌گردد که در سه معنا به‌کاررفته است: 1- معدود و قابل‌شمارش 2- حق وحقیقت 3- بهشت (دامغانی و عزیزی نقش، 1361: 163-164). شکل‌های گوناگونی از کلمه «حُسن» در آیات قرآن تکرار شده است؛ ساختارهایی نظیر مُحسن، اَحسن، اِحسان، حَسَن، حَسَنه، حُسنی، در بسیاری از آیات قرآن دیده میشود و بسامدش چنان بالاست که میتوان این مصدر را یکی از کلیدواژههای قرآن دانست. از این نمونهها برمیآید که حُسن در قرآن نیز نیکویی و خیری است که به استناد ریشة لغوی آن پیوسته در حال افزایش است و به تعبیر حافظ، «روزافزون» است.
«حُسن» در آرای متفکران مسلمان
بحث درباره پیشینه زیبایی و حسن را میتوان در آرای فلاسفه و عرفای پیش از حافظ جست. پیش از توجه به آرای فلاسفة مسلمان، «افلاطون» را میتوان نخستین متفکری دانست که اشاراتی دربارة چیستی و مبدأ زیبایی داشته است. پس از او بیشتر و مقدم بر دیگر فیلسوفان، «فلوطین» بهطور گسترده به این موضوع پرداخته است. به نظر او زیباییِ مطلق، مبدأ همه زیباییهای جهان است. او بهرهمندی از عوالم والا را زیبایی تلقی میکند. به نظر او زیبایی فیضی است فیضان‌یافته از مبدأ آغازین که به مراتب بعدی هستی سرازیر شده است. هر موجودی به آن مبدأ آسمانی و آغازین نزدیکتر باشد، زیباتر است. زیباییهای طبیعت، پرتو و سایههایی از عوالم بالاترند. فلاسفهی اسلامی، تحت تأثیر اندیشههای فلوطین، جمال مطلق را مبدأ همه زیباییهای عالم میدانند (هاشمنژاد، 1392: 15-16و 110). آرای افلاطون و فلوطین دربارهی زیبایی بر سراسر جهان اسلام سایه انداخته است.
یکی از کسانی که حافظ بهطور مشخص از اندیشههایش اثر پذیرفته، ابن‌عربی (560-638 ه. ق) است. آرای او تقریباً پیوست تمام اشعار حافظ است. یکی از مهمترین این اندیشهها مفهوم زیبایی است که پیوندی با داستان آفرینش دارد. ابن‌عربی با شیوه‌ای داستانی (گزارشی تمثیل‌گونه) نشان میدهد که چگونه اسمای الهی به اعیان ثابته روی کرده و آنها را پدیدار ساخته است. ممکنات و پدیدهها، آنگاه که هنوز در عدم بودند، از اسمهای الهی خواستند تا بدانان هستی ببخشند؛ اسمای الهی پذیرفتند، گرد هم آمدند و به مشورت نشستند (زیرا اگر ممکنات از پرده نیستی بیرون نمیآمدند، کارآیی و فعلیت اسمهای الهی نیز آشکار و شکوفا نمیشد). ابن‌عربی بر این است که چون ذات خداوند خواست خویش را در چهرة دیگران ببیند، دمی برآورد و در همین دم برآوردن بود که پدیدهها پدیدار شدند. ابن‌عربی این انگاره را برای تأویل ویژهای از حدیثی قدسی بنیاد نهاده که در میان صوفیان، زبانزد است؛ حدیث «کنتُ کَنزاً مَخفیاً فَاَحبَبتُ اَن اُعرَف فَخَلَقتُ الخَلقَ فَبی عَرَفونی» که نشان میدهد خدای یگانه میخواست خویش را در آیینة دیگران بنگرد و به دنبال آن هستی جلوهگریهای خویش را آغاز کرد، جلوههایی که چیزی نیستند جز بازتاب چهره ذات (ابوزید، 1386: 265-271). «امر اقتضاء کرد که آیینة عالم صیقل یابد و آدم عینِ صیقل آن آیینه و روح آن صورت بود و ملائکه از جمله قوای آن بودند» (ابن عربی، 1386: 156).
