بررسی تحلیلی پیوند هفت خان اسفندیار با شمنیسم، تشرف و جهان مردگان
محورهای موضوعی : نقد متون
علی فرزانه قصرالدشتی
1
,
محمود رضایی دشت ارژنه
2
,
فرخ حاجیانی
3
1 - دانشجوی دکتری دانشگاه شیراز
2 - دانشیار دانشگاه شیراز
3 - دانشیار بخش فرهنگ و زبان ایران باستان دانشگاه شیراز
کلید واژه: اسفندیار, هفت‌خان, تشرف, شمنیسم, سفر به جهان مردگان,
چکیده مقاله :
الیاده معتقد است یکی از بن‌مایه‌های اصلی حماسه‌ها، سفرهای آیینی پهلوانان است. از سوی دیگر ایران یکی از تأثیرگذارترین جوامع در آیین‌های شمنی به شمار می‌رود و نمودهای شمنی در حماسه‌های ایرانی بسیار دیده میشود. هفت‌خان اسفندیار یکی از نمونه‌ّهای پیوند حماسه‌های ایرانی و آیین‌های شمنی است که بن‌مایه‌های سفرهای آیینی را دربردارد. در این داستان گرگسار نشانه‌ای از شمن راهنمای نوآموز بوده و داستان‌های هفت‌خان نمود رازآموزی و تشرف، ورود پهلوان رازآموخته به انجمن‌ها و سفر او به جهان زیرین برای بازگرداندن روح خواهران می‌باشد. در این مقاله کوشش می شود با بررسی تطبیقی داستان‌های هفت‌خان با آیین‌های گذر شمنی، نمودهای آیین‌های تشرف در این داستان بررسی تا مشخص شود چرا هفت‌خان اسفندیار مقام تشرف اوست. همچنین در مقاله نشان داده خواهد شد که اسفندیار در خان سوم به تشرف رسیده و داستان‌های پس از آن نمود سفرِ فرد تشرف‌یافته به جهان مردگان برای بازگرداندن روح می‌باشد؛ وظیفه‌ای در جوامع کهن به عهدة شمن‌ها بوده است.
Eliade believes the ritual travels of heroes is one of the main themes of epics. On the other hand, Iran is one of the most influential societies in shamanic rituals and shamanic manifestations are seen in many Iranian epics. Esfandiar's Haftankhan is one of the examples of the connection between Iranian epics and shamanic rituals which includes the basics of ritual travel. In this story, Gogsar is a symbol of the novice guide shaman and the stories of Haftkhan are symbols of initiation, the arrival of the learned hero in the associations and his journey to the dead's world to bring back the souls of the sisters. In this article, an attempt is made to compare the manifestations of the initiation ritual in this story by comparatively checking the stories of Esfandiar's Haftkhan with the shamanic passage rites and show why this story is his initiation. The article will also show that Esfandiar in the third stage passed the rites of initiation successfully. And the stories that follow are a description of his journey to the underworld to restore the soul. This task was performed by shamans in ancient societis.
آیدنلو، سجاد (1388). «هفت‌خان پهلوان». نثر پژوهی ادب فارسی، شمارة 23، صص 28₋1.
ـــــــــــــ (1390). «اسفندیار». در اسماعیل سعادت(سرپرست)، فردوسی و شاهنامه‌سرایی. تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی.
ـــــــــــــ (1399). راز رویین تنی اسفندیار. تهران: انتشارات دکتر محمود افشار.
الیاده، میرچا (1368). آیین‌ها و نمادهای آشناسازی. ترجمة نصرالله زنگوئی. تهران: آگه.
ـــــــــــــ (1382). اسطوره؛ رویا؛ راز. ترجمة رؤیا منجم. تهران: علم.
ـــــــــــــ (1387الف). مقدس و نامقدس. ترجمة نصرالله زنگوئی. تهران: سروش.
ـــــــــــــ (1387ب). «معماری قدسی و رمزپردازی». در جلال ستاری (مترجم)، جهان اسطوره‌شناسی 6. تهران: مرکز.
ـــــــــــــ (1388). شمنیسم؛ فنون خلسة کهن. ترجمة محمد کاظم مهاجری. تهران: ادیان.
ـــــــــــــ (1389). متون مقدس بنیادین از سراسر جهان. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: فراوران.
ـــــــــــــ (1391). تصاویر و نمادها. ترجمة محمد کاظم مهاجری: تهران: پارسه.
ـــــــــــــ (1392الف). هنر اسرارآمیز. ترجمة مینا غرویان: تهران: پارسه.
ـــــــــــــ (1392ب). آیین‌ها و نمادهای تشرف. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: نیلوفر.
ـــــــــــــ (1394). نمادپردازی، امر قدسی و هنر. ترجمة محمد کاظم مهاجری. تهران: پارسه.
ـــــــــــــ (1397) خدای ناپدید شونده. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: نیلوفر.
خالقی مطلق، جلال (1372). گل رنج‌های کهن. به کوشش علی دهباشی. تهران: مرکز.
ـــــــــــــــــــ (1381). سخن‌های دیرینه. به کوشش علی دهباشی. تهران: افکار.
ـــــــــــــــــــ (1390الف). «هفت خان اسفندیار». در اسماعیل سعادت(سرپرست)، فردوسی و شاهنامه‌سرایی. تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی.
خوارزمی، حمیدرضا (1399). «تحلیل اسطوره‌ای از دلیل غلبة بیژن بر فرود». پژوهش‌نامة ادب حماسی. شمارة 29، صص 156₋143.
دومزیل، ژرژ (1383). سرنوشت جنگ‌جو. تهران: قصه.
دیکسون‌کندی، مایک (1390). دانشنامة اساطیر یونان و روم. ترجمة رقیه بهزادی. تهران: طهوری.
سرکاراتی، بهمن (1393). سایه‌های شکار شده. تهران: طهوری.
شوالیه، ژان، و گربران، آلن (1387). فرهنگ نمادها. ترجمة سودابه فضایلی. تهران: جیحون.
عبدالله‌زاده برزو، راحله و محمد ریحانی (1396). « نقد کهن الگویی سفرِ قهرمان در داستان هفت خان اسفندیار بر اساس نظریّة ژوزف کمپبل». پژوهش‌نامة ادب حماسی. شمارة 23، صص 88₋71.
فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه. تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی.
فریزر، ج. ج. (1388). شاخة زرین. ترجمة کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.
قربان صباغ، محمودرضا (1392). «بررسي ساختار در هفت خان رستم: نقدي بر کهن الگوي سفر قهرمان». جستارهای ادبی. شمارة 180، صص 56₋27.
کریستن‌سن، آرتور (1381). کیانیان. ترجمة ذبیح‌الله صفا. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
کوپر، جی. سی. (1392). فرهنگ نمادهای آیینی. ترجمة رقیه بهزادی . تهران: علمی.
نولدکه، تئودور (1384). حماسة ملی ایران. ترجمة بزرگ علوی. تهران: نگاه.
واحددوست، مهوش (۱۳۸۷). نهادینه‌های اساطیری در شاهنامة فردوسی. تهران: سروش.
