تبیین دیدگاه علیقلی بن قرچغای‌خان دربارۀ علم حصولی و علم حضوری، با رویکرد انتقادی
محورهای موضوعی : یافته‌های نو درباره چهره‌ها و مدرسه‌های فلسفی ایران و جهان اسلام
1 - دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی (سمت)، تهران، ایران
کلید واژه: علم حصولی, علم حضوری, قرچغای خان, عرضیت.,
چکیده مقاله :
علیقلی بن قرچغای‌خان، از فیلسوفان عصر صفوی است که بسیاری از آثارش احیا نشده، اما کتاب احیای حکمت که دربردارندۀ بسیاری از آراء فلسفی اوست، تصحیح و چاپ شده است. ازجمله دیدگاههای ابتکاری این حکیم، تقسیمبندیها و تفسیرهای نوآورانه‌‌یی است که از علم حصولی و علم حضوری ارائه داده است. وی برای بیان دیدگاهش در اینباره، ضمن تقریر نظر حکمای پیشین دربارۀ حقیقت علم، ابتدا پس از توضیح دو قسم علم حقیقی ـیعنی علم ذاتی و عرضی‌ـ علم حصولی و حضوری را ذیل علم عرضی میداند. از یکسو، برخی از دسته‌بندیهایی که وی دربارۀ علم حصولی و حضوری ارائه داده، در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی بیسابقه است، و از سوی دیگر، او حقیقت علم را امری عرضی و زائد بر نفس ناطقه میداند. درواقع، علیقلی‌خان با تحلیلی که از مسئلۀ اتحاد عاقل به معقول بدست داده، علم را همانند صفتی میداند که بر موصوف عارض شده است. بررسی رویکرد وی در چهار مرحله انجام شده است که عبارتند از: بررسی اقسام مختلف علم حصولی و حضوری، ناتمام‌بودن نخستین دلیل وی دربارۀ عرضیت علم حضوری و حصولی، نشان‌دادن کاستی موجود در دلیل دوم و سوم، و بیان ناکافی‌بودن دیدگاه وی دربارۀ اتحاد عاقل و معقول. در این نوشتار، نخست سعی شده تا دیدگاه و ابتکار علیقلی خان در اینباره، بطور دقیق تقریر شود، آنگاه با بهره‌گیری از روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، دیدگاه وی مورد بررسی و نقد قرار گیرد.
‘Alī Qulī Khān Qarchoghāi Khān was one of the philosophers of the Safavid era, many of whose works have remained unknown. However, his book Revival of Wisdom, which contains many of his philosophical ideas, has been edited and published. Among the innovative accomplishments of this philosopher, reference can be made to his novel classifications and interpretations of acquired and presential types of knowledge. When describing his approach in this regard, while presenting the views of early philosophers regarding the truth of knowledge, prior to explaining the two types of true knowledge – essential knowledge and accidental knowledge – he introduces acquired and presential types of knowledge as subcategories of accidental knowledge. On the one hand, some of his classifications of acquired knowledge and presential knowledge are unprecedented in the history of Islamic philosophy. On the other hand, he maintains that the truth of knowledge is an accidental affair that is added to the rational soul. In fact, through his analysis of the problem of the union of the intellect and intelligible, ‘Alī Qulī Khān views knowledge as a quality that has occurred to the qualified. Here, his approach has been studied at four stages: examining different types of acquired knowledge and presential knowledge, investigating the incompleteness of his first argument about the accidental nature of presential knowledge and acquired knowledge, revealing the shortcomings of the second and third arguments, and illustrating the insufficiency of his view regarding the union of the intellect and intelligent. In this paper, the author has initially tried to provide an accurate explanation of ‘Alī Qulī Khān’s innovative view on acquired and presential types of knowledge and, then, to examine and criticize this view following an analytic-descriptive method.
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1378) شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
آشتیانی، میرزامهدی (1377) اساس التوحید، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر.
ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین (1380) قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگى.
ابن‌سینا (1403) الإشارات و التنبیهات؛ مع الشرح نصیرالدین الطوسی و قطب الدین الرازی، قم: دفتر نشر الکتاب.
ابن‌سینا (1404الف) التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الأعلام الإسلامی.
ابن‌سینا (1404ب) الشفاء، قم: کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی.
رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن (1367) مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی، تهران: الزهراء.
سبزواری، ملاهادی (1369) شرح المنظومة، با تعلیقات حسن حسن‌زاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران: ناب.
سهروردی (1375) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، به اشراف آیت‌الله سید محمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1389) شواهد الربوبیّة، در: مجموعه رسائل، ج1، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1392) تعلیقات بر شرح حکمة الإشراق، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، به اشراف آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1393) شرح الهدایة الأثیریّة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی امام خمینی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (1387) مجموعه رسائل، گردآورنده هادی خسرو شاهی، قم: بوستان کتاب.
فارابی (1405) فصوص الحکمة، قم: بیدار.
فارابی (1413) الأعمال الفلسفیّة، تحقیق جعفر آل‌یاسین، بیروت: دار المناهل.
فخر رازی (بی‌تا) المباحث المشرقیّة، قم: بیدار.
قرچغای خان، علیقلی (1377) احیای حکمت، ج2، تصحیح فاطمه فنا، با مقدمۀ غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: میراث مکتوب.
قرچغای خان، علیقلی (1379) رساله‌ای در بیان علم اجمالی و تفصیلی واجب‌تعالی، تصحیح محمد اکوان، تهران: نورالثقلین.
لاهیجی، عبدالرزاق (1425) شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، تصحیح اکبر اسدعلی‌زاده، قم: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام.
مطهری، مرتضی (1376) شرح مبسوط منظومه، در مجموعه آثار، تهران: صدرا.
تبیین دیدگاه علیقلی بن قرچغای‌خان دربارۀ علم حصولی و
علم حضوری، با رویکرد انتقادی
حمیدرضا خادمی1
چکیده
علیقلی بن قرچغای‌خان، از فیلسوفان عصر صفوی است که بسیاری از آثارش احیا نشده، اما کتاب احیای حکمت که دربردارندۀ بسیاری از آراء فلسفی اوست، تصحیح و چاپ شده است. ازجمله دیدگاههای ابتکاری این حکیم، تقسیمبندیها و تفسیرهای نوآورانه‌‌یی است که از علم حصولی و علم حضوری ارائه داده است. وی برای بیان دیدگاهش در اینباره، ضمن تقریر نظر حکمای پیشین دربارۀ حقیقت علم، ابتدا پس از توضیح دو قسم علم حقیقی ـیعنی علم ذاتی و عرضی‌ـ علم حصولی و حضوری را ذیل علم عرضی میداند. از یکسو، برخی از دسته‌بندیهایی که وی دربارۀ علم حصولی و حضوری ارائه داده، در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی بیسابقه است، و از سوی دیگر، او حقیقت علم را امری عرضی و زائد بر نفس ناطقه میداند. درواقع، علیقلی‌خان با تحلیلی که از مسئلۀ اتحاد عاقل به معقول بدست داده، علم را همانند صفتی میداند که بر موصوف عارض شده است. بررسی رویکرد وی در چهار مرحله انجام شده است که عبارتند از: بررسی اقسام مختلف علم حصولی و حضوری، ناتمام‌بودن نخستین دلیل وی دربارۀ عرضیت علم حضوری و حصولی، نشان‌دادن کاستی موجود در دلیل دوم و سوم، و بیان ناکافی‌بودن دیدگاه وی دربارۀ اتحاد عاقل و معقول. در این نوشتار، نخست سعی شده تا دیدگاه و ابتکار علیقلی خان در اینباره، بطور دقیق تقریر شود، آنگاه با بهره‌گیری از روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، دیدگاه وی مورد بررسی و نقد قرار گیرد.
کلیدواژگان: علم حصولی، علم حضوری، قرچغای خان، عرضیت.
* * *
مقدمه
در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی، همواره اندیشمندان و محققانی بوده‌اند که با تأملات فلسفی خود، سعی در رشد و تعالی فلسفۀ اسلامی داشته‌اند. اما متأسفانه آثار و کتب بسیاری از فیلسوفان اسلامی تاکنون تصحیح و چاپ نشده و همین ازجمله عوامل قابل توجه و تأثیرگذار در عدم بالندگی فلسفۀ اسلامی در مسائل مختلف است. میتوان اینگونه ادعا نمود که سیطرۀ افکار و آثار صدرالمتألهین تا بدانجاست که مجالی برای دقت و تأمل در آثار فلیسوفان و حکمای کمتر شناخته شده، باقی نمانده است. درحالیکه بررسی دقیق آثار و آراء دیگر حکما در هر یک از مسائل فلسفی، ریشه‌یابی تاریخی آن و تطبیق آن با دیدگاههای دیگران، میتواند زمینه را برای بسط و تکمیل آن مسئلۀ خاص فراهم نماید و از این رهگذر، تفکر انتقادی دربارۀ اندیشه‌های یک فیلسوف را شکل دهد. اهتمام به این مهم، از نخستین وظایف هر محقق و پژوهشگری محسوب میگردد.