موضوع داستان آفرینش در اندیشة حافظ را میتوان در غزلی با مطلع «در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد» پی گرفت، زیرا این غزل، به شیوة ابن‌عربی ساختاری تمثیلی-روایی دارد و بُرشی از آغاز داستان آفرینش11 و معرف «حسن ازلی» است. مراتب زیبایی و اندیشة «حسن» در شعر حافظ بر پایة روایتی اینچنینی شکل گرفته است و بنمایههای اندیشة او دربارة عشق و زیبایی در این غزل، قابل انطباق با آرای ابن عربی است. همچنین به نظر میرسد این غزل حافظ شباهتهای بسیار زیادی با روایت شیخ شهاب‌الدین سهروردی(549-587ه. ق) از داستان آفرینش دارد و به اعتبار تقدم اثر سهروردی، اثرپذیری حافظ از وی محل تأمل است (کمالیزاده، 1392: 151-153؛ سهروردی، 1372: 269-270).
علاوه بر شباهت کلی روایت، سه عنصر اصلی اندیشة سهروردی را در این غزل مییابیم: «حسن»، «عشق» و «غم» (مترادف با «حُزن» در کلام سهروردی). علاوه بر این سه، سایر شخصیتهای داستان آفرینش سهروردی («آدم» و «فرشتگان») در روایت حافظ حضور دارند و بهنظر میرسد حافظ روایت سهروردی را پیش چشم داشته و آن را به شیوة خویش بازآفرینی کرده است. همچنین این اندیشة حافظ منطبق با نگاه احمد غزالی (۴۵۲-۵۲۰ه. ق) است، زیرا در عرفان نظری هر دو تحت تأثیر مکتبی هستند که بر مدار عشق میگردد؛ به‌طوری‌که همه مسائلی را که فلاسفه و حکما براساس مفاهیمی چون وجود یا نور شرح دادهاند، بر پایه محبت و مفاهیم وابسته بدان، مانند مفاهیم (حسن، لطف، ملاحت و آن) بیان میکنند. بسیاری از مضامینی که حافظ در اشعار خود به‌کاربرده، عیناً یا با اندکی تلخیص در «سوانحالعشاق» احمد غزالی دیده میشود. معانی خیال و خواب، اندام معشوق، تشبیه و تنزیه، ملامت، حُسن و عشق، صفات عاشق و معشوق، درد و بلای ناشی از عشق و غم هجران که به‌کرّات در اشعار حافظ آمده است، از لحاظ عرفانی در سوانحالعشاق تبیین شده است (پورجوادی، 1365: 2-9).
در نظری اجمالی به اندیشههای متفکران مسلمانی که از آنان سخن به میان آمد، درمییابیم که حافظِ آگاه به فلسفه و عرفان اسلامی روزگار پیش از خویش و زمانه خود، پیوندی هنرمندانه میان کلیدیترین اندیشههای متفکران مسلمان در حوزة زیبایی برقرار کرده است و مجموعهای از آرای حکمای پیش از حافظ را میتوان در غزل او جستوجو کرد.
«آن»
این ساحت خاص از حسن و جمال، چیزی زاده و افزودة صوفیه و نگرش ویژة آنان به زیبایی است. ابیات ذیل در شعر شاعران پیش از حافظ، صوفیانه بودن این اصطلاح را اثبات میکنند. به نظر میرسد تداول این اصطلاح در اشعار، با سنایی رونق گرفته باشد، اگرچه ظاهراً پیشتر هم در میان صوفیان رایج بوده است (حمیدیان، 1394: 1881-1884).
سنایی: «آن» گویم و «آن» چو صوفیانت / نی نی که تو پادشاه آنی (1341: 1039).