هنری‌هوک، ساموئل (1391). اساطیر خاورمیانه. ترجمة علی‌رضا بهرامی و فاطمه مزداپور. تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
یادگار زریران (1387). ترجمة یحیی ماهیار نوابی. تهران: اساطیر.
یشت‌ها (۱۳۷۷). ترجمة ابراهیم پورداوود. تهران: اساطیر.
ش
سال پنجم ، شماره 2 ، پیاپی 15 تابستان 1401
ISSN : 2783-4166
بررسی تحلیلی پیوند هفت‌خان اسفندیار با شمنیسم، تشرف و جهان مردگان
علی فرزانه قصرالدشتی1، دکتر محمود رضایی دشت ارژنه2، دکتر فرخ حاجیانی3
تاریخ دریافت : 01/03/1401 تاریخ پذیرش نهایی :31/03/1401
نوع مقاله : پژوهشی
(از ص 4 تا ص 22)
20.1001.1.27834166.1401.5.2.2.8
چکیده
الیاده معتقد است یکی از بن‌مایه‌های اصلی حماسه‌ها، سفرهای آیینی پهلوانان است. از سوی دیگر ایران یکی از تأثیرگذارترین جوامع در آیین‌های شمنی به شمار می‌رود و نمودهای شمنی در حماسه‌های ایرانی بسیار دیده میشود. هفت‌خان اسفندیار یکی از نمونه‌ّهای پیوند حماسه‌های ایرانی و آیین‌های شمنی است که بن‌مایه‌های سفرهای آیینی را در بردارد. در این داستان گرگ سار نشانه‌ای از شمن راهنمای نوآموز بوده و داستان‌های هفت‌خان نمود رازآموزی و تشرف، ورود پهلوان رازآموخته به انجمن‌ها و سفر او به جهان زیرین برای بازگرداندن روح خواهران است. در این مقاله کوشش میشود با بررسی تطبیقی داستان‌های هفت‌خان با آیین‌های گذر شمنی، نمودهای آیین‌های تشرف در این داستان بررسی تا مشخص شود چرا هفت‌خان اسفندیار مقام تشرف اوست. همچنین در مقاله نشان داده خواهد شد که اسفندیار در خان سوم به تشرف رسیده و داستان‌های پس از آن نمود سفرِ فرد تشرف‌یافته به جهان مردگان برای بازگرداندن روح است؛ وظیفه‌ای در جوامع کهن به عهدة شمن‌ها بوده است.
کلیدواژه‌ها: اسفندیار؛ هفت‌خان؛ تشرف؛ شمنیسم؛ سفر به جهان مردگان.
1. پیش‌گفتار
آیین‌های شمنی و جادو‌ـ‌درمان‌گری یکی از گسترده‌ترین باورها در جهان باستان بوده و تا امروز بن‌مایة بسیاری از رفتارهای فرهنگی و اجتماعی را شکل می‌دهد. یکی از مباحث بسیار مهم در این آیین‌ها مفهوم «تشرف» است. «تشرف» مجموعه‌ای از مناسک است که عموماً به یاری شمن‌ها و روحانیون آیینی کهن انجام می‌شد و فرد را از مرحله و مرتبة کنونی زندگی‌اش به مرحله‌ای فراتر یا گروهی خاص سوق می‌داد. در واقع بر اساس این باورها، فرد برای رسیدن به‌مراتب بالاتر زندگی و یا ورود به انجمن‌هایی خاص و سری نیاز داشت تا آیین‌های رازآموزی را پشت سر گذارد و این گذر از آیین‌ها رازآموزی تشرف خوانده می‌شد. یکی از نمونه‌های بارز تشرف‌های پهلوانی در حماسة ملی ایران، داستان هفت‌خان اسفندیار است که در واقع مقام تشرف اوست. اگرچه اسفندیار پیش از این نیز پهلوانی‌ها و جنگ‌هایی داشته، این روایت است که او را به مقام پهلوانی می‌رساند و تشرف او به شمار می‌آید؛ اما باید توجه داشت این داستان صرفاً آیین‌های تشرف پهلوانی را شامل نمی‌شود و نمونة مهمی از سفر به جهان زیرین در این داستان به چشم می‌خورد و آن بازگرداندن روح خواهران از جهان مردگان است. هفت‌خان اسفندیار از الگوهای بسیار کهن و مهمی پیروی می‌کند که می‌تواند این داستان را در رسته کهن‌ترین داستان‌های حماسی ایران قرار دهد.
کهن‌ترین منبعی که به ذکر مفصل در باب اسفندیار پرداخته یادگار زریران است که از پهلوانی‌های اسفندیار برابر هجوم ارجاسب تورانی یاد می‌کند (نک یادگار زریران، ۱۳۸۷: ۴۳₋۷۶)؛ اما کهن‌ترین منبعی که به صورت گذرا به هفت‌خان اسفندیار اشاره کرده، یشت‌ها است. در کردة هفتم گوش‌یشت به اسیر شدن دختران گشتاسب و آزاد شدن ایشان به دست اسفندیار اشاره شده است (یشت‌ها، 1377: ج۱، 391)
ذکر هفت‌خان در شاهنامه دوبار و برای رستم و اسفندیار رفته و دربارة اصالت هر کدام نظریات متفاوتی وجود دارد (نک: خالقی مطلق، 1372: 1₋20؛ همو، 1381: 37؛ کریستن‌سن، 1381: 9₋178؛ نولدکه، 1384: 132؛ آیدنلو، 1390: 669)؛ اما می‌توان گفت نظر سرکاراتی در این باره شامل‌ترین نظر است. سرکاراتی (1393: 48) هر دو روایت رستم و اسفندیار را اصیل دانسته و بر این باور است که «مطابق سنت‌های بسیار کهن حماسی رایج در میان مردمان هند و اروپایی هر پهلوان ناگزیر بوده است که بعد از برنا شدن هفت‌خان داشته باشد، آن هم بر مبنای الگوی از پیش پرداختة دیرین». تردیدی نیست که در روایت هفت‌خان رستم نشانه‌هایی دال بر اصالت این داستان دیده میشود؛ اما با توجه به اشاره‌های متون بسیار کهن به اصل داستان هفت‌خان اسفندیار و الگوهای این داستان قطعاً این روایت هم اصیل و کهن است. گذشته از اصالت داستان‌ها، یکی از موضوعات بسیار مهم دربارة داستان هفت‌خان اسفندیار، مفهوم «تشرف» و «سفر به جهان زیرین» است. پیش‌تر پژوهشگران اشاره‌هایی داشته‌اند که هفت‌خان مقام تشرف اسفندیار است؛ اما می‌توان گفت دقیق‌ترین اشاره را سرکاراتی به این موضوع دارد. او در این باره می‌نویسد:
«هفت‌خان، اسطورة رفتن مرد است به کام مرگ و زایش دوبارة او. گونة دیگری از داستان رفتن به جهان مردگان و فیروزی بر مرگ و نجات جان خود که گاه به‌صورت زن و یار، و گاه به‌صورت شاه و شاهزاده‌ای نمادینه شده است و در حماسه این مسئله با مراسم تشرف پهلوان به راز آیین‌های نیمه حماسی و نیمه عرفانی ارتباط پیدا کرده است و در نهایت امر در حماسة ملی ایران به‌صورت گذشتن قصة پهلوان از هفت‌خان پرخطر و رسیدن به مقصد مرموز نهایی و نجات شاه یا خواهر پهلوان از بند دیو یا دشمن بازگو شده است» (همان: 48)؛
اما این موضوعات نیاز به تحلیل‌های بیشتری داشته و همچنان سؤالاتی در این باره باقی‌مانده است: چرا از هفت‌خان به‌عنوان مقام تشرف اسفندیار یاد میشود؟ ازچه‌رو هفت‌خان اسطورة رفتن به جهان مردگان است؟ در این مقاله سعی شده تا بر اساس کهن‌الگوهای آیینی که الیاده ارائه می‌دهد به تحلیل دقیق داستان‌های هفت‌خان پرداخته و به سؤالاتی ازاین‌دست پاسخ دهیم. در واقع می‌توان گفت پهلوان در سیر هفت‌خان آموزش‌های آیینی را پشت سر گذاشته و توانایی سفر به جهان زیرین را به دست آورده، به بی‌مرگی لازم برای این سفر دست می‌یابد و توانایی بازگرداندن ارواح از جهان مردگان را کسب می‌کند.