یکی از این فیلسوفان و حکیمان کمتر شناخته شده که در دوران صفویه میزیسته، علیقلی بن قرچغای‌خان است. او از شاگردان ملارجبعلی تبریزی و ملاشمسا گیلانی بوده است. قرچغای‌خان بر اساس تأثیری که از تعلیمات ملارجبعلی تبریزی پذیرفته، تلاشها و کوششهای عقلانی قابل تأملی انجام داده است.
با بررسی کتاب احیای حکمت ـ‌که مهمترین اثر اوست‌ـ و دیگر آثارش، این نتیجه حاصل میشود که میتوان وی را نه واضع یک مکتب فلسفی، بلکه واجد یک خرده مکتب دانست. دلیل این مدعا، بهره‌گیری از اصطلاحاتی است که وی آنها را در مسائل مختلف فلسفی ابداع نموده است. افزون بر این، دسته‌بندیها و تقسیماتی که او دربارۀ مسائل متعددی ارائه داده؛ گواه دیگری بر این ادعا محسوب میشود. حکیم محقق علیقلی بن قرچغای‌خان با تأمل و با بهره‌گیری از دیدگاههای فلاسفۀ بزرگی همانند ملاصدرا، میرداماد و ابن‌سینا، و همچنین با دقت در آراء فیلسوفان یونانی همانند ارسطو، در پی‌ریزی رویکرد فلسفی خاصی میکوشد.
یکی از مباحث مهم فلسفی که همواره مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده و فصلی جداگانه به آن اختصاص داده‌اند و مباحث گسترده و متنوعی را پیرامون آن بیان کرده‌اند، بحث از «حقیقت علم» است (فخررازی، بی‌تا: 1 /332ـ319؛ ملاصدرا، 1386: 1/ 234ـ161؛ لاهیجی، 1425: 5/ 243ـ219). اهمیت این موضوع به سبب پیوند آن با دیگر مسائل فلسفی همانند بحث وجود ذهنی، اتحاد عاقل به معقول، حقیقت علم خداوند، کیفیت علم خداوند نسبت به ممکنات، حضوری یا حصولی بودن علم الهی و دیگر مباحث مشابه آن است. ازجمله مسائلی که قرچغای‌خان نسبت بدان اهتمام داشته، مبحث علم است. وی سعی کرده تا رویکردی جدید نسبت به این مسئله ارائه نماید.
تبیین دسته‌بندیهایی که او دربارۀ علم حضوری و علم حصولی و تقسیماتی که نسبت به علم ذاتی و عرضی بیان نموده، از جمله ابتکارهای اوست. وی پس از بیان معنای علم ذاتی و عرضی و توضیح اقسام و زیرمجموعه‌های هر کدام از آنها، اقسام متصور دربارۀ علم حصولی و حضوری را بیان نموده است.
پیشینۀ بحث
در تاریخ تفکر فلسفی مسلمانان، ماهیت و اقسام علم همواره مورد توجه بوده است. فارابی علم موجودات مجرد به ذات خود، علم علت به معلول و علم معلول مجرد نسبت به علت خود را حضوری دانسته و نیز بمنظور اثبات حضوری بودن علم به معقولات یعنی علم عاقل به صور معقول، برای ارائۀ دلیل تلاش نموده است (فارابی، 1413: 380). او در برخی دیگر از کلمات خود، از تعبیر علم به غایب و مشاهد استفاده کرده و معتقد است علم به یک موجود خاص میتواند به دو گونۀ «علم به امر غایب» و «علم به امر مُشاهَد» باشد. وی علم خداوند به ذات خود را علم امر خاص غیرغایب به خود میداند، که همین میتواند بر علم حضوری دلالت داشته باشد (همو، 1405: 94ـ93).
ابن‌سینا نیز نه‌تنها به علم حضوری توجه داشته، بلکه حقیقت علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده است. وی علم خداوند به ذات خود و صور مرتسمه را حضوری قلمداد نموده است (ابن‌سینا، 1404الف: 78 و 48). از دیدگاه او، علم عقول و نیز علم نفس به ذات خود، از سنخ علم حضوری است. البته از منظر وی، علم نفس به صور ذهنی موجود در ذات خود، حضوری است (همان: 82 و 190؛ همو، 1404ب: 2/212). البته باید به این نکته توجه داشت که حکیمان مشائی برای نشان دادن علم حضوری، از تعبیر «تعقل» استفاده کرده‌اند.
سهروردی، نخستین فیلسوفی است که از تعبیر «علم حضوری» در مقابل علم حصولی استفاده کرده است. وی برخلاف فیلسوفان پیش از خود، علم حضوری را شامل معلومهای مادی و جسمانی میداند. از دیدگاه شیخ‌اشراق علم انسان به بدن، قوا، حالات نفسانی، علمی حضوری است. در واقع او رؤیت و مشاهدۀ جهان محسوس را بر اساس علم حضوری تفسیر میکند (سهروردی، 1375: 1/489ـ487 و 74).
ملاصدرا نیز همانند سهروردی، به دو قسم علم حصولی و حضوری توجه داشته و برای تبیین مصادیق و لوازم آن تلاش کرده است. بعنوان نمونه، وی نه تنها علم ذات خداوند به خود را حضوری میداند (ملاصدرا، 1389: 372)، بلکه وجودات اشیاء خارجی را بعنوان یکی از مراتب علم حضوری خداوند تلقی میکند (همو، 1386: 1/440). او علم نفس به ذات خود، قوا و آلات ـ‌که حواس ظاهری و باطنی هستند‌ـ را از سنخ علم حضوری میداند (همو، 1393: 1/418).
گرچه کتب و مقالات فراوانی پیرامون حقیقت علم، اقسام علم حضوری و حصولی از سوی پژوهشگران مختلف نگاشته شده، اما هیچیک از آنها به تبیین دیدگاه قرچغای‌خان در اینباره نپرداخته‌اند. بنابرین، از آنجا که دیدگاههای وی در این بحث تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته، ضروری است که پس از تبیین و توضیح نظریات او، به بررسی و ارزیابی انتقادی اندیشه‌های او نیز پرداخته شود. در ادامه، ابتدا دیدگاه این حکیم فاضل دربارۀ حقیقت علم و تقسیمات او دربارۀ علم حضوری و حصولی بیان میشود، و همچنین عرضیت حقیقت علم، بطور دقیق مورد تحلیل و تبیین قرار میگیرد. در عین‌حال، مناقشات و ملاحظات موجود در رویکرد وی نیز در خلال مباحث خواهد آمد.
تبیین اقسام علم از منظر حکمای پیشین (بر اساس روایت حکیم قرچغای‌خان)
دسته‌بندیها و تقسیماتی که قرچغای‌خان دربارۀ اقسام علم بیان نموده (و آن را به حکمای سابق نسبت میدهد)، برای نخستین‌بار در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی مطرح شده و از جمله نوآوریهای او در اینباره است. او برای تبیین بهتر مقصود خود، سعی نموده معنای حقیقت علم را بر اساس دیدگاه سایر حکما بیان نماید تا بدین‌ترتیب بتواند بطور آشکار دیدگاه خود را تبیین نماید. او ابتدا این نکته را یادآور میشود که در اصطلاح حكماى پیشین، علم در یک تقسیمبندی اولیه، به سه معنا اطلاق میشود: 1) مفهوم علم خاص؛ یعنی مفهومی که از یک شیء خاص خارجی در ذهن حاصل میشود، از آن جهت که در موطن ذهن است، 2) منشأ انتزاع مفهوم این علم که در عالم خارج است و 3) مفهوم علم جامع و شاملی که از مصادیق خارجی و ذهنی آن، انتزاع میگردد. در این بخش به تبیین هر یک از این اقسام پرداخته میشود.
1. قسم نخست: مفهوم و معنای علم خاص، که در ذهن است. قرچغای‌خان معتقد است این قسم، خود به چهار قسم دیگر تقسیم میشود که عبارتند از:
الف) مفهوم علم خاص و ویژه‌یی که عین ذات عالم باشد، نه زائد بر ذات عالم یا معلوم، مانند مفهوم علم برای آن عالمی که به ذات خود علم و آگاهی دارد. از دیدگاه وی این مفهوم، عین ذات عالم است.
ب) مفهوم علم خاصی که زائد بر عالم و معلوم باشد؛ بعبارتی، در عین آنکه مغایر و زائد بر عالم و معلـوم است، صادق و مطابق با واقـع باشد، مانند صـور علمیۀ شبحیـه یا مثالیه‌یی که زائد بر ذات نفس ناطقه و مغایر با معلوم خارجی است و در عین حال، صحیح و صادق ـ و بعبارتی مطابق با واقع ـ است. مانند صورت علمیۀ درخت که نه تنها زائد و مغایر با ذات نفس ناطقه است، بلکه مغایر با درخت خارجی است اما در عین حال، این صورت علمی مطابق با درخت موجود در عالم خارج است.