عطار: آنچه آن را صوفیان گویند «آن» / از جمال خواهرم جویند آن (1386: 335).
خاقانی: تا «ملاحت» را به «حسن» آمیخته است/ هرکه آن میبیند، «آن» میخواندش (1338: 623).
مولانا: ای محو عشق گشته، جانی و چیز دیگر / ای آن‌که «آن» تو داری، آنی و چیز دیگر(کلیات شمس، 1363؛ ج 3، 20).
سیف فرغانی: نخواهم بی تو مُلک هر دوعالم / که بی تو هر دوعالم «آن» ندارد (1341: ج 2، 70).
اوحدی مراغهای: در شگرفان، حرکاتی است که آنش خوانند / در تو «آن» هست و دو صد فتنه به آن پیوسته (1340: 436).
صوفیان که بیش از هر چیز بر جمال وجه الهی و عشق حاصل از مشاهدة زیبایی تأکید میکردند، ژرفا و گسترشی بیسابقه به جمالشناسی بخشیدند و آن را وارد عرصهای تازه از آمیزش زیبایی و معنویت کردند. آنان با تقسیمبندی ذوقی و اجمالیِ جمال به دو بُعد حسن و ملاحت، مدعی شدند که چه‌بسا چهرهای زیبا با برخورداری از اجزا یا مؤلفههایی که یکایک آنها در بالاترین معیارها باشد، اما هنگام مشاهده چندان شور و وجدی برنینگیزد؛ و در برابر، رخساری باشد که اجزایش دارای معیارهای آرمانی نباشد لیکن ترکیب و کلیت آن شوری در بیننده پدید آورد و او را غرق در افسونی ناگفتنی سازد. نخستین را «زیبا» و دومین را «ملیح» میخوانند، اما از آنجا که ملاحت را برای توصیف کیفیت موردنظر خود کافی و جامع نمیدیدند، ضمیر «آن» را برای اشاره به چنین شهودی برگزیدند. به نظر میرسد این لفظ تکهجایی، مختصر و مفید با وجود ابهامی که در خود داشت، میتوانست در ضمن دلالت بر همان کیفیت ناگفتنی، آنان را بهگونهای از تنگنای عبارت برهاند و رمزی بر احساس و عواطف آنان در مشاهده این ساحت خاص از جمال باشد. به گمان بیراه نباشد که از واژة «آن» عربی به معنای لحظه و حال نیز بهره گرفت تا شاید بتوان جذبة موجود در آن را در ظرف یک لحظه ناب و بیپایان ازلی و ابدی جای داد (حمیدیان، 1394: 1881-1884). بدین‌ترتیب زیبایی کسی که از «آن» بهرهمند است، چنان است که توانسته از زمان نسبی گذر کند و با لحظة ناب ابدی (آن) پیوند برقرار سازد؛ همان چیزی که صوفیه خود نیز آن را «حال» یا «حالت» میخوانند، یعنی یک آن یا لحظة شهود زیبایی.
حافظ در توصیف زیبایی، بارها از قد سرو، عارض گندمگون، تن و ساق سیمین، گیسویِ سیاهِ عنبرافشان، چشم مست جادو، کمان ابروان و... سخن گفته ولی تصریح نیز کرده است که زیبایی تنها به موی و میان نیست؛ آنچه عشق میآفریند، لطیفهای است نهانی که توصیفکردنی نیست ولی از «حُسن» یا زیبایی خوشتر است. هرآنکس که «حسنشناس» باشد و در «علم نظر» بینا، باید از بتان همان لطیفة نهانی را بطلبد که حافظ در یک کلمة «آن» نامیده است. این «آن»، احساسکردنی است، ولی توصیفکردنی نیست و نیز در محدودة قوالب زیباییشناسی یا «علم الجمال» یا «علم نظر» نمیگنجد (اهور، 1372: 253-254).