1. 1. پیشینة پژوهش:
چنان که اشاره شد بعضی پژوهشگران پیش‌تر اشاره کرده‌اند که هفت‌خان مقام تشرف اسفندیار است. آیدنلو (1388) هفت‌خان‌ها و به کل مضمون «گذشتن پهلوان از چند دشواری برای رسیدن به مقصودی مشخص» را یک بن‌مایة حماسی و گزارشی داستانی از آیین تشرف و آشناسازی می‌داند (آیدنلو، 1388: 17)؛ اما تحلیلی که ارائه داده، بر اساس آیین‌ّهای تشرف شمنی نیست. او همچنین اشاراتی گذرا به تأثیر باورهای آیینی شمنی در رویین‌تن شدن اسفندیار دارد (همو، 1399: 27)؛ اما آن را مرتبط با روایت غوطه خوردن او در آب می‌داند؛ درصورتی‌که رویین‌تنی اسفندیار بیشتر با خان سوم مرتبط است و بدین موضوع خواهیم پرداخت. قربان صباغ (1392) هفت‌خان را بر اساس الگوی «سفر قهرمان کمبل» تحلیل کرده و به‌گونه‌ای مرتبط با تشرف می‌داند. عبدالله‌زاده و ریحانی (1396) نیز هفت‌خان را مقام تشرف اسفندیار دانسته؛ اما این موضوع را بر اساس کهن‌الگوهای یونگ و مفهوم ناخودآگاه بررسی کرده و به آیین‌های تشرف شمنی توجهی نداشته‌اند. ما در این مقاله سعی داریم باتوجه‌به آیین‌های کهن شمنی این موضوع را بررسی کنیم.
2. بحث‌وبررسی
2. 1. آیین‌های نمادین بازگشت و تجدید حیات
پیش از شروع داستان هفت‌خان، اسفندیار به سعایت گرزم نزد گشتاسب، مغضوب پادشاه شده و او را در شب‌دز به بند می‌کنند:
سر خسروان گفت بند آورید |
| مرو را ببندید و زین مگذرید |
اولین مرحلة آیین‌های کهن رازآموزی، جداکردن رازآموز از جمع و بردن او به کلبه یا محلی محصور است. در همة آیین‌های رازآموزی دنیا، تشرف با جدایی از خانواده شروع میشود؛ اما این آیین نمودهای متفاوتی دارد. در بسیاری مناطق اتاقکی ساخته شده و رازآموز به آنجا برده شده و آزمون‌های سخت را می‌گذراند و سنت‌های قبیله را می‌آموزد؛ در واقع «اتاقک رازآموزی نماد زهدان مادر است» (الیاده، 1382: 192). زمانی که او در کلبه یا اتاقک به سر می‌برد در چشم مادر مرده می‌نماید و مادر او را فراموش می‌کند و این فراموشی نماد مرگ است (الیاده، 1368: 75). نماد این آیین، رساندن رازآموز به مادر کیهانی و زاده شدن او به صورت مستقیم از مادر کیهانی است (الیاده، 1382: 211). همچنین کلبه‌ها می‌توانند نماد مرکز مقدس و محور عالم باشند (کوپر، ۱۳۹۲: 314)؛ یعنی جایی که ارتباط زمین، جهان زیرین و آسمان میسر میشود (الیاده، 1388: 713). دو نشانه در مورد شب‌دز، آن را با این آیین‌ها شمنی پیوند می‌زند؛ نخست اینکه دز در کوه است و دوم وجود ستون‌هایی در دز.
بدان دزْش بردند در کوهسار |
| ستون آوریدند از آهن چهار |
کوه یکی از اصلی ترین نمادهای مرکز عالم است که ارتباط جهان‌های زیرین و آسمان را میسر می‌کند و می‌تواند فرد را به سرآغاز ازل ببرد. آنچه در کوه می‌گذارند، نماد بازگشت به رحم مادر است (الیاده، 1392الف: 83). بنابراین کوه نماد دیگری از کلبه‌های رازآموزی است. نشانة دیگر مرتبط در روایت شاهنامه، ستون‌ها است. ستون‌ها نیز یکی از اصلی‌ترین نمادهای مرکز عالم و مرتبط با عروج و باززایی هستند. کوه‌ها، ستون‌ها و دیگر نمادهای دستیابی به آسمان چون نردبان و پله از جمله نمادهای بارز رازآموزی نیز به شمار می‌روند (الیاده، 1391: 54)؛ در واقع این ستون‌ها هستند که به محل برگزای تشریفات و رازآموزی ساختاری کیهانی می‌بخشد (الیاده، 1387ب: 182). با این همه نکتة دیگری در روایت وجود دارد که آیینی بودن نماد ستون را تصدیق می‌کند و آن تعداد ستون‌ها است. عدد چهار در معماری‌های کهن عددی آیینی به شمار می‌آید و به طور کلی این عدد در سازه‌ها، ساخت آیینی فضا را تصدیق می‌کنند (الیاده، 1387ب: 190).