ج) این قسم برعکس قسم اخیر است؛ یعنی مفهوم علم خاصی که زائد بر ذات عالم و زائد بر معلوم بوده، و در عین حال کاذب و غیرمطابق با واقع است، مانند صور علمیه شبحیه یا مثالیۀ نادرست و غیر مطابق با واقع، که به آن «جهل مرکب» گفته میشود. از دیدگاه وی، اطلاق لفظ علم به این قسم، مجازی خواهد بود.
د) مصداق مفهوم علم مخصوصی که خالق و موجد اقسام مذکور باشد.
2. قسم دوم: در این قسم، منشأ انتزاع این مفهوم که در عالم خارج و واقع است، مدنظر است. وی چهار قسم برای این حالت بیان میکند که عبارتند از:
الف) منشأ انتزاع مفهوم علم ـ یعنی مصداق خارجی آن‌ـ عین ذات آن مصداق خارجی باشد.
ب) منشأ و مصداق خارجی مفهوم علم، زائد و مغایر با ذات مصداق خارجی باشد، افزون بر این، مفهوم علم صادق و مطابق با واقع نیز باشد، همانند مفهوم وحدت که از درخت موجود در خارج انتزاع میشود. این مفهوم که از درخت خارجی انتزاع شده، نوعی مغایرت با درخت خارجی دارد، یعنی جزء ذات و ذاتیات آن نیست. در عین حال، این مفهوم مطابق با واقع است.
ج) منشأ انتزاع مفهوم علم، نه تنها باید مغایر با ذات مصداق خارجی باشد، بلکه باید کاذب و نادرست نیز باشد، مانند مفهوم حرکت ارادی، در صورتیکه منشأ انتزاع آن درخت باشد. این مفهوم، نه تنها مغایر با درخت خارجی است، بلکه مطابقت با درخت نداشته و در نتیجه اِسناد این مفهوم به درخت، درست نخواهد بود.
د) منشأ انتزاع مفهوم آن علمی که خالق و بوجود آورندۀ اقسام سه‌گانۀ مذکور باشد. البته وی دربارۀ این قسم (و مشابه آن در قسم دوم) معتقد است علمی که خالق این اقسام از آن بهره‌مند است ـ یعنی علم خداوند ـ از سنخ اقسام هشتگانۀ پیشگفته نیست، از این جهت باید لفظ علم را در مورد خالق و موجد این اقسام، بطور مجازی بکار برد.
3. قسم سوم: مفهوم عام علم که از مصادیق خارجی و ذهنی آن انتزاع میشود. از دیدگاه قرچغای خان، این قسم در واقع یک معنای نفس‌الامری است که میان مصادیق خود به اشتراک معنوی صادق است.
وی پس از بیان اقسام مذکور، بر این باور است که از جهتی دیگر، مفهوم «علم» به سه معنا اطلاق میشود:
الف) حقیقی: مفهوم عام و کلی «علم» از اموری حقیقی انتزاع شود که همگی مصادیقِ یک سنخ واحد باشند.
ب) مجازی برتر از حقیقی: متعلَّق علم، أمری کلی و حقیقی نیست، اما در عین حال تمام آثار و خواص علم، مانند انکشاف و مطابقت با واقع، بگونه‌یی برتر و شریفتر بر آن مترتب میگردد، مانند علمی که خالق علوم حقیقی (یعنی قسم «الف») به ذات خود و آثارش دارد.
ج) مجازی پستتر و نازلتر از حقیقی: متعلَّق علم، مفهومی حقیقی نیست؛ بدین‌معنا که فاقد آثار و ویژگیهای علم حقیقی است، همانند علوم کاذب و غیرمطابق با عالم واقع (قرچغای خان، 1377: 2/ 229ـ227).
پیش از تبیین دیدگاه قرچغای‌خان دربارۀ اقسام علوم (علم حصولی، علم حضوری و اقسام آنها) ذکر دو نکته ضروری است:
نکتۀ نخست: از منظر وی نفس ناطقۀ انسانی، حقیقتی ذاتاً نورانی است که نزد خویش آشکار است و هر چیزی که نزد خویش آشکار باشد، ضرورتاً امری نورانی بالذات محسوب میشود، بهمین‌دلیل علم که در واقع بمنزلۀ غذای نفس ناطقه بشمار می‌آید، حقیقتی نورانی، روحانی و مجرد از ماده است. وی دلیل این مطلب را وجود سنخیت میان نفس ناطقه و علم میداند. از آنجا که نفس ناطقه، حقیقتی نورانی است و امر ظلمانی نمیتواند مورد ادراک قرار گیرد، پس باید علم و آگاهی حقیقتی نورانی تلقی گردد.
نکتۀ دوم: از دیدگاه او، علم نه‌تنها حقیقتی است که ذاتاً به معلوم خود متعلق است، بلکه این وابستگی به معلوم، جزو حقیقت علم محسوب میشود، نه امری متأخر از آن؛ درست مانند معنای اضافی «ابوّت» که اضافه و تعلق به دو طرف خود، جزو حقیقت این معناست نه متأخر از ذات این معنا. اگر اضافه و تعلق به معلوم، متأخر از ذات علم باشد، باید با ملاحظه نکردن این اضافه و تعلق، حقیقت علم همچنان موجود و محقق باشد، درحالیکه با عدم ملاحظۀ این اضافه و تعلق به معلوم، حقیقت علم نابود گشته و از بین میرود. بدلیل آنکه مفهوم عام و کلی علم، همانند معنای جنسی نیست، تا تعلق و اضافۀ آن به معلومهای خاص، بعنوان فصل آن محسوب گردد، زیرا حقیقت علم، امری بسیط است که فاقد جنس و فصل است، از این حیث تکثر و تغایری که در علم مشاهده میشود ـ براساس اضافه به معلومهای مختلف ـ اعتباری است نه حقیقی (همان: 232ـ231).
اقسام علم حقیقی
پس از تبیین مقدمات پیشین، در این بخش به اقسام علم حقیقی از دیدگاه حکیم قرچغای‌خان، پرداخته میشود. او اقسام مفروض دربارۀ علم حصولی و علم حضوری را نیز در همین بخش بیان میکند.
از دیدگاه وی، علم حقیقی در یک تقسیم کلی به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم میشود: 1) علم حقیقی ذاتی، که بمعنای علمِ عالم به ذات خود است و 2) علم حقیقی عرضی، که بمعنای علمی است که عالم نسبت به غیر ذات خود دارد. البته همین علم زائد و مغایر با ذات عالم است که به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم میشود (همان: 235).
اقسام علم ذاتی
از دیدگاه قرچغای‌خان، علم ذاتی نیز خود بر دو قسم است:
الف) علمی که تنها با شرط رجوع و توجه به ذات خود محقق میگردد، که به آن «علم ذاتی هیولانی» گفته میشود. وی دلیل «هیولانی» نامیدن این قسم را اینگونه بیان میکند که توجه به ذات خود بوسیله بدن عنصری هیولانی حاصل میشود.
ب) علمی که بدون توجه و رجوعِ عالم به معلوم (در اینجا مقصود از معلوم، بدن عنصری است) متحقق و حاصل میشود که به آن «علم ذاتی غیر هیولانی» گفته میشود، مانند علم عقول کلی یا نفوس مثالی به ذاتشان.
اقسام علم عرضی
این علم همانند علم ذاتی، به دو شاخه تقسیم میشود:
الف) علمی که مشروط به حضور ذات معلوم نزد عالم است و به آن «علم حضوری» گفته میشود. از دیدگاه وی، این قسم، اعمّ است از اینکه شبح و مثال نوری‌یی باشد که از معلوم حکایت میکند، یعنی ذاتاً به معلوم متعلّق باشد، یا آنکه نور ساده‌یی باشد که نمایندۀ معلوم حضوری باشد.
از این منظر چنانچه این علم، شبح و مثالی نوری باشد، میتواند عین ذات معلوم باشد، مانند صور عقلی و خیالی موجود در ذهن، و میتواند مغایر با ذات معلوم باشد، مانند صورتهای حسی که تحقق آنها مشروط به حضور شیء خارجی است. با توجه به همین قسم اخیر، وی معتقد است علم حضوری از این جهت، با انتفای حضور شیء خارجی، منتفی شده و در ذهن باقی نخواهد ماند.
ب) علمی که مشروط به حضور ذات معلوم نزد عالم نبوده، بلکه بواسطۀ شبح، مثال یا صورت معلوم، حاصل میشود و «علم حصولی» نامیده میشود، همانند حصول مثال و شبح ادراکات خیالی و عقلی در ذات عالم، بدون آنکه مشروط به حضور معلوم باشد. از منظر قرچغای خان، این شبح و مثال عقلی و خیالی، میتواند پیش از وجود خارجی معلوم، در ذات عالم باشد و میتواند پس از وجود خارجی معلوم، از ذات آن انتزاع شده باشد. در اینصورت، توجه عالم به ذات معلوم، علت معدّه در انتزاع آن مثال و شبح خواهد بود نه علت شرطی. درست بهمین دلیل است که علم حصولی میتواند در ذهن باقی باشد (همان: 236ـ235).