مفهوم «آن» در دیگر فرهنگها نیز قابل‌شناسایی است، چنانکه کانت پس از تعریف «امر مطبوع»، «امر خیر» و «امر زیبا»، از «امر والا» سخن میگوید؛ امری که فراتر از هر معیار حسی است و هر چیز دیگری در قیاس با آن، کوچک است، ادراک بشری توان درک آن را ندارد و در مصنوعات بشری یافت نمیشود (کانت، 1395: 156-160).
«علم نظر»
قدما، علم نظر یا زیباییشناسی را، به‌مانند کیمیاگری، از «علوم مکتومه» میشمردهاند تا دستمایه سوءاستفاده نااهلان نباشد. از منابع معدودی که درباره علم نظر برجای‌مانده چنین برمیآید که شامل نوزده بخش بوده که زیبایی مو در این میان از همه برتر بوده است. در این نوزده باب، به نوزده عضو، هر یک ده صفت نسبت می‌دادند که جمع آنها یکصد و نود خصلت میشده است. نوزده عضو مورد نظر در علم نظر عبارت بود از: مو، جبین، ابرو، چشم، مژگان، رو، خط، خال، لب، دندان، دهان، زنخدان، گردن، بر، ساعد، انگشت، میان(کمر)، میان (اندام شرم)، ساق (یکانی، 1346: 64). این اندام نوزدهگانه دقیقاً با همین ترتیب در کتاب «انیس العشاق» شرفالدین رامی تبریزی، شاعر قرن هشتم، یکبهیک توصیف شده و با ابیاتی از دیگر شاعران مستند شده است (رامی تبریزی، 1325: 53ـ5).
اسماعیل یکانی در تأیید همین معنی دو بیت از عنصری نقل کرده است:
هرچندکه سرو قامت افراختهای |
| اسباب کمال، موبه‌مو ساختهای |
بر فرق تو موسی ید بیضا بنمود |
| تا عقد صد از نوزده انداختهای |
از فحوای شعر برمیآید که حسنشناسان قدیم یا عالمان به علم نظر، احراز یکصد صفت را مبنای تناسب یا کمال حسن و زیبایی میشمردهاند. میزان زیبایی این نوزده عضو چنان سنجیده میشده که جمع عقدها و شرطها (امتیازهای کسبشده)، از سیاهی مو، سفیدی رو، سرخی لب، باریکی ابرو و... باید به یکصد میرسید تا کسی را زیبا میخواندند. بر این مبنا «صاحبنظر» کسی بود که بر این ریزهکاریهای علم نظر آگاهی داشت. کمال خجندی، غزلسرای معاصر حافظ، خود را مدرس علم نظر میدانست و در غزلی که نام «حافظ» را نیز در آن آورده، خود را در «دقایق علم نظر»، برتر از حافظ میخواند:
کمال نسخه رندی بسی مطالعه کرد |
| که در دقایق «علم نظر» مدرس شد |
|
| (کمال خجندی، 1337: 493) |
به نظر میرسد حافظ از دقایق و رموز علم نظر آگاهی داشته است، زیرا در جایجای غزلش این اجزای نوزدهگانه را بهکار برده است. به باور او، آگاهان علم نظر، برای «آن»، ارزشی بیشتر از «حسن» قائل هستند (اهور، 1372: 1655-1657).
از بتان «آن» طلب ار حُسنشناسی، ای دل |
| کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود |
|
| (غزل 203) |
ب- تفسیر دستوری
در این بخش، کارکرد معناشناسانه واژگان همسنگ، ملازم و مکمل «حُسن» (زیبایی) که خود، واحدهای فهم زیبایی در شعر حافظ هستند، در زنجیرة کلام وی تحلیل خواهد شد.