2. 2. گرگسار؛ شمن راهنما
پس از حملة ارجاسب به ایران و کشته شدن لهراسب و بسیاری از شاهزادگان و پهلوانان و نیز اسیر شدن همای و به‌آفرید (فردوسی، 1386: ج۵، ۱۸۳ـ175)، گشتاسب تصمیم به آزاد کرد اسفندیار می‌گیرد. اسفندیار به جنگ ارجاسب رفته و او را می‌شکند و گرگسار، سپهبد تورانیان را اسیر می‌کند (همان: 212). ارجاسب به توران می‌گریزد. اسفندیار نیز به قصد رفتن به رویین‌دز برای بازگرداندن خواهران سپاهی مهیا می‌کند و به همراهی پشوتن، سراپرده بیرون می‌برد و پس از خوراندن چهار جام می به گرگسار:
بدو گفت‌‌‌رویین‌دز اکنون کجاست؟ |
| که‌آن مرز ازین بوم ایران جداست |
گرگسار در راه هفت‌خان راهنمای اسفندیار به شمار می‌آید و راهنمای آیینی، شمن‌ها هستند. مهمترین روش رازآموزی در اغلب مناطق و قبایل، آموزش توسط دیگر شمن‌هاست (ن. ک: الیاده، 1388: 101). نمی‌توان به صرف راهنما بودن گرگسار او را شمن خواند؛ اما برای این موضوع شواهد متقن‌تری در دست است. نخست ارتباط گرگسار با توتم گرگ است. خالقی‌مطلق در این باره می‌نویسد: «نام گرگسار شاید از اینجا پدید آمده است که در صورت کهن‌تر این روایت، سخن از یک شمن یا قام بوده که در مراسم مذهبی چهرک (نقاب) گرگ بر رخسار خود می‌زده است و این نشان می‌دهد که این داستان ریشه در جنگ‌های دینی با قبایل آسیای میانه دارد» (خالقی‌مطلق، 1390: 891). توتم گرگ با نشانه‌های تشرف جنگ‌جویانه و حماسی بسیار مرتبط است. عموماً شمن‌های هنگام آموزش مبتدی نقابی از حیوانی درنده و به خصوص گرگ بر چهره داشتند که نماد روح یاری‌گر در شکل حیوان و ارتباط با عوالم دیگر است و رازآموز را همراه با خود به جهان زیرین می‌برد (الیاده، 1388: 168). در واقع شمن در این مناسک خود را به حیوان بدل می‌کند؛ زیرا اعتقاد بر این بوده است که تشرف به کمک حیوانات که ارواح محافظ هستند انجام میشود (همان: 176). این استحاله او را در وضعیت وجودی درنده شریک می‌کند و یکی از روش‌های انجام آن بر تن کردن پوست درنده یا پوشیدن نقابی از درنده است. لازم به ذکر است که آیین استحاله به گرگ عموماً به تشرف «انجمن‌ّهای سری مردانه» و در واقع انجمن‌های جنگجویان مربوط میشود (الیاده، 1389: ج۲، 225).
نماد و توتم گرگ در میان آریاییان از دیرباز این نمود را داشته و این چنین آیین‌ها و باورهایی را به خود اختصاص داده است. بن‌مایة شمنی که با نقاب یا پوست گرگ رازآموز را هدایت می‌کند و اشکال کهن‌تر آن که حیوان درنده‌ای رازآموز را هدایت می‌کند یا می‌برد، نمود نیای اساطیری و توتمی است (الیاده، 1382: 192). شکل دیگر این بن‌مایه بلعیده شدن توسط موجودی عجیب است (ن. ک: همان: همان‌جا) که در خان سوم اسفندیار دیده میشود.
نشانة دیگر اینکه هفت‌خان سفر رازآمیز اسفندیار به جهان زیرین است ـ که در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت ـ و هدایت افراد به جهان زیرین در باورهای کهن به عهدة شمن‌ها بوده است (الیاده، 1388: 485). یکی از مهمترین خویشکاری‌های شمن ارتباط او با جهان‌های دیگر و آشنایی به آنها است و این موضوع شمن را به عنوان مؤثر‌ترین راهنما به جهان زیرین معرفی می‌کند (همان: ۴۴).
2. 3. هفت‌خان؛ گذرگاه دشوار؛ هفت طبقة زیر زمین:
چون اسفندیار راه رویین‌دز را از گرگسار می‌پرسد، او سه راه را برای رسیدن به رویین‌دز معرفی می‌کند. دو مسیر اول مسیرهای طولانی هستند و مسیر سوم هفت روزه به رویین‌دز می‌رسد؛ اما مسیری است پر خطر:
پر از شیر و گرگ است و نر اژدها |
| که از چنگشان کس نیابد رها |
و اسفندیار همین سفر را برمی‌گزیند.
خان‌ّها یکی از بنیادی‌ترین نمودهای گذر آیینی به شمار می‌آیند (واحددوست، 1387: 231). گذرگاه‌های سخت خود نمودهایی از تشرف هستند. در واقع سفرهای تشرف قهرمانان تکرار سفر اسطوره‌ای قهرمان ازلی است (الیاده، 1382: 33). هر نوع گذر یا ورود سخت، خود آیینی تشرف‌گونه به شمار می‌آید. این شکل سفرها با نمودهای متفاوتشان در آیین‌های تشرف پهلوانانه، تشرف شمنی، صعودها و آیین‌های مرگ دیده می‌شوند (الیاده، 1388: 434). گذر از پل‌ّهای باریک و برنده بعد از مرگ، چون پل صراط و پل چینود شناخته شده‌ترین نمود این اساطیر است. نماد این گونه گذرها امکان گذر از یک منطقة کیهانی به منطقه‌ای دیگر و همچنین باززایی و مرگ از صورت نامقدس و زاده شدن به شکلی مقدس است (الیاده، 1387الف: 135).
نکتة دیگر در این سفر مخاطره آمیز، گذر هفت‌گانه است. برای صعودها و سفر به جهان زیرین عموماً باور به گذر از هفت مرحله یا هفت طبقه وجود داشته است. در آیین‌های سری تشرف میترایی «نردبان آیینی هفت پله داشت که هر یک از فلزات متفاوت ساخته شده بود» (الیاده، 1391: 52). باور به هفت طبقه صرفاً به اساطیر صعود محدود نمی‌شود. در اساطیر رفتن به جهان‌های زیرین نیز نمونه‌های بسیاری است که گذر از هفت طبقه را به یکی از بن‌مایه‌ّهای سفرهای نزولی تبدیل کرده است. برای مثال در اساطیر سومری، ایناننا (Inanna)، ملکة آسمان تصمیم می‌گیرد برای بازگرداندن دوموزی (Dumuzi) یا تموز، همسر خود و خدای شهید شوندة باروری و گیاهان به جهان زیرین سفر کند که تحت فرمان خواهرش، ارش‌کیگال (Ereshkigal) بود. او برای رسیدن به جهان مردگان باید از هفت دروازه عبور کند و با نه‌تی (Neti)، نگهبان این دروازه‌ها درگیر میشود (هنری‌هوک، 1391: 1₋20). این اسطوره از چند جهت با هفت‌خان اسفندیار مشابهت دارد. نخست دروازه‌های هفت‌گانه؛ دیگر هدف ایناننا که بازگرداندن خدای باروری و شکل دیگر آزاد کردن دختران از بند است. ایشتر (Ishtar) نیز نمونة بابلی همین اسطوره است و او نیز برای رسیدن به جهان مردگان از هفت دروازه می‌گذرد (همان: 44). بنابراین بن‌مایة هفت‌خان اسفندیار با آیین‌های گذرگاه‌های سخت و گذراندن هفت طبقه برای رسیدن به جهان زیرین و آزادکردن نمودهای باروری مطابق است.