اقسام علم حصولی
همانطور که گفته شد، حکیم قرچغای‌خان علم حضوری و حصولی را ذیل علم عرضی میداند. او در ادامۀ تقسیمات علم، اقسامی را نیز برای این دو علم بیان نموده است. از دیدگاه وی علم حصولی به دو قسم تقسیم میشود:
الف) قسمی که در آن صورت شبحی و مثالی معلوم، ملاک انکشاف شیء خارجی و معیار علمِ عالم به معلوم باشد، همانند ادراکی که نفس نسبت به معلومات خارجی پیرامون خود دارد، یعنی به صرف توجه به معلومات خارجی و به محض حصول صورت آنها در نفس، علم به آنها محقق میشود.
ب) قسم دوم که در آن صورت مثالی و شبحی معلوم، نه تنها معیار علمِ عالم به معلوم خارجی باشد، بلکه ملاک ملاحظۀ عالم به آن معلوم نیز محسوب شود، مانند اینکه نفس ـ بشرط توجه به معلوم خاصی و بوسیلۀ ملاحظۀ صورت آن معلوم ذهنی‌ـ شیء و معلوم خارجی را بار دیگر مورد تأمل قرار دهد، بویژه آن هنگام که فردی را به صورت مبهم و مجمل ادراک کرده باشد، آنگاه دوباره اراده کند که حقیقت او را بطور تفصیلی یعنی با تمام عوارض و لواحق، مورد شناسایی قرار دهد (همان: 237ـ235).
دو تقسیم دیگر برای علم حصولی
قرچغای‌خان علم حصولی را در یک تقسیمبندی به دو شاخه تقسیم مینماید: 1) کلی و 2) جزئی. وی علم حصولی کلی را نیز به دو قسم تقسیم میکند: فعلی و انفعالی. از منظر وی، علم حصولی فعلی بمعنای علمی است که حصول آن نسبت به عالم، بر اساس ابداع باشد. علم حصولی انفعالی نیز علمی است که حصول آن برای عالم، بر اساس حدوث است نه ابداع. خود این حالت، مشتمل بر دو قسم است:
الف) انتزاعی؛ علم حادثی که حصول و تحقق آن نسبت به ذات عالم، از عالم خارج و براساس آلات، معدات و شرایط مادی باشد، علم حصولی اِنفعالی اِنتزاعی نامیده میشود.
ب) غیرانتزاعی؛ علم حادثی که از طریق باطن و بدون انتزاع از عالم خارج و دخالت معدات و آلات مادی، برای عالم حاصل شده باشد، علم حصولی اِنفعالیِ غیرانتزاعی نامیده میشود، مانند آن علمی که از سوی عقول و موجودات برتر بر نفس افاضه میشود. در این افاضه، آلات و شرایط مادی دخالتی ندارد.
علم حصولی بر اساس تقسیمی دیگر، مشتمل بر دو قسم خواهد بود. ملاک این دسته‌بندی، توجه به وجود یا عدم عوارض مادّی و مثالی در صور علمیه است.
1) تخیّلی: در توضیح این قسم باید گفت که چنانچه مقولۀ کمّ یا کیف، بگونه‌یی ادراک شوند که از عوارض مادی، بویژه از مشروط بودن به حضور نزد حواس، مجرد و پیراسته باشند، بدین‌معنا که ادراک آنها از طریق صورت خیالی و مثالی آنها تحقق پذیرد، چنین علمی، علم حصولی تخیلی نامیده میشود. این فرض، خود مشتمل بر دو حالت و زیر مجموعه است: الف) کلی مجازی. ب) جزئی حقیقی.
2) تعقّلی: وی در توضیح این قسم معتقد است چنانچه مقولۀ کمّ یا کیف به این صورت ادراک شوند که نه‌تنها از عوارض مادی، بلکه از خصوصیات و ویژگیهای خیالی و مثالی نیز عاری و مجرد باشند، این چنین علمی، علم حصولی تعقلی نامیده میشود. وی در نهایت معتقد است که این قسم، تنها شامل کلی حقیقی خواهد بود (همان:240).
اقسام سه‌گانۀ علم حضوری
قرچغای‌خان پس از بیان اقسام علم حصولی، درصدد برآمده تا اقسام سه‌گانۀ علم حضوری را تبیین نماید. او در قسم اول و دوم، خود صور عقلی و خیالی و در قسم سوم، ذات معلوم را مورد بحث قرار داده؛ و نه صور حسی، خیالی یا عقلی را. بهمین‌دلیل ملاک این تقسیم توجه به وساطت یا عدم وساطت صور حسی، خیالی و عقلی، میان عالم و معلوم است.
قسم نخست: در این قسم از علم حضوری باید هیئت شبحی و مثالی، امری مجرد از ماده باشد و معلوم، عین آن شبح و مثال باشد، همانند صور عقلی موجود در نفس ناطقه و صور خیالی‌یی که در قوۀ خیال نفس ناطقه محققند. البته از دیدگاه وی، از آن حیث که این صور عقلی یا خیالی، از معلوم موجود در خارج حکایت میکند، علم حصولی نامیده میشود. باید به این نکته توجه داشت که از نظر او شبح و مثال معلوم خارجی، از آن جهت که متعلَّق علم حضوری نفس ناطقه است، علم حضوری خواهد بود و از آن جهت که این شبح و مثال در نفس ناطقه حضور دارد و توجه نفس به این مثال و شبح، مشروط به وجود آن صورت و مثال در نفس ناطقه است، به آن «معلوم حضوری» نیز گفته میشود. از دیدگاه حکیم قرچغای‌خان قسم نخست را میبایست «علم حضوری شبحی مجرد از ماده» و «علم حضوری شبحی عین معلوم» نامید.
قسم دوم: هیئت شبحی و مثالی، امری حسی باشد، البته بشرط آنکه محسوس خارجی حاضر باشد؛ یعنی معلوم و متعلق نخستین نفس، ابتدائاً ذات شیء محسوس و مادیِ خارجی باشد نه شبح، مثال یا صورت آن. وی این قسم را «علم حضوری شبحی حسی» مینامد، همانند ادراک صورت محسوس اشیاء خارجی، آن هنگام که در قوای نفس تحقق دارند.
قسم سوم: نور (یا علم) بسیط و ساده‌یی که متعلَّق آن، غیر ذات نوری (یا علمی) خود باشد، البته مشروط به آنکه معلوم نزد عالم حاضر باشد، همانند علم نفوس مثالی به یکدیگر. در این نمونه، هر کدام از این نفوس مثالی به ذات دیگری عالم و آگاهند، مشروط به آنکه معلوم نزد عالم حاضر باشد. در این مثال، متعلّق علم نفوس مثالی (که حقایقی نوری و بسیطند) غیر آن حقایق نوری، یعنی ذاتِ دیگرِ نفوسِ مثالی است. نمونۀ دیگری که وی برای این قسم بیان میکند، علم نفس کل یا عقل کل نسبت به علت فاعلی خود است، البته آن هنگام که در او فانی است. اساساً هنگامی‌که عقل کل، فانی در علت فاعلی خود است، نور ساده‌یی از علت بر معلول افاضه میشود و معلول بسبب اتصاف به آن نور، به علت عالم میشود (همان: 237ـ236).
تبیینی دیگر از اقسام سه‌گانۀ علم حضوری
الف) شبحی؛ قرچغای‌خان در توضیح این قسم معتقد است علم حضوری شبحی، نور یا صورتی موجود در نفس است که متعلَّق آن نور و صورت، عین همان نور و صورت شبحی باشد، همانند علم نفس ناطقه به صورت و شبح موجود در ذهن خود. این علم اولاً و بالذات متعلَّق نفس ناطقه است. وی معتقد است این قسم مشتمل بر دو قسم دیگر است که عبارتند از: 1) عقلی و کلی، 2) حسی و جزئی.
ب) بمنزلۀ شبحی؛ مثالی که وی برای این قسم بیان میکند، علم حضوری عقول مجرد، به صورتهای علمی خودشان است که همانند صور شبحی و مثالی‌یی است که زائد بر ذاتشان و نیز قائم به ذوات آنهاست.
ج) نه شبحی و نه بمنزلۀ شبحی، که وی آن را «علم حضوری خارجی» قلمداد میکند. او در توضیح این قسم معتقد است نور ساده و بسیطی که به عالم قائم است، البته درحالیکه به معلوم وابسته و متعلّق است، همانند علمی که نفوس مثالی نسبت به ذات یکدیگر دارند (همان: 240). واضح است که میان حالت (ج)، و «قسم سوم» ـیعنی نور بسیط و ساده‌یی که متعلَّق آن، غیر ذات نوری و علمی خود باشد‌ـ تشابه وجود دارد.