واژگان همسنگ «حُسن» در غزل حافظ:
زیبا
این واژه هفت بار در دیوان حافظ بهکار رفته است (صدیقیان، 1366: ذیل کلمه). گویی گستردگی معانی که در«حسن» وجود دارد، به این واژه چندان مجال خودنمایی در غزل حافظ نداده است. بهزعم حافظ، زیبایی حقیقی از «ملاحت» و «آن» بهرهمند است و به آرایههای اینجهانی نیاز ندارد:
ز عشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است |
| به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی «زیبا» را |
|
| (غزل3) |
حافظ در هر مجالی، زیباییها و محاسن معشوق را برمیشمارد و این روش دقیقاً برگرفته از «علم نظر» است:
شیوه و ناز تو شیرین، خط و خال تو ملیح |
| چشم و ابروی تو «زیبا»، قد و بالای تو خوش |
|
| (غزل287) |
در فلسفه، هنر و عرفان اسلامی، زیبایی منشأ الهی دارد و در دو چهره ظاهر میشود: «جمال» و «جلال». هر یک از این دو، طیف ویژهای از زیباییها را دربرمی‌گیرد و دلالت‌های معنایی ویژهای دارد. صفاتی همچون حُسن، لطف، کرم، رحمت، عطوفت، وفا، خیر و احسان که از جمال الهی برخاستهاند، پربسامد هستند. در قیاس با آن، صفات «جلال»، متعلقاتی چون قهر، قدرت، عظمت، جبر، کبریا، انتقام و... دارد و برای بیانِ ناز، خشم، جفا و اعراض معشوق بهکار میرود (حمیدیان، 1394: 155).
جمال
واژة «جمال» 28 باردر دیوان حافظ بهکار رفته است (صدیقیان، 1366، ذیل کلمه) و همهجا بیانگر معنای زیبایی است.
«جمالت» معجز «حُسن» است لیکن |
| حدیث غمزهات سحر مبین است |
|
| (غزل 55)
|
غمزه معشوق، زیبایی را فراتر از «حسن» میبرد و «لطف» و «ملاحت» وی را آشکار میکند.
«جمال» شخص نه چشم است و زلف و عارض و خال |
| هزار «نکته» در این کار و بار دلداری است |
|
| (غزل 66)
|
زیبایی اولیه نظر همه را جلب میکند، اما زیبایی حقیقی در دل خویش «نکته» دارد؛ جامع رمز و راز است و حافظ مدعی است که این نکتهها را بهخوبی میشناسد و سراسر غزلیات او سخن از همین نکتهسنجیهاست.
«جمالت» آفتاب هر نظر باد |
| ز خوبی روی خوبت خوبتر باد |
|
| (غزل 109)
|
از نکات مهم در شعر حافظ این است که «حسن» که در لغت به معنی افزون شدن است، هیچگاه پایان ندارد. زیباییای که تکامل و رشدش متوقف شود، در نظر حافظ اعتباری ندارد، بنابراین «حُسن روزافزون» پیوسته در شعر حافظ موج میزند.