2. 4. خان اول و دوم؛ کشتن درندگان؛ پیروزی بر گرگ
در خان اول اسفندیار سپاه را به پشوتن سپرده و به تنها راهی جنگ با دو گرگ مهیب میشود و بر آنها فائق می‌آید:
یکی تیغ زهرآبگون برکشید |
| عنان را گران کرد و سر درکشید |
نکته‌ای که در باب گرگ‌ها می‌توان به آن اشاره کرد جثة مهیب آنها است. پشوتن و پهلوانان ایران چون تن بی‌جان دو گرگ را بر زمین دیدند:
بماندند از آن کار گردان شگفت |
| سپه یکسر اندیشه اندر گرفت |
در خان سوم نیز اسفندیار دو شیر را به همین شکل می‌کشد (همان: 229).
کشتن یا به عبارت صحیح‌تر، شکار حیوانات مهیب، همیشه از آزمون‌های تشرف و به خصوص تشرف پهلوانانه بوده است. اساساً شکار با مقولة فتح که از کارکردهای جنگ‌جویی است مرتبط می‌باشد (الیاده، 1397: 210). این شکل از شکار در واقع همسان شدن با شرایط اساطیری یک درنده و تکرار اعمال اساطیری او است. الیاده (1397: 36) در این باره می‌نویسد:
«شکار کردن جانور بزرگ درست مثل رازآموزی و تشرف آیینی یا جنگ یا حمله و اشغال قلمرویی جدید، همگی فعالیت‌هایی است که الگوهای نمونة اساطیری برایشان وجود دارد: در زمان آغازها یک جانور درندة فوق طبیعی برای نخستین بار آن اعمال را انجام داده است. بدین ترتیب آن کسی که یک شکارچی نامدار، جنگ‌جوی با صلابت یا فاتحی بزرگ میشود، تا حدی توانسته موفق شود که آن اسطوره را دوباره تحقق بخشد؛ یعنی از رفتار آن جانور درنده تقلید و آن واقعة ازلی را تکرار کند».
در این راستا باید اشاره کرد اگرچه کشتن شیر موضوعی کمتر تکرار شده است، کشتن گرگ در بسیاری از ملل نشانة تشرف به شمار می‌آید. برای مثال در میان قوم تایفالی (Taifali) مردان رازآموز حتماً می‌بایست یک گرگ یا گراز را می‌کشتند (الیاده، 1389: ج2: 223). همچنین ذکر این مورد لازم است که کشتن شیر در آیین‌های ایرانی همیشه از نمودهای رازآموزی بوده است و نمونة بارز آن جنگ شاهان با شیر در کتیبه‌های ایران باستان است.
2. 5. بلعیده شدن توسط اژدها و تسلط بر گرما
اسفندیار پس از گذر موفق از خان اول و دوم گرگسار را خوانده و پس از دادن سه جام می درباره منزل سوم سؤال می‌پرسد. گرگسار نشان از منزل سوم می‌گوید:
یکی اژدها پیشت آید دژم |
| که ماهی برآرد ز دریا به دم |
در این روایت دو نشانة بسیار مهم وجود دارد؛ یکی اژدهاکشی به شکلی آیینی و دیگری تسلط بر گرما.
اژدهاکشی یکی از بن‌مایه‌های بسیار تکرار شونده در اساطیر جهان است که می‌تواند نیروی نوینی با پهلوان اعطا کند (دومزیل، 1383: 164). اژدهاکشی عملی آیینی است و از روی الگویی کهن که در آغاز اساطیر انجام شده تکرار میشود تا پهلوان را به سرآغاز هستی و ازل برساند (واحددوست، 1387: 320). اما در این بن‌مایه نشانه‌ای می‌تواند اژدهاکشی را آیینی‌تر کند و آن بلعیده شدن توسط هیولا است.
این نشانه در روایت خان سوم به چشم می‌خورد. اسفندیار برای کشتن این اژدها درودگران را حاضر کرده و گردونه‌ای می‌سازد و آن را تیغ‌نشان می‌کند:
بفرمود تا دُرگران آورند |
| ز افزار چوب گران آورند |
دیگر روز چون به جنگ اژدها رفته و روی به او می‌آورد، درون گردون می‌رود:
همی‌جست اسپ از گزندش رها |
| به دم درکشید اسب را اژدها |
یکی از نمودهای اصلی تولد دوباره، بلعیده شدن توسط هیولا در سن بلوغ است (الیاده، 1387: ۱۴۲). این طرح نشانی از رفتن به دوزخ (الیاده، 1394: 44) و نشانة مرگ و رستاخیز نمادین می‌باشد (نک الیاده، 1382: ۲۱۳). طرح کلی این الگو در اسطوره‌ّها به شکل «بلعیده شدن قهرمان توسط هیولا» و «باز کردن راهی برای خروج پیروزمندانه» نمود یافته است و به صورت نمادین در آیین‌ها اجرا میشود (الیاده، 1392ب: ۱۱۸). در یکی افسانه‌های آیینی فنلادی آمده است هنگامی که جادو، قهرمان را بلعید، راهی برای خارج شدن قهرمان به او نشان داد؛ اما قهرمان پاسخ داد «راه خروج را من خود خواهم ساخت» و با ابزار آهنگری که به شکل جادویی ساخته بود، شکم جادو را شکافت و بیرون شد (الیاده، 1382: ۲۱۶).
بلعیده شدن توسط هیولا همچنین نمودی از از رفتن به جهان تاریک مردگان و بازگشتن از آنجا به صورت زنده است (همان: ۲۱۵) و این گونه از سویی با آیین‌های تجدید حیات و نوزایی به صورت مقدس و از سویی با رفتن اسفندیار به جهان مردگان برای بازگرداندن ارواح خواهران پیوند دارد. نکتة دیگری که می‌تواند نماد رفتن به جهان زیرین را تکمیل کند بیهوش شدن اسفندیار پس از کشتن اژدها است. بیهوشی در آیین‌های شمنی نشانه‌ای از رفتن نزد ارواح و نیاکان در جهان زیرین است (الیاده، 1388: 391).
مورد دیگر در روایت خان سوم، آتش افروزی اژدها و غلبة اسفندیار بر آن است. اسفندیار پس از کشتن اژدها در حرارت دود زهر او بیهوش میشود؛ اما می‌تواند بر آن غلبه کند. غلبه و تسلط بر گرما و آتش یکی از مضامین تکرار شوندة باورهای آیینی است. تسلط بر آتش اساساً از ویژگی شمن‌ها به شمار می‌آید. در باورهای جادو‌ـ‌درمان‌گری، تسلط شمن‌ها بر آتش چنان است که حتی «قادرند روح آتش را نیز تجسد بخشند؛ تا جایی که آنها در طی جلسة احضار ارواح از دهانشان، بینی‌شان و کل بدنشان آتش بیرون می‌دهند» (الیاده، 1388: 688). تسلط بر آتش و البته دستیابی به حرارت درونی شامل چندین نمادشناسی میشود و بین شمن‌ها، آهنگران و جنگجویان مشترک است. به واسطة تسلط بر آتش است که «وضعیت بشری متوقف شده یا کنار رفته و شمن یا آهنگر یا جنگ‌جو، هر کدام در حوزة خاص خودش، به وضعیت برتر و والاتری وارد[میشود]» (الیاده، 1392ب: 187). آتش و گرما نماد رسیدن به حالت فراجسمی و دستیابی به نیرویی جادوی و قدرتی مقدس می‌باشد که به صورت گرما قابل حس است. الیاده (1382: 143) بر این باور است که این موضوع با تشرف‌های جنگ‌جویانه و حماسی مرتبط است. در واقع بدن پهلوان هنگام انجام آزمون‌ها و کارهای جادوانه بسیار گرم میشود. چنان که اسفندیار پس از کشتن اژدها:
ز گنجور خود جامة نو بجست |
| به آب اندرآمد سر و تن بشست |
در حماسه‌های ایرلندی نیز، کوچولین (Cuĉhulain) پس از انجام مقام تشرف چنان گرم میشود که سه بشکه آب بر او می‌ریزند (الیاده، 1382: 143). به آب شستن خود، نمود خنک کردن حرارت حاصل از تشرف و رفتن به جهان دیگر (بلعیده شدن توسط اژدها) است.