تقسیمی دیگر برای علم حصولی و حضوری
بر اساس تقسیمی دیگر از دیدگاه قرچغای‌خان، علم حصولی و علم حضوری بر دو قسم است و ملاک این تقسیم، توجه یا عدم توجه تفصیلی به معلوم است. این اقسام عبارتند از:
1) اجمالی؛ علم حقیقی‌یی که نسبت به نفس ناطقه ثابت و محقق باشد، مشروط به آنکه نفس بطور اجمالی به معلوم التفات داشته باشد. این التفات اجمالی به معلوم، باید بطور اولاً و بالذات باشد، همانند علم حصولی یا حضوری نفس نسبت به صور عقلی و خیالی موجود در ذات خود.
2) تفصیلی؛ علمی که نه تنها نسبت به نفس ناطقه ثابت است، بلکه مشروط بر توجه و التفات تفصیلی نفس نسبت به معلوم است، علم حضوری یا حصولی تفصیلی نامیده میشود (همو، 1379: 16).
اقسام علم حصولی و حضوری شبحی، براساس تقسیمی دیگر
قرچغای‌خان بر اساس تقسیمی دیگر، علم حصولی و حضوری شبحی را بر دو قسم میداند. ملاک این تقسیمبندی، ملاحظۀ واسطه یا عدم واسطه در ادراک معلوم است. این دو قسم عبارتند از:
الف) بالذات؛ علمی که برای نفس ناطقه اولاً و بالذات ـ یعنی بدون وساطت امر دیگری‌ـ ثابت باشد؛ اعم از اینکه بصورت کلی باشد، مانند تعقّل بالذات عدد چهار، یا آنکه بصورت جزئی باشد، مانند توجه بالذات و اولی چشم انسان به شیء خاصی.
ب) بالعرض؛ علمی که ثبوت آن نسبت به نفس ناطقه، بالتبع باشد، مانند تعقل زوج بودن عدد چهار که بواسطۀ تعقل عدد چهار حاصل میشود، یا مانند اینکه چشم انسان به محیط و اشیاء پیرامونِ شیئی که بالذات آن را دیده، توجه نماید (همو، 1377: 2/ 241).
اقسام علم حضوری شبحی
ملاک این دسته‌بندی، توجه به حالات مختلفی است که نسبت به مثال یا واسطه در علم حضوری تصور میشود. در نهایت وی برای علم حضوری شبحی، سه حالت را بیان میکند:
حالت نخست: اتحادی؛ در این حالت، معلوم از جهتی عین علم و از جهت دیگری مغایر با علم است، مانند علم حضوری به معرَّف یا محکی، بمحض آنکه به معرِّف یا حاکی، علم و آگاهی حاصل شود، یعنی آن هنگام که علم حضوری نسبت به «انسان» واقع شود، البته بمحض آنکه به تعریف او ـیعنی حیوان ناطق‌ـ علم و آگاهی واقع شده باشد. در این حالت، میان انسان و تعریف او (یعنی حیوان ناطق)، از جهتی عینیت و از جهت دیگری غیریت وجود دارد.
حالت دوم: اقترانی؛ در این قسم معلوم مورد نظر، متفاوت و متغایر با معلوم‌بالذات است. البته باید مقارن ـ و نه منسوب ـ با او باشد، مانند آنکه نسبت به صورت ذهنی اضافۀ ابوّت ـ یعنی اضافه‌یی که میان پدر و فرزند وجود دارد ـ علم حضوری محقق گردد.
حالت سوم: انتسابی؛ حالتی از علم حضوری که معلوم مورد نظر، متفاوت با معلوم بالذات باشد و در عین حال منسوب به او باشد، علم حضوری شبحی انتسابی نامیده میشود، مانند اینکه نسبت به صورت کلی و ذهنی زوجیت هنگام سنجش با عدد چهار، علم حضوری محقق شود (همان: 241ـ240؛ همو، 1379: 18ـ14).
تحلیل و بررسی
تحلیل و بررسی رویکرد قرچغای خان نسبت به تقسیمات ارائه شده، ضمن بیان سه نکته قابل ذکر است.
نکتۀ نخست: وی پس از بیان اقسام علم حقیقی (ذاتی و عرضی) آورده که علم حقیقی ذاتی، بمعنای ادراک عالم نسبت به ذات خود است و علم حقیقی عرضی، علمی است که عالم، به غیر خودش دارد و به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم میشود. اما باید به این نکتۀ مهم توجه داشت که در دیدگاه فلیسوفانی مانند سهروردی و ملاصدرا، نه تنها علم نفس به ذات خود، بلکه علم نفس به بدن و حواس ظاهری نیز از سنخ علم حضوری است (سهروردی، 1375: 1/ 485ـ484؛ ملاصدرا، 1389: 372). این در حالیست که قرچغای‌خان این علم را جزء علوم حضوری ندانسته و مقسم علم حصولی و حضوری را علم حقیقی عرضی میداند و از این حیث، رویکرد وی با چالش مواجه است.
نکتۀ دوم: در واقع میتوان چنین گفت که تعریف وی از علم حضوری، با تعریفی که فلاسفه از آن ارائه داده‌اند، مغایرت و نوعی تفاوت دارد. فلاسفه، در تعریف علم حضوری معتقدند که در این علم، واسطه‌یی میان علم و معلوم وجود ندارد و حقیقت و ذات معلوم نزد عالم حاضر است (ملاصدرا، 1386: 1/ 178ـ177؛ طباطبایی، 1386: 4/ 1013). اما در دیدگاه قرچغای خان، علم حضوری مشروط به حضور معلوم نزد عالم است، اعم از آنکه علم بواسطۀ شبح و مثال نوری‌یی باشد که از معلوم حکایت میکند، یا نور ساده‌یی باشد که نمایندۀ معلوم حضوری باشد؛ بهمین‌دلیل این تعریف وی، نوعی فاصله گرفتن از تعریف رایج حکما و فلاسفه از علم حضوری است.
نکتۀ سوم: میتوان چنین گفت که وی در این بحث، صرفاً دسته‌بندی‌یی جدید و تازه یا تقریری متفاوت دربارۀ اقسام علم حضوری و علم حصولی که پیشتر نزد حکما مورد توجه بوده، ارائه کرده است، یعنی گاه توجه به حالات متصور در واسطه‌یی که میان عالم و معلوم است و گاه ملاحظۀ واسطه یا عدم واسطه در ادراک معلوم است. از اینرو میتوان مدعی شد که تنها دستاورد جدید وی در این مسئله، ارائۀ دسته‌بندیهای جدید و نوین در مصادیق علم حصولی و حضوری است.
کیفیت عرض‌بودن علم حصولی و علم حضوری
قرچغای‌خان سه دلیل برای عرض‌بودن علم حصولی و حضوری بیان نموده که در این قسمت، علاوه بر توضیح این ادله، به بررسی و نقد آنها نیز پرداخته میشود.
دلیل نخست: تغییر در صفات عالم
از دیدگاه قرچغای‌خان، میان نفس ناطقه و ماهیت علم و ادراک، رابطۀ وصفی وجود دارد. در واقع پس از حصول علم در نفس ناطقه، تغییری که رخ میدهد، صرفاً در اوصاف نفس است و نه در ذات و حقیقت آن، زیرا نفس ناطقه بر اثر حصول این علم و آگاهی، صفت جهل و نادانی را رها کرده و به صفت علم متصف میگردد، نه آنکه این تغییر و تبدل در ذات و حقیقت نفس ناطقه باشد. بر همین اساس باید گفت که تغییر در صفات و اوصاف نفس ناطقه که محصول تحقق علم و آگاهی در نفس ناطقه است، نشان‌دهندۀ عرض بودن علم حصولی و حضوری است. به بیان دیگر، تبدل در صفات عالم بمعنای عرض بودن علم و ادراک خواهد بود (قرچغای خان،1377: 2/ 242؛ همو، 1379: 20ـ19).
وی در رابطه با این دلیل، اشکال و پاسخی را ذکر کرده که بدلیل اهمیت آن، در ادامه به آن اشاره شده است.
اشکال: در صورتیکه تحقق علم در نفس ناطقه، نشانگر عرض بودن آن باشد، باید گفت، آن هنگام که نفس ناطقه به ذات خود، علم دارد، باید این علم نیز همانند دیگر علوم حصولی و حضوری، امری عارض و زائد باشد نه حقیقی و عین ذات نفس ناطقه، زیرا این علم نیز همانند حصول دیگر علوم، تبدل و تغیر در اوصاف نفس ناطقه را بهمراه خواهد داشت نه در ذات وی. بنابرین در صورت پذیرش استدلال مذکور، باید علمِ نفس ناطقه به ذات خود، امری عارضی و زائد باشد؛ درحالیکه علم ذات به ذات، امری حقیقی بوده که عین ذات نفس ناطقه است، نه امری زائد.