خوبی، نیکویی
چنانکه از معانی نخستین لغت «حُسن» برمیآید، واژة خوبی نزدیکترین معادل برای «حُسن» است. حافظ در بسیاری از بیتها این دو را همردیف یکدیگر قرار داده است:
ای فروغ ماه «حُسن» از روی رخشان شما |
| آب روی «خوبی» از چاه زنخدان شما |
|
| (غزل 12)
|
«حسن» همچنین همسنگ نیکی و نیکویی نیز آمده است. واژهی نیکی سه بار در دیوان حافظ بهکار رفته است (صدیقیان، 1366، ذیل کلمه) دو واژه مترادف (حسن و نیکویی) در دو مصرع بیت ذیل معادل یکدیگر تلقی شدهاند و اسلوب معادله پدید آوردهاند:
ماهی نتافت همچو تو از برج «نیکویی» |
| سروی نخاست چون قدت از جویبار «حسن» |
|
| (غزل 394)
|
نگار و نگارین
واژه نگارین نیز در معنای «زیبا» و کلمه نگار به معنای معشوق بهکار رفته است:
این‌همه عکس می و نقش «نگارین» که نمود |
| یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد |
|
| (غزل 111)
|
- نیست در شهر «نگار»ی که دل ما ببرد |
| بختم ار یار شود رختم از اینجا ببرد |
|
| (غزل 128)
|
شکر و شیرینی
یکی از مظاهر حسن در دیوان حافظ، کلمة «شِکر» است که 50 بار آمده است. هر جا صحبت از شکر به میان میآید، مراد شاعر «حسن» است و حافظ سعی دارد، «حسن» را با «ملاحت» و «آن» بیامیزد؛ ازاین‌رو مفاهیم ملاحت را در بیت با شکر حُسن همنشین میکند:
از لبت شیر روان بود که من می‌گفتم |
| این «شکر» گرد نمکدان تو بی‌چیزی نیست |
|
| (غزل 75)
|
بوی گیسو با چاشنی شیرینی معشوق درهم‌آمیخته است. هنر ویژه حافظ این است که با بصیرتی که در علم نظر کسب‌کرده، زیباییهای معشوقش را موبه‌مو تجزیه12 میکند:
هرلحظه ز گیسوی تو خوشبوی مشام است |
| از چاشنی قند مگو هیچ و ز شکر |
|
| (غزل 46)
|
سیهچردگی از مظاهر «ملاحت» است و «ملاحت» و «حُسن» درهم‌آمیخته‌اند:
آن سیهچرده که شیرینی عالم با اوست |
| چشم میگون، لب خندان، دل خرم با اوست |
|
| (غزل 57)
|
ماهرویی
از آنجا که ماه از مظاهر زیبایی است، حضور آن در کلام حافظ نیز متناظر معنای زیبایی است. دیدن سیمای معشوق بهصورت ماه و ساختن ترکیباتی از قبیل ماهرو، مه‌طلعت و... از مختصات شعر سبک عراقی است:
عارضش را به مثل «ماه» فلک نتوان گفت |
| نسبت دوست به هر بی‌سروپا نتوان کرد |
|
| (غزل 136)
|
واژگان ملازم «حُسن» در دیوان حافظ
ملازمت زیبایی، خیر و کرامت
در فرهنگ اسلامی، زیبایی از منشأ خیر است و خیر زیباست و بدون خیر، میتواند
منشأ وسوسه باشد. حافظ بارها بر این نکته تأکید کرده (حمیدیان، 1394: 154) و خیر و خوبی مترادف یکدیگر بهکار برده است:
رسیدن گل و نسرین به «خیر» و «خوبی» باد |
| بنفشه شاد و کش آمد سمن صفا آورد |
|
| (غزل 142)
|
«کرم» و «کرامت» هم از اصطلاحات ملازم «حسن» هستند که زیبایی درونی (خیر) را مطرح میکنند. در ابیات ذیل سجایای اخلاقی و زیباییهای درونی مدنظر شاعر است:
ای که انگشتنمایی به «کرم» در همه شهر |
| وه که در کار غریبان عجبت اهمالی است |
|
| (غزل 68)
|
ای صاحب «کرامت»، شکرانه سلامت |
| روزی تفقدی کن درویش بینوا را |
|
| (غزل 5)
|
حدِّ «حُسن»