در سوی دیگر گرما و آتش با آیین‌های تجدید حیات ـ‌که یکی از نمودهای آن (بازگشت پیروزمندانه از جهان زیرین) در خان سوم اسفندیار مشاهده شد‌‌ـ مرتبط است. در بسیاری باورها تجدید حیات از درون کوره‌های آتش برمی‌خیزد و این نمود در باورهای عامیانة مسیحی چندین بار تکرار شده است (نک: الیاده، 1392الف: 3ـ122).
2. 6. آوازخوانی و الگوی عجوزه
اسفندیار در خان چهارم با عجوزه‌ای روبه‌رو میشود که به صورت زنی زیبا خود را بر او می‌نماید. در این خان چند نشانة آیینی دیده میشود. نخست مسألة میگساری و آواز خوانی است. اسفندیار سپه را به برادر سپرده و طنبوری گرفته و راهی چشمه‌ای میشود:
یکی جام زرین به کف برنهاد |
| چو دانست‌کز می دلش گشت‌شاد، |
میگساری نمودی از رسیدن به وضعیت تفکیک ناپذیر پیشاآفرینشی و مرتبط با باروری است. در واقع «میگساری و عیاشی بازگشت به شب کیهانی، تشکل قبلی، آبها، برای اطمینان از تجدید کامل حیات و از این رو باروری زمین و فراوانی محصول است» (الیاده، 1387الف: 109). در داستان هفت‌خان اسفندیار، تشرف اسفندیار با اسطورة بازگشت به شب کیهانی و بازگرداندن خواهران از اسارت با اسطورة باروری مرتبط است. ذکر این نکته مهم می‌نماید که آیین‌ّهای آفرینش همواره با نوعی جنون و عیاشی و شادخواری همراه است (الیاده، 1394: 44).
نکتة دیگر در این خان آواز خوانی اسفندیار در این مقام است. رقص و آوازخوانی همواره جزوی از آیین‌های تشرف و درمان‌گری بوده و با سفر به جهان زیرین و باروری مرتبط است. در قبیلة آپاپوکوا (Apapocuva) لازمة شمن شدن، آموختن آوازهایی است که خویشاوندان متوفای داوطلب در خواب به او می‌آموزند (الیاده، 1388: 154)؛ در آیین های اوگری‌ها (Ugrians)، شمن هنگام انجام آیین‌های درمانی طبل می‌نوازد و بدین وسیله وارد جهان زیرین میشود (همان: 343). در اساطیر یونان نیز، اورفئوس (Orpheus) که برای بازگردادن روح همسر به جهان مردگان می‌رود شاعر و خواننده‌ای اساطیری است (دیکسون‌کندی، 1390: 119). در بعضی آیین‌های امریکا نیز اعتقاد بر نمود یافتن نشانه‌های باروری مثل بارش به کمک آوازهای آیینی است (الیاده، 1388: 457). بنابراین دو الگوی هفت‌خان، یعنی ورود به جهان زیرین و باروری (آزاد کردن خواهران) با آوازخوانی‌های آیینی ارتباط دارد.
2. 7. سمیرغ و کارکارکرد دوبارة صندوق
اسفندیار پس از کشتن زن جادو، از گرگسار دربارة منزل پنجم سؤال می‌پرسد:
چنین داد پاسخ ورا گرگسار |
| که ای پیل جنگی گه کارزار |
اسفندیار در این خان، همان صندوق و گردون را برده و درون صندوق میشود و چون اژدها سیمرغ را می‌کشد (همان: 2₋241). شکل کشتن سمرغ برابر با بلعیده شدن توسط هیولا و پیروزی بر او، کشتن موجودی بزرگ که به این موارد در قسمت‌های گذشته پرداختیم.
2. 8. غلبه بر سرما؛ نمود دیگر تسلط بر گرما
خان ششم از هفت‌خان اسفندیار، سرد شدن بی حد هامون است.
سراپرده و خیمه فرمود کی |
| بیاراست خوان و بیاورد می |
در این خان پشوتن است که با نیایش می‌تواند هوای سرد را از بین ببرد (همان: 250)؛ اما کارکرد آیینی این خان تسلط بر سرما است. تسلط بر سرما نیز همچون تسلط بر گرما از کارکردهای شمن، آزمون‌های تشرف و مراتبی است که رازآموز به آن دست می‌یابد. در یکی از آزمون‌های هندو‌ـ‌تبتی در شبی زمستانی داوطلب باید چند ملحفة خیس را با بدن عریان خشک کند (الیاده، 1388: 638). در میان اسکیموها نیز یکی از آزمون‌ها ماندن در زیر یخ به مدت پنج روز است (همان: 639). این آیین‌ها با دستیابی به حرارت جادویی ممکن میشود. تسلط بر سرما همچون تسلط بر گرما نماد دستیابی به شرایط غیر جسمی و روحانی، کنار زدن شرایط انسانی نامقدس و متجسم شدن در شرایط مقدس است (الیاده، 1382: 145). در سوی دیگر این سرما می‌تواند در کارکرد جنگ‌جویانه‌اش حرارت درونی و خشم مرتبط با آن را در جنگ‌جو کم کند؛ چنانکه اسفندیاری که در تمام منازل قبل با خشم بر دشمنان پیروز شده بود، در این منزل منفعل شده و همان‌طور که اشاره شد پشوتن با دعای خود سرما را از بین می‌برد.