پاسخ: از دیدگاه قرچغای خان، علم نفس ناطقه به ذات خود، امری حقیقی است که عین نفس ناطقه است، نه امری زائد و عارض بر ذات او. اساساً در دیدگاه وی علم نفس ناطقه به ذات خود، همانند اینست که تغییر در ذات نفس رخ داده، نه اینکه این تغییر و تبدل صرفاً در حوزۀ اعراض و حالات نفس باشد.
او در توضیح دیدگاه خود آورده که نفس ناطقه پیش از تعلق به بدن عنصری به ذات خود عالم بوده است، اما بدلیل توجه به بدن و فرورفتگی در ظلمات عالم ماده، این علم به ذات نوری خود را فراموش کرده و دچار غفلت شده است. در واقع آن هنگام که نفس در عوالم پیشین، نسبت به ذات خود آگاهی داشته، حقیقتی نوری و عالم به ذات خود بوده، اما هنگام نزول در عالم ماده و توجه به عوارض مادی، امری بی‌نور و جاهل به ذات خود شده است. در این حالت (یعنی پس از نزول به عالم ماده)، چنانچه نفس ناطقه به ذات خود عالم شود، در آن ذات بی‌نور و جاهل به خود، تبدل رخ داده و حقیقتی نورانی و آگاه به خود میگردد، بنابرین پذیرش این تحلیل بدان معناست که نوعی تغییر در ذات نفس ناطقه رخ داده و بهمین‌دلیل علم ذات به ذات، امری زائد بر ذات نخواهد بود (همو، 1377: 2/ 243ـ242). بدین‌ترتیب نتیجۀ این اشکال و پاسخ مذکور آن است که علم حصولی یا حضوری نفس ناطقه به غیر ذات خود، امری عارضی و زائد بر نفس ناطقه است، لکن علم نفس به ذات خود، امری حقیقی بوده که عین نفس ناطقه است.
تحلیل و بررسی
در ارتباط با عرض یا صفت نبودن علم نفس ناطقه نسبت به ذات خود، باید گفت اساساً در رویکرد قرچغای خان علم نفس ناطقه به ذات خود، همانند آنست که تغییر در ذات نفس ناطقه واقع شود، نه اینکه این تبدل صرفاً در اعراض و حالات نفس ناطقه باشد، بهمین دلیل، علم نفس به ذات خود، عین نفس است نه آنکه امری زائد بر ذات وی محسوب گردد. در واقع نفس ناطقه پیش از علم به ذات خود، حقیقتی ظلمانی و جاهل به خود بوده و پس از حصول علم نسبت به ذات خود، حقیقتی نورانی و آگاه نسبت به ذات خود خواهد شد. این تحلیل بدین‌معناست که نوعی تغییر در ذات نفس ناطقه (نه در حالات نفس) رخ داده است. این مهم سبب آن میشود که علم نفس ناطقه به ذات، زائد بر ذات محسوب نگردد، بلکه با نفس ناطقه عینیت داشته باشد.
در نقد این مطلب باید گفت که این تحلیل را میتوان نسبت به حصول و تحقق دیگر صور علمی در نفس ناطقه ـ‌اعم از حضوری یا حصولی‌ـ ارائه نمود. بعبارتی میتوان گفت که نفس ناطقه نسبت به هر یک از صور علمی یا معقولاتی که در پی آن است، بالقوه است، یعنی پیش از حصول و تحقق آنها در نفس، نفس ناطقۀ انسانی حقیقت ظلمانی و جاهل بوده است و پس از تحقق آنها، نفس ناطقه به حقیقتی نورانی و آگاه متبدل میگردد، از این جهت این تغییر نفس ناطقه از حالت جهل و ظلمت به حالت نورانیت و آگاهی، همانند اینست که در ذات نفس ناطقه تغییر و تبدل رخ داده باشد. بر همین اساس نسبت نفس با هر یک از صورتهای علمی و عقلی، به صورت امری عارض، زائد و مغایر نخواهد بود، بلکه با نفس عینیت دارند، زیرا بر اساس ملاک و معیاری که قرچغای خان در عینیت علم نفس ناطقه به ذات خود، ارائه نموده بود، باید گفـت از آنجا کـه این معیـار ـیعنی تغییر نفس ناطقه از حالت ظلمت به حالت نورانیت‌ـ در حصول دیگر صور علمی و عقلی وجود دارد، بهمین‌دلیل صورت عقلی، خیالی یا حسی نیز با نفس عینیت خواهند داشت، نه اینکه حقیقتی زائد و عارض بر ذات نفس ناطقه محسوب گردد. از این حیث دیدگاه وی در این موضوع، با ابهام و کاستی روبروست.
دلیل دوم: توجه به تقابل میان قوه و فعلیت
دومین دلیلی که قرچغای‌خان برای اثبات عرضیت علم ارائه میدهد، براساس مغایرت و تقابلی است که میان امر بالقوه و امر بالفعل وجود دارد. وی معتقد است در تعریف انسان اینچنین گفته شده که انسان جوهری است که پذیرای ابعاد سه‌گانه است، و افزون بر این، نامی، حساس، دارای حرکت ارادی و مدرک امور کلی است، البته بطور بالقوه نه بالفعل. توجه به این تعریف نشان میدهد که آن حقیقتی که بواسطۀ آن، امر بالقوه به امری بالفعل تبدیل میگردد، باید زائد بر ذات آن باشد نه عین یا لازم ماهیت آن. به بیان دیگر، نفس ناطقه نسبت به علومی که درصدد اکتساب آن است، بالقوه است نه بالفعل، بهمین‌دلیل بواسطۀ حصول این علوم، حقیقتی بالفعل میگردد.
این تحلیل نشان میدهد که حقیقت علم که بواسطۀ آن، نفس ناطقه از قوه به فعل درمی‌آید، عین یا لازمۀ ماهیت نفس ناطقه نیست، بلکه امری عارضی و زائد است، زیرا در صورتیکه حقیقت علم، لازمه یا عین ماهیت نفس ناطقه باشد، در اینصورت نفس ناطقه، مدرک امور کلی بصورت بالقوه نخواهد بود، بلکه باید همواره امور کلی را بصورت بالفعل ادراک نماید، درحالیکه نفس ناطقه نسبت به امور کلی حالت بالقوه دارد و با تلاش و کوشش میتواند آنها را ادراک نماید، بنابرین بدلیل وجود تقابل میان بالقوه بودن و فعلیت، حقیقت علم، امری عارضی و زائد بر نفس ناطقه محسوب میشود نه عین ذات او (همان: 245ـ244).
دلیل سوم: تقدم موصوف بر صفت
قرچغای‌خان معتقد است که این دلیل نشان میدهد علم حصولی نفس کل به موجودات مادون خود، امری عرضی و زائد بر ذات آنهاست. وی در توضیح این مدعای خود آورده که ماهیت و ذات موصوف همواره مقدم بر ماهیت صفت است، بهمین‌دلیل نخستین چیزی که از خداوند صادر میشود، ماهیت نفس یا موصوف است که عاری از هرگونه صفت و صورت علمی است، سپس از سوی واجب‌الوجود علم و آگاهی بر این نفس ـ‌که موصوف است‌ـ افاضه میشود، این تقدم موصوف بر صفت و عاری بودن ذات موصوف از صفت در ابتدا، و اتصاف بدان در ادامه، نشان میدهد که حقیقت علم، امری زائد بر موصوف است (همو، 1379: 21).
وی در نهایت میگوید که چنانچه ذات موصوف یا همان نفس ناطقه، فاقد و عاری از صور و صفات نباشد، و از همان ابتدا واجد این صفت باشد، باید مانند واجب‌الوجود، تمام صفاتش عین ذاتش باشد. درحالیکه پذیرش چنین امری صحیح نیست؛ بهمین دلیل صفات موجودات ممکن مانند علم و آگاهی، حقیقتی زائد بر ذات آنها خواهد بود (همو، 1377: 2/ 245).
تحلیل و بررسی
قرچغای‌خان بر اساس تبیینی که برای عرض‌بودن علم ارائه نموده و با توجه به دلیلی که برای اثبات اتحاد نفس ناطقه با معقولات ذکر کرده، اینچنین نتیجه گرفته که حقیقت علم، صفت و عرض است که بر موصوف یعنی نفس ناطقه، عارض میشود، اما در واقع باید گفت که بر پایۀ تحقیقات ملاصدرا در اینباره، حقیقت علم از سنخ وجود بوده و برتر و بالاتر از سنخ مقولات ماهوی است. در حقیقت، علم عبارت است از: «نحوۀ وجود مجرد که بوسیلۀ آن، دیگر اشیاء آشکار میگردد» (ملاصدرا، 1386: 1/ 179). از اینرو، حقیقت علم، بعنوان صفت یا امری عارضی که نفس ناطقه موصوف یا موضوع آن محسوب گردد، نیست.