یکی از واژگان ملازم حسن، کلمه «حد» است که ملازمت آن با حسن، کمک میکند تا درک دقیقتری از اصطلاح «حسن» در غزل حافظ داشته باشیم. ترکیب «حد حسن»، نشان میدهد بر پایة علم نظر، در عرف رایج زمان حافظ، «حسن»، قابلیت سنجش و اندازهگیری داشته و معیارهایی برای آن تعریف شده بود. در بیت ذیل، «نوعروس چمن» (طبیعت) به معیارهای لازم برای زیبایی رسیده است:
می ده که نوعروس چمن «حد حسن» یافت |
| کار این زمان ز صنعت دلاله میرود |
|
| (غزل 225)
|
عروس جهان گرچه در «حد حسن» است |
| ز حد میبرد شیوه دلربایی |
|
| (غزل 492)
|
واژگان «نصاب» و «حد»، بر قابلیت اندازهگیری حُسن تأکید دارند. حافظ با یک «حُسنِ طلب» هنرمندانه از معشوق میخواهد که از «حُسن روزافزون»ِ خویش، صدقهای نیز به حافظ دهد:
نصاب حسن در حد کمال است |
| زکاتم ده که مسکین و فقیرم |
|
| (غزل 332) |
از دیگر ترکیبات کلیدی که با حسن ساخته‌شده «حسن بیپایان» است:
حسن بیپایان او چندان‌که عاشق میکشد |
| زمرهای دیگر به عشق از غیب سر برمی‌کنند |
|
| (غزل 199)
|
حسن معشوق حافظ لحظه‌‌به‌‌لحظه افزونی مییابد و این تکثیر تا ابدیت ادامه دارد:
من که ره بردم به گنج حسن بیپایان دوست |
| صد گدای همچو خود را بعدازاین قارون کنم |
|
| (غزل 349)
|
حسن میتواند زوالپذیر باشد، اما «حُسنی» که با «آن» همراه شده باشد، با خزانة غیب پیوند مییابد و بیحد و پایان میشود و میتواند «قارون کند گدا را». این «حسن»، منبع فیض است و هر که از آن بهرهمند شود، حسنش روزافزون میگردد و بر دیگران هم خواهد تابید.
حسن خداداد
تو را که حسن خداداده هست و حجله بخت |
| چه حاجت است که مشاطهات بیاراید |
|
| (غزل 230)
|
چنین حُسنی خدادادی است و از سرچشمه «حسن» خداوندی نشئت میگیرد: «ذلک فضل‌الله یؤتیه من یشاء (آن فضل و عنایت خداوندی است که به هرکس که بخواهد عطا میکند) (حدید/ آیه 21).
بهزعم حافظ، برخلاف «دلفریبان نباتی» که «همه زیور بستند»، «حُسن خداداد» بی‌نیاز از آرایههاست:
گوهر پاک تو از مدحت ما مستغنی است |
| فکر مشاطه چه با حسن خداداد کند |
|
| (غزل 190)
|
زیبایی خدادادی موردنظر حافظ با معادلات مشاطهگران، افزون نخواهد شد، چون از چشمهای ازلی میجوشد:
دلفریبان نباتی همه زیور بستند |
| دلبر ماست که با حسن خداداد آمد |
|
| (غزل 173)
|
حافظ دستهبندی سادهای از «حسن» انجام میدهد و آن را به دو گونة «بستة زیور» و «حسن خداداد» تقسیم میکند. او در سراسر دیوانش «حُسنی» را میستاید که «بستة زیور نباشد» و توصیه میکند که به زیبارویی دل ببند که زیباییاش به آرایش بستگی نداشته باشد:
[1] * نویسنده مسئول: دانش‌آموخته دکتری پژوهش هنر، دانشگاه اصفهان، ایران gh.maroof@gmail.com
[2] ** دانش آموخته کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد شیروان، ایران 1mkazemi@gmail.com
[3] *** دانش آموخته کارشناسی ارشد زبان‌شناسی، دانشگاه سمنان، ایران parvane.alipour@gmail.com
[4] **** استادیار بازنشسته زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد شیروان، ایران reihani.mohammad@gmail.com
[5] 1. در تمام موارد، شماره گذاری غزلیات حافظ بر پایه نسخه غنی قزوینی است.
[6] . E.Rosch
[7] . Prototype
[8] . Philology
[9] . Terminology
[10] . Geneology
[11] . داستان آفرینش در شعر حافظ با غزل «دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند» ادامه مییابد.
[12] 1. Analysis