2. 9. الگوی بازگرداندن روح مرده از جهان مردگان و چند نماد دیگر
نخستین نشانة آیینی خان هفتم، موضوع آن یعنی آزاد کردن دختران است. این مفهوم در آیین‌های شمنی دقیقاً مطابق رفتن به جهان زیرین است (الیاده، 1388: 334). نشانة آیینی دیگر در این خان گذشتن از آب است. اسفندیار در راه رسیدن به دز به دریایی ژرف روبه‌رو میشود و بی آزار از آب می‌گذرد:
به دریا سبکبار شد بارگی |
| سپاه اندرآمد به یکبارگی |
این الگو که اسطورة نجات نامیده میشود و نشان حمایت قهرمان از سوی منبعی الهی و تأیید مینوی اوست (کوپ، ۱۳۹۰: ۵)، در اساطیر ایران و دیگر ملل تکرار شونده و مشهورترین آنها گذشتن موسی بدون کشتی از آب نیل است و در اساطیر ایران دربارة کیخسرو و فریدون نیز آمده است. سرکاراتی در این باره می‌نویسد، گذشتن فریدون و کیخسرو، بدون کشتی از آب به یاری فرة ایزدی است (سرکاراتی، ۱۳۹۳: ۲۴۴). این الگو با آیین‌های تشرف و نوزایی مرتبط است. رفتن درون آب نشانة رسیدن به شرایط پیش‌کیهانی است (الیاده، ۱۳۸۲: 211). غوطه‌وری در آب «با دوباره وارد شدن موقتی در نامعلوم که آفرینشی جدید، حیاتی جدید یا انسانی جدید در پی داشته باشد نیز برابر است» (الیاده، 1387الف: 98). گذشتن از آب تغییر از حالتی هستی‌شناسانه به سطح دیگر (کوپر، 1392: ۱۵) و این همان گذر از مرتبه‌ای بی‌اهمیت به مقام پهلوانی یا امثال آن است.
چون اسفندیار به دز می‌رسد، آن را فتح ناشدنی و ورود به آن را غیر ممکن می‌بیند. ورود سخت، خود یک بن‌مایة شمنی است (الیاده، 1388: 441). بنابراین تصمیم می‌گیرد به صورت بازرگانان وارد دز شود:
چو بازارگانان بدین دز شوم |
| نگویم کسی را که من پهلوم |
در اینجا با سه موضوع در ارتباطیم؛ نخست دز که نمادی از جهان زیرین است؛ دوم چهره‌پوشی پهلوان و پنهان کردن هویت خود و در نهایت بازگردادندن خواهران.
غلبه بر دزها و قلعه‌ها، غلبه بر دشواری و آزمایش‌های تشرف است (کوپر، 1392: 299). قلعه‌ها، معابد، قصرها و… با نماد شناسی‌های کوه برابرند (الیاده، 1388: 404) که در واقع یکی از نمودهای دروازه‌های جهان زیرین (همان: 320) و راه یافتن به آنها همچون دست یافتن به جهان زیرین دشوار است.
موضوع دیگر نام‌پوشی و ورود اسفندیار به هیأت بازرگانان به دز است. عموماً دلیل نام‌پوشی محافظت از شخص است. انسان ابتدایی بین واژه‌ها و اشیا نمی‌تواند تمایز قائل شود و نام را جزئی حیاتی و ذاتی از شخص می‌دانست که قابل آسیب است و می‌بایست از آن مراقبت شود (فریزر، 1388: 271)؛ به همین دلیل در اغلب جوامع سعی در پوشاندن نام اهمیت داشت (همان: 274)؛ اما در اینجا با موضوعی فراتر روبه‌رو هستیم و آن چهره‌پوشی شمن هنگام ورود به جهان مردگان است. یکی از آیین‌های شمنی هنگام ورود به جهان زیرین برای هرکاری از جمله درمان، رساندن متوفی نزد نیاکان و… پنهان کردن هویت است تا ارواح مرده او را نشناسند. شمن یوکاگیر (Yukagir) در مراسم‌های تشییع برای اینکه ارواح مردگان آنها را نشناسند از ماسک استفاده می‌کنند (الیاده، 1388: 26۸). در آیین‌های آلتایی نیز شمن هنگام بردن ارواح نیاکان به زیر زمین چهرة خود را روغن‌اندود می‌کند (همان: 269). اسفندیار نیز قصد ورود به جهان مردگان برای بازگرداندن روح خواهران دارد و هویت خود را به منظور شناخته نشدن توسط ارواح پنهان می‌کند.
مهمترین الگو در روایت هفت‌خان اسفندیار ـ‌در کنار بلعیده شدن توسط هیولا‌ـ موضوع آزادکردن خواهران است که در واقع اولی نمود تشرف او و دومی نمود بازگرداندن روح متوفی (عموماً خواهر، برادر یا همسر) از جهان مردگان می‌باشد. یکی از کارکردها و وظایف شمن بازگرداندن روح از جهان مردگان است و این موضوع با مسألة رازآموختگان شمن پیوند تنگاتنگ دارد. در آیین‌های ابتدایی یکی از علت‌های بیماری گم شدن روح و یا ربودن روح بیمار توسط ارواح و برده شدن به جهان مردگان شناخته می‌شد (الیاده، 1388: 366) و فردی رازآموخته یا یک شمن می‌بایست برای درمان او به جهان مردگان رفته و روح او را می‌یافت و به بدن بازمی‌گرداند (همان: 365). این الگو احتمالاً نمودی جدیدتر از الگوی کهن بازگرداندن ارواح مردگان به جهان است. در واقع «شمن‌ها نه تنها قادر به بازگرداندن ارواح سرگردان بیمار، بلکه همچنین قادر به بازگرداندن مردگان به زندگی هستند» (همان: 468). این کار بازماندة یکی از خویشکاری‌های خدایان در اساطیر است. در اساطیر یونانی، اورفئوس نیز برای بازگرداندن روح همسر خود به جهان زیرین سفر می‌کند (دیکسون‌کندی، 1390: 116). در اساطیر ژاپن پس از تولد ایزد آتش از ایزانامی (Izanami)، مادر تب کرده و می‌میرد؛ پس ایزاناگی (Izanagi) همسر او به یومی (Yomi) که جهان مردگان است رفت؛ اما ایزانامی نمی‌پذیرد که به جهان زندگان بازگردد (پیگوت، 1384: 7₋16). در افسانه‌های یکی از اقوام تاتار، کوبایکو (Kubaiko) دختری است که برای بازگرداندن سر برادرش که توسط هیولایی از تن جدا شده بود به جهان مردگان می‌رود (الیاده، 1388: 333). در یک روایت آلیبامویی (Alibamu) نیز دو برادر برای یافتن خواهرشان به جهان مردگان می‌روند و به کمک یک پیرزن یا پیرمرد از چهار آزمون سخت می‌گذرند (همان: 467) که با داستان رفتن اسفندیار و پشوتن به دز برای بازگرداندن خواهران مطابقت دارد. بنابراین می‌توان گفت تشرف اسفندیار به سفر آیینی او به جهان زیرین و بازگرداندن ارواح خواهران از جهان مردگان ختم میشود.
3. نتیجه‌گیری
هفت‌خان اسفندیار یکی از آیینی‌ترین سفرهای حماسه‌های ملی ایران است. این سفر مقام تشرف اسفندیار به شمار می‌رود. با توجه به همگونی عناصر داستان هفت‌خان اسفندیار با سفرهای آیینی شمنی، می‌توان شکل کهن این داستان را به این گونه خلاصه کرد: ارواح یا موجودی خواهران اسفندیار را ربوده و به جهان مردگان می‌برند. پهلوان به همراهی برادر و با هدایت یک شمن (گرگسار) راهی جهان مردگان شده و در این راه از آزمون‌های سخت تشرف پیروزمندانه بیرون آمده و توانایی سفر به جهان مردگان را به دست می‌آورد. سپس با چهره‌پوشی به جهان مردگان رفته و خواهران را از جهان مردگان به جهان زندگان بازمی‌گرداند. در این داستان دو عنصر اصلی از سفر به جهان مردگان دیده میشود که نخستین بلعیده شدن توسط هیولا و رسیدن به تشرف پهلوانی و دیگری سفر پیروزمندانه به جهان مردگان و بازگرداندن روح خواهران است.