در توضیح این مطلب باید گفت که ازجمله دلایل اقامه شده برای اثبات اتحاد نفس ناطقه (یا عاقل) با معقولات خویش، برهان تضایف است. اگرچه برخی از حکما معتقدند این برهان نمیتواند اتحاد عاقل به معقول را اثبات نماید (سبزواری، 1369: 2/ 149؛ آشتیانی، 1378: 166ـ165)، اما در مقابل، برخی دیگر معتقدند که این برهان توانایی اثبات اتحاد عاقل بر معقول را دارد (آشتیانی، 1377: 365؛ طباطبایی، 1387: 2/ 130؛ مطهری، 1376: 9/ 388). بر فرض صحت همین قول أخیر، این برهان میتواند رویکرد قرچغای خان را در اینباره با چالش مواجه کند. بهمین‌دلیل، این برهان ابتدا مختصراً تقریر میشود، آنگاه رویکرد وی بررسی میگردد.
توضیح مختصر برهان تضایف اینگونه است که بر اساس قاعدۀ مشهور «هر امر مجردى عاقل است» (ملاصدرا، 1392: 4/ 16)، نخست باید به حقيقت و هستى آن أمر مجرد، اعم از اینکه واجب الوجود باشد يا ممكن‌الوجود مانند عقل يا نفس، توجه شود. پس از تأمل در وجود او، این نتیجه حاصل میشود که هستى آن موجود بدلیل بهره‌مندی از تجرد، سراسر نور، حضور و فعليت است. بدین‌ترتیب دانسته میشود که این موجود، از آنجا که ذات و هستى او، عقل است و در عقل بودن و تعقل ذات خویش، احتياجى به عاقل و معقول مغايرى با ذات خود ندارد، بنابرین موجودی همانند نفس ناطقۀ انسانی در مقام ذات خويش، حقیقتی مجرد است، و هرموجود مجردی، نسبت به ذات خويش عاقل است؛ بهمین‌دلیل نفس ناطقه به ذات خويش عاقل است. این چنین موجودی افزون بر اینکه عین تعقل و عقل است، عاقل نیز خواهد بود. همین أمر، نشان‌دهندۀ اتحادی است که میان این‌دو وجود دارد (ابراهیمی دینانی، 1380: 1/ 380ـ377).
اساساً در این برهان، هرکدام از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با یکدیگر اعتبار میشوند، بدین‌معنا که در عالم خارج، وجود عاقل با وجود معقول در يک رتبه ملاحظه شده و از همدیگر تفكيک نخواهند شد. افزون بر این، در موطن ذهن نیز تصور معنى عاقل و معقول در يک رتبه خواهد بود. بنابرین هرگاه عاقل، حقیقتی بالفعل باشد، معقول آن نیز بالفعل است (رفیعی قزوینی، 1367: 48).
با توجه به آنچه بیان شد، در صورتیکه معقول یا صورت علمی، صفت یا امری عرضی باشد، باید در مرتبه‌یی متأخر از عقل و نفس ناطقه قرار داشته باشد، زیرا مرتبۀ وجودی عرض پس از موضوع خود است. بهمین‌دلیل در این فرض، عاقل امری بالفعل نخواهد بود، بدلیل آنکه رتبۀ معقولات یا صور علمیه پس از وجود عاقل است. در اینصورت این پرسش مطرح میشود که عاقل یا نفس ناطقه که امری بالقوه است، چگونه تبدیل به حقیقتی بالفعل میگردد؟
اگر گفته شود که تبدل از قوه به فعلیت، بوسیلۀ صور عقلیه یا دیگر صورتهای علمیه انجام شده، تقدم شیء بر ذات خود لازم خواهد آمد، زیرا معقولات ـ‌که اموری عارضی و متأخر از نحوۀ وجود موضوعند‌ـ سبب فعلیت یافتن موضوع خود که متقدم بر آنهاست، میگردد. بنابرین از آنجا که تالی محال است، پس صور عقلی ـ بر اساس اینکه عرض و صفت باشند ـ نمیتوانند سبب بالفعل شدن موضوع خود باشند؛ افزون بر این، پذیرش این فرض، بمعنای آنست که رتبۀ وجودی علت یعنی نفس ناطقه یا عاقل، ضعیفتر از معلول یعنی صور علمیه و معقولات باشد، زیرا براساس فرض مورد بحث، عاقل بوسیلۀ صور عقلیه‌یی که عرض یا صفتند، از قوه به فعلیت میرسد.
بدین‌ترتیب در صورتیکه حقیقت علم، صفت و امری عرضی باشد، باید عاقل در مرحلۀ قوه باقی بماند، درحالیکه معقولات و دیگر صور علمیه، حقایقی بالفعلند، از اینرو صور عقلی نسبت به عاقل و نفس ناطقه، عرض و صفت نخواهند بود و نمیتوانند چنین باشد (همان: 49ـ48).
اتحاد عاقل به معقول
بیان این مطلب، از آن حیث ضروری است که قرچغای‌خان، با وجود اینکه حقیقت علم را امری عارضی و زائد میداند، اما در عین حال به اتحاد عاقل به معقول معتقد است و تفسیری خاص از آن ارائه میدهد که در ادامه مورد بررسی قرار میگیرد. در این بخش، برهان وی بر این مطلب و تفسیر ویژۀ او از معنای اتحاد نفس با معقولات تبیین میشود.
از منظر قرچغای‌خان، اتحاد نفس ناطقه با معقولات، در پنچ حالت قابل تصور است. به اینصورت که:
الف) اتحاد نفس با معقولات بگونه‌یی باشد که تمایزی میان نفس و معقولات تصور نشود. این حالت، خود به دو قسم دیگر تقسیم میشود:
(1) نفس انسان همانند جسمی باشد که آماده و پذیرای غذای روحانی یعنی معقولات باشد و امور معقول نیز همانند غذایی محسوب شوند که نفس بوسیلۀ آنها کامل میشود.
(2) این حالت، عکس صورت پیشین است؛ بدین‌معنا که نفس ناطقه همانند جسمی که آماده و مهیای پذیرش معقولات است، نباشد و بر همین اساس، امور معقول نیز همچون غذایی که نفس با آنها به کمال میرسد، نباشند.
ب) اتحاد نفس با معقولات بگونه‌یی باشد که میان نفس ناطقه و معقولات، جدایی و تمایز باشد. این حالت، خود مشتمل بر سه قسم است:
(3) نفس ناطقه همانند ماده‌یی است که پذیرای معقولات است و معقولات نیز همچون صورتهایی هستند که ماده با متحدشدن با آنها، به تکامل میرسد.
(4) نفس همانند موضوع است و معقولات نیز همانند اوصافی هستند که بر موضوع عارض میشوند.
(5) نفس ناطقه، ماده یا موضوع نباشد و معقولات نیز صورت یا صفتی نسبت بدان قلمداد نگردند.
قرچغای خان در میان این پنج حالت، تنها فرض (4) را میپذیرد. بهمین‌دلیل، اشکالات دیگر فروض را تبیین میکند تا مطلوب مورد نظر خود را اثبات نماید.
اشکال فرض (1): در صورت پذیرش این حالت، بایست تمام معقولات همانند ذات نفس ناطقه، جواهر مجرد باشند زیرا امر عرضی نمیتواند غذای حقیقی جوهر ـیعنی نفس ناطقه‌ـ و متحد با آنها باشد، بنابرین در صورت پذیرش این حالت، باید تمام معقولات امور مجرد و جوهری باشند، درحالیکه برخی از معقولات عرضند.
اشکال فرض (2): بر اساس این حالت، باید آن امری که از اتحاد نفس با معقولات حاصل میشود، حقیقت دیگری باشد که آن حقیقت نفس ناطقه یا امر معقول نخواهد بود. درحالیکه این مطلب، برخلاف فرض نخستین است، زیرا بر اساس فرض مورد بحث، شیء دیگری در اتحاد نفس با معقولات وجود ندارد که بعنوان نتیجۀ این اتحاد تلقی شود، بهمین‌دلیل این فرض نیز نادرست است.
اشکال فرض (3): در صورت پذیرش این قسم، از اتحاد نفس با امور معقولات، یک نوع حقیقی حاصل میشود، آنگونه که از اتحاد ماده با صورت، نوعی حقیقی حاصل میشود. در حالیکه در دیدگاه وی اتحاد نفس ناطقه با معقولات، سبب حصول نوعی دیگر نمیشود. به بیان دیگر، نفس ناطقه از اتحاد با معقولات، از نوع انسانی خارج نگشته و به نوع دیگری متبدّل نمیشود. البته از آنجا که برخی از معقولات، اموری عرضیند، باید از اتحاد جوهر و عرض، شیء سومی که مرکب از آن‌دو باشد، حاصل شود؛ درحالیکه پذیرش این مطلب صحیح نیست. بهمین‌دلیل، این فرض نیز نادرست است.
اشکال فرض (5): لازمۀ این حالت آنست که نفس و امر معقول با یکدیگر متقارن باشند؛ نه آنکه همانند صفت و موصوف باشند. اما با توجه به ادله‌یی که نسبت به عرضیت علم اقامه شد، درمی‌یابیم که نفس، موصوف و صور علمی، اوصاف نفس محسوب میشوند؛ نه دو امر متقارن با یکدیگر (قرچغای خان، 1377: 2/ 275ـ274).
وی در تبیین معنای اتحاد و در مقام توضیح عقل مستفاد، معتقد است مرتبۀ عقل هیولانی با صور علمی و عقلی، بگونه‌یی اتحاد می‌یابد که مشابه عقل فعال میشود. اساساً با این اتحاد، گویا میان آنها وحدت برقرار شده است. وی این معنا را به حکمای متأخر منتسب میداند، لکن شیوۀ حکیمان محقق در تبیین این معنا آنست که اتحاد نفس با صور عقلی، بدین‌معناست که نفس ناطقه، در مفیض این صور ـ که عقل فعّال است ـ فانی گردد، بگونه‌یی که نسبت به ذات خود و به صور موجود در خود، آگاهی نداشته و تنها به عقل فعّال عالم باشد (همان: 1/ 668).
تحلیل و بررسی
در مورد تفسیری که حکیم قرچغای خان برای معنای اتحاد بیان کرده، باید گفت که از منظر وی حکیمان محقق در توضیح این مهم معتقدند اتحاد نفس با صور عقلی، بدین‌معناست که نفس ناطقه، در مفیض این صور ـ یعنی عقل فعال ـ فانی گردد، بگونه‌یی که نسبت به ذات خود و به صور موجود در خود، فاقد علم و آگاهی باشد و تنها به عقل فعال عالم و آگاه باشد. اما باید به معانی سه‌گانه‌یی که برای مفهوم اتحاد بیان شده، توجه شود، تا نه تنها معنای اتحاد صور عقلی با نفس ناطقه مشخص گردد، بلکه فنا، عینیت و اتحاد نفس با عقل فعال نیز واضح شود. صدرالمتألهین این سه معنا را بدین‌صورت بیان نموده است:
الف) اتحاد میان دو شیء با یکدیگر بگونه‌یی باشد که هستی و وجود دو شیء مورد بحث، وجود واحدی گردند. ملاصدرا معتقد است این فرض درست نیست، زیرا اتحاد میان دو شیء، با حفظ و ثبوت تعیّنی هر یک از آنها، امکان نخواهد داشت. ابن‌سینا نیز به این مهم توجه داشته است (ابن‌سینا، 1403: 3/ 396).
ب) مقصود از اتحاد میان دو شیء، صیرورت و تبدیل یک مفهوم به مفهوم مغایر با آن باشد، یا آنکه بمعنای تبدل یک ماهیت به ماهیت دیگری مغایر با آن، تلقی گردد، بگونه‌یی که میان این‌دو مفهوم یا دو ماهیت مغایر، اتحاد برقرار باشد، بدین‌معنا که حمل اولی نیز میان این‌دو مفهوم یا میان دو ماهیت، وجود داشته باشد. این فرض نیز همانند فرض نخست صحیح نیست، زیرا هیچگاه دو مفهوم مغایر، نمیتوانند به حمل اولی به یکدیگر حمل گردند، بهمین‌دلیل، ملاصدرا معتقد است امکان ندارد عاقل ـ با تعیّن و حدّی که از آن برخوردار است ـ با معقول عینیت داشته باشد.
ج) در این فرض، استکمال وجودی نفس مورد توجه قرار گرفته است. از منظر صدرالمتألهین نفس انسان بسبب تکامل و ارتقای وجودی خود، با صور عقلی متحد میشود. در حقیقت جوهری غیرعاقل به جوهری عاقل متبدّل میگردد. اساساً نفس انسانی ابتدا نسبت به تمامی ادراکات ـ اعم از حسی، خیالی و عقلی ـ بالقوه است و پس از اتحاد با آنان، حقیقتی بالفعل میشود. وی این معنای از اتحاد را درست و صحیح میداند (ملاصدرا، 1383: 3/ 468ـ467).
بنابرین با توجه به سه معنای یاد شده، میتوان تصویر صحیحی از معنای «اتحاد نفس ناطقه با صور عقلی یا عقل فعال» ارائه نمود و عدم توجه به آن، موجب نقص و خلل در تفسیر معنای اتحاد ـ‌که قرچغای خان معنای خاصی از آن ارائه کرده بوده‌ـ خواهد شد.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
در مباحثی که حکیم قرچغای‌خان دربارۀ ماهیت و مفهوم علم بیان نموده، نخست به معنا و اقسام علم حقیقی پرداخته، آنگاه به سراغ تقسیم حقیقت علم به دو قسم ذاتی و عرضی، و اقسامی که ذیل هر یک از آنها تصور میشود، رفته است. وی دسته‌بندیهای مختلفی دربارۀ علم حصولی و حضوری بیان نموده که تا آن زمان بیسابقه بوده است. او در این مباحث، سه دلیل برای عرض و زائد بودن حقیقت علم ارائه کرده: تغییر در صفات عالم، توجه به تقابل موجود میان قوه و فعلیت و تقدمی که موصوف بر صفت دارد. بر همین اساس، قرچغای خان سعی در ارائۀ اتحاد نفس با معقولات دارد. وی اتحاد و عینیت نفس با صور علمی را بمعنای فنای نفس در عقل فعال دانسته و آن را به حکمای محقق نسبت میدهد. تحلیل و بررسی دیدگاه وی، در چند موضع از این نوشتار بیان شده است. جدایی و دور شدن از تعریف رایج حکما دربارۀ علم حضوری و حصولی، ازجمله کاستیهای موجود در دیدگاه وی است. عرض و صفت بودن حقیقت علم، با برهان تضایف که دلالت بر اتحاد میان عاقل و معقول دارد، ناسازگار است. وی در تفسیر معنای «اتحاد»، به معانی سه‌گانه‌یی که ملاصدرا در اینباره ارائه کرده، توجه نشان نداده که با عدم ملاحظۀ این معانی، نمیتوان تصویری صحیح از اتحاد میان نفس با صور عقلی و علمی ارائه داد. ملاکی که وی دربارۀ عینیت علم نفس ناطقه با ذات خود ارائه داده، در دیگر صور علمی نیز جاری است؛ بنابرین حقیقت علم، امری عارضی و زائد بر نفس ناطقه نخواهد بود.
منابع
آشتیانی، سیدجلال‌الدین (1378) شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم: بوستان کتاب.
آشتیانی، میرزامهدی (1377) اساس التوحید، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر.
ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین (1380) قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگى.
ابن‌سینا (1403) الإشارات و التنبیهات؛ مع الشرح نصیرالدین الطوسی و قطب الدین الرازی، قم: دفتر نشر الکتاب.
ــــــــــــ (1404الف) التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الأعلام الإسلامی.
ــــــــــــ (1404ب) الشفاء، قم: کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی.
رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن (1367) مجموعه رسائل و مقالات فلسفی علامه رفیعی قزوینی، تهران: الزهراء.
سبزواری، ملاهادی (1369) شرح المنظومة، با تعلیقات حسن حسن‌زاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران: ناب.
سهروردی (1375) مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ملاصدرا (1383) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، به اشراف آیت‌الله سید محمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــ (1389) شواهد الربوبیّة، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، در: مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ج1، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــ (1392) تعلیقات بر شرح حکمة الإشراق، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، به اشراف آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــ (1393) شرح الهدایة الأثیریّة، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین (1386) نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسۀ آموزشی امام خمینی.
ــــــــــــ (1387) مجموعه رسائل، گردآورنده هادی خسرو شاهی، قم: بوستان کتاب.
فارابی (1405) فصوص الحکمة، قم: بیدار.
ــــــــــــ (1413) الأعمال الفلسفیّة، تحقیق جعفر آل‌یاسین، بیروت: دار المناهل.
فخر رازی (بی‌تا) المباحث المشرقیّة، قم: بیدار.
قرچغای خان، علیقلی (1377) احیای حکمت، ج2، تصحیح فاطمه فنا، با مقدمۀ غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: میراث مکتوب.
ــــــــــــ (1379) رساله‌ای در بیان علم اجمالی و تفصیلی واجب‌تعالی، تصحیح محمد اکوان، تهران: نورالثقلین.
لاهیجی، عبدالرزاق (1425) شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، تصحیح اکبر اسدعلی‌زاده، قم: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام.
مطهری، مرتضی (1376) شرح مبسوط منظومه، در مجموعه آثار، تهران: صدرا.
[1] . دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی (سمت)، تهران، ایران؛ khademi@samt.ac.ir
تاریخ دریافت: 27/6/1402 تاریخ پذيرش: 25/10/1402 نوع مقاله: پژوهشی