منابع
آیدنلو، سجاد (1388). «هفت‌خان پهلوان». نثر پژوهی ادب فارسی، شمارة 23، صص 28₋1.
آیدنلو، سجاد (1390). «اسفندیار». در اسماعیل سعادت(سرپرست)، فردوسی و شاهنامه‌سرایی. تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی.
آیدنلو، سجاد (1399). راز رویین تنی اسفندیار. تهران: انتشارات دکتر محمود افشار.
الیاده، میرچا (1368). آیین‌ها و نمادهای آشناسازی. ترجمة نصرالله زنگوئی. تهران: آگه.
الیاده، میرچا (1382). اسطوره؛ رویا؛ راز. ترجمة رؤیا منجم. تهران: علم.
الیاده، میرچا (1387الف). مقدس و نامقدس. ترجمة نصرالله زنگوئی. تهران: سروش.
الیاده، میرچا (1387ب). «معماری قدسی و رمزپردازی». در جلال ستاری (مترجم)، جهان اسطوره‌شناسی 6. تهران: مرکز.
الیاده، میرچا (1388). شمنیسم؛ فنون خلسة کهن. ترجمة محمد کاظم مهاجری. تهران: ادیان.
الیاده، میرچا (1389). متون مقدس بنیادین از سراسر جهان. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: فراوران.
الیاده، میرچا (1391). تصاویر و نمادها. ترجمة محمد کاظم مهاجری: تهران: پارسه.
الیاده، میرچا (1392الف). هنر اسرارآمیز. ترجمة مینا غرویان: تهران: پارسه.
الیاده، میرچا (1392ب). آیین‌ها و نمادهای تشرف. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: نیلوفر.
الیاده، میرچا (1394). نمادپردازی، امر قدسی و هنر. ترجمة محمد کاظم مهاجری. تهران: پارسه.
الیاده، میرچا (1397) خدای ناپدید شونده. ترجمة مانی صالحی علامه. تهران: نیلوفر.
خالقی مطلق، جلال (1372). گل رنج‌های کهن. به کوشش علی دهباشی. تهران: مرکز.
خالقی مطلق، جلال (1381). سخن‌های دیرینه. به کوشش علی دهباشی. تهران: افکار.
خالقی مطلق، جلال (1390الف). «هفت خان اسفندیار». در اسماعیل سعادت(سرپرست)، فردوسی و شاهنامه‌سرایی. تهران: فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی.
خوارزمی، حمیدرضا (1399). «تحلیل اسطوره‌ای از دلیل غلبة بیژن بر فرود». پژوهش‌نامة ادب حماسی. شمارة 29، صص 156₋143.
دومزیل، ژرژ (1383). سرنوشت جنگ‌جو. تهران: قصه.
دیکسون‌کندی، مایک (1390). دانشنامة اساطیر یونان و روم. ترجمة رقیه بهزادی. تهران: طهوری.
سرکاراتی، بهمن (1393). سایه‌های شکار شده. تهران: طهوری.
شوالیه، ژان، و گربران، آلن (1387). فرهنگ نمادها. ترجمة سودابه فضایلی. تهران: جیحون.
عبدالله‌زاده برزو، راحله و محمد ریحانی (1396). « نقد کهن الگویی سفرِ قهرمان در داستان هفت خان اسفندیار بر اساس نظریّة ژوزف کمپبل». پژوهش‌نامة ادب حماسی. شمارة 23، صص 88₋71.
فردوسی، ابوالقاسم (1386). شاهنامه. تصحیح جلال خالقی مطلق. تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی.
فریزر، ج. ج. (1388). شاخة زرین. ترجمة کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.
قربان صباغ، محمودرضا (1392). «بررسي ساختار در هفت خان رستم: نقدي بر کهن الگوي سفر قهرمان». جستارهای ادبی. شمارة 180، صص 56₋27.
کریستن‌سن، آرتور (1381). کیانیان. ترجمة ذبیح‌الله صفا. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
کوپر، جی. سی. (1392). فرهنگ نمادهای آیینی. ترجمة رقیه بهزادی . تهران: علمی.
نولدکه، تئودور (1384). حماسة ملی ایران. ترجمة بزرگ علوی. تهران: نگاه.
واحددوست، مهوش (۱۳۸۷). نهادینه‌های اساطیری در شاهنامة فردوسی. تهران: سروش.
هنری‌هوک، ساموئل (1391). اساطیر خاورمیانه. ترجمة علی‌رضا بهرامی و فاطمه مزداپور. تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
یادگار زریران (1387). ترجمة یحیی ماهیار نوابی. تهران: اساطیر.
یشت‌ها (۱۳۷۷). ترجمة ابراهیم پورداوود. تهران: اساطیر.
Analytical study of Haft Khan Esfandiar's connection with shamanism, initiation and the world of the dead
Ali Farzane Qasrodashti4 ، Mahmoud Rezaei Dashtarzhane5 ، Farrokh Hajiani6
Abstract
Eliade believes the ritual travels of heroes is one of the main themes of epics. On the other hand, Iran is one of the most influential societies in shamanic rituals and shamanic manifestations are seen in many Iranian epics. Esfandiar's Haftankhan is one of the examples of the connection between Iranian epics and shamanic rituals which includes the basics of ritual travel. In this story, Gogsar is a symbol of the novice guide shaman and the stories of Haftkhan are symbols of initiation, the arrival of the learned hero in the associations and his journey to the dead's world to bring back the souls of the sisters. In this article, an attempt is made to compare the manifestations of the initiation ritual in this story by comparatively checking the stories of Esfandiar's Haftkhan with the shamanic passage rites and show why this story is his initiation. The article will also show that Esfandiar in the third stage passed the rites of initiation successfully. And the stories that follow are a description of his journey to the underworld to restore the soul. This task was performed by shamans in ancient societis.
Keywords: Esfandiar; Haftkhan; Initiation; Shamanism; journey to the dead's world.
[1] .دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز، شیراز ، ایران.(نویسنده مسئول)// alifarzaneqd@gmail.com
[2] .استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز، شیراز، ایران.// mrezaei@shirazu.ac.ir
[3] . دانشیار بخش فرهنگ و زبان ایران باستان دانشگاه شیراز، شیراز، ایران.// f.hajiyani@rose.shirazu.ac.ir
[4] . PhD student in Persian language and literature, Shiraz University,Shiraz ,Iran. (Corresponding Author) // alifarzaneqd@gmail.com
[5] . Professor of Persian Language and Literature, Shiraz University ,Shiraz ,Iran.// mrezaei@shirazu.ac.ir
[6] . Associate Professor, Department of Culture and Language of Ancient Iran, Shiraz University,Shiraz ,Iran.// f.hajiyani@rose.shirazu.ac.ir
