پیوند دوسویه متافیزیک نور با جهان پویا و نفس‌شناسی اشراقی نزد دیونوسیوس و سهروردی
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
1 - دانشيار دانشگاه پيام‌نور، تهران، ايران
کلید واژه: متافیزیک نور, جهان پویا, نفس‌شناسی اشراقی, جهان بالتجلی, دیونوسیوس, سهروردی,
چکیده مقاله :
فرضیة بنیادی این مقاله برآمیختن فلسفة نوافلاطونی متأخر با سنت مسیحی و یهودی است. بر این اساس زمینة تطبیق اندیشه‌های دیونوسیوس با فلاسفة اشراقی و عارف مسلک، بويژه سهروردی در عالم اسلامی، فراهم میشود. ايندو در تفكر برغم تفاوت زمینة تفکر دینی و عرفانی، نظام متافیزیکی واحدي را ترسیم میکنند که بر مفهوم رمزی و نقش خلاق نور استوار است. پژوهش حاضر با تمرکز بر اصول این نظام، تشابه آنها را از سه جهت مورد توجه قرار میدهد: شباهت متافیزیکی، شباهت در نفس‌شناسی و تشابه ساختارهایی که به تبیین آموزة کیهان بالتجلی می‌انجامد. نویسنده درصدد است از یکسو محور این تشابه را بر اساس هویت خلاق نور تبیین نماید تا بدین سان هویت تجلي يافتگي جهان و فیضان صدوری نور را نمایان سازد و از سوی دیگر، اساس پیوند دوسویه نظام متافیزیکی و اشراقی آنها با جهان‌شناسی و مبانی نفس‌شناسی و شهود را آشکار كند. بر اساس شباهت سه‌گانه این دو نظام، سه نتیجة مهم حاصل میشود: 1ـ پیدایش نظام جهان بالتجلی از الوهیت، 2ـ تبیین ساختار پویای جهان که بر پاية کنش اشراقی در کل عالم حاکم است، 3ـ مبانی نفس‌شناسی شهود که بنیاد تأله نفس در عالم انوار را ترسیم میکند. با اینهمه، نویسنده نشان میدهد که در نظام متافیزیکی هر دو متفکر، در شیوة رسیدن نفس به تأله، اختلافي آشکار دیده میشود.
The present paper basically hypothesizes that the recent Neoplatonic philosophy is entangled with Christian and Jewish traditions. Accordingly, it would be possible to match Dionysius’ thoughts with those of Illuminationist and mystic philosophers, particularly Suhrawardī, in the world of Islam. In spite of their different religious and gnostic backgrounds, both Dionysius and Suhrawardī present the same metaphysical system that is based on the mysterious concept and creative role of light. The present study, while relying on the principles of this system, focuses on the similarities between their philosophies in three respects: metaphysics, psychology, and structures that lead to explaining the theorem of the illuminated universe. The author, on the one hand, intends to explain the core of this similarity based on the creative identity of light in order to reveal the emanated identity of the world and the effusion of light. On the other hand, he wishes to demonstrate the basis of their mutual metaphysical and Illuminationist relation to cosmology and fundamental principles of psychology and intuition. Based on the three-fold similarities of these two systems, three conclusions can be derived: 1- origination of the system of the world through emanation in divinity, 2- the reliance of the dynamic structure of the world on Illuminationist action in the whole world, 3- psychology of intuition as the basis of the deiformity of the soul in the world of lights. Nevertheless, the author shows that there is an obvious difference between the two thinkers’ metaphysical systems regarding the way the soul can attain devotion and deiformity.
ایلخانی، محمد (1382) تاریخ فلسفه قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1367) حکمت الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
مجتهدی، کریم (1375) فلسفه در قرون وسطی، تهران: امیرکبیر.
هروی، نظام‌الدین احمد (1363) انواریه، تحقیق و مقدمه حسین ضیایی، تهران: امیرکبیر.
Corbin, H. (1998). The voyage and the messenger: Iran and philosophy. California: Northe Atlantic Books.
Gresh, S. (1978). From Iambolichus to Eriugena, an investigation of the prihistory and evolution of the pseudo-dionysian tradition. Lieden: E. J. Brill.
Nasr, S. H. (2007). Three muslim sages: Avicena, Suhravardi, Ibn Arabi. New York: Caravan Books.
Perl, E. D. (2008). Theophany: the Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. State Univercity of NewYork
Peters, P. E. (1967). Greek philosophical terms. New York: New York University Press.
Plotinus (1964). Enneads. ed. by P. Henry and H. R. Schwyzer. Oxford: Clarendon Press.
Proclus (1964). The slements of theology. trans. by Eric. R. Dodds. Oxford: Clareston Press.
Pseudo-Dionysius (2010). The Divine Names and Mystical Theology. trans. by J. Parker. Charleston, South Carolina: Nabu Press.
Pseudo-Dionysius & Parker, J. (1894). The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy Dionyius. London: Skeffington and Son.
پیوند دوسویه متافیزیک نور با جهان پویا و نفس‌شناسی اشراقی نزد دیونوسیوس و سهروردی
عبدالرضا صفری1
چکیده
فرضیة بنیادی این مقاله برآمیختن فلسفة نوافلاطونی متأخر با سنت مسیحی و یهودی است. بر این اساس زمینة تطبیق اندیشه‌های دیونوسیوس با فلاسفة اشراقی و عارف مسلک، بويژه سهروردی در عالم اسلامی، فراهم میشود. ايندو در تفكر برغم تفاوت زمینة تفکر دینی و عرفانی، نظام متافیزیکی واحدي را ترسیم میکنند که بر مفهوم رمزی و نقش خلاق نور استوار است. پژوهش حاضر با تمرکز بر اصول این نظام، تشابه آنها را از سه جهت مورد توجه قرار میدهد: شباهت متافیزیکی، شباهت در نفس‌شناسی و تشابه ساختارهایی که به تبیین آموزة کیهان بالتجلی می‌انجامد. نویسنده درصدد است از یکسو محور این تشابه را بر اساس هویت خلاق نور تبیین نماید تا بدین سان هویت تجلي يافتگي جهان و فیضان صدوری نور را نمایان سازد و از سوی دیگر، اساس پیوند دوسویه نظام متافیزیکی و اشراقی آنها با جهان‌شناسی و مبانی نفس‌شناسی و شهود را آشکار كند. بر اساس شباهت سه‌گانه این دو نظام، سه نتیجة مهم حاصل میشود: 1ـ پیدایش نظام جهان بالتجلی از الوهیت، 2ـ تبیین ساختار پویای جهان که بر پاية کنش اشراقی در کل عالم حاکم است، 3ـ مبانی نفس‌شناسی شهود که بنیاد تأله نفس در عالم انوار را ترسیم میکند. با اینهمه، نویسنده نشان میدهد که در نظام متافیزیکی هر دو متفکر، در شیوة رسیدن نفس به تأله، اختلافي آشکار دیده میشود.
كليدواژگان: متافیزیک نور، جهان پویا، نفس‌شناسی اشراقی، جهان بالتجلی، دیونوسیوس، سهروردی.
* * *
«فیلسوف باید از خدا و خورشید تقلید کند» (Plotinus,1964: I/9).
مقدمه
پس از یک دورة تقریباً طولانی، در اصالت انتساب محتوای رسائل دیونوسیوس به پولس قدیس تردیدهای جدی پدید آمد و دیونوسیوس که تا قرن پانزدهم میلادی، قدیس خوانده میشد، ملقب به دیونوسیوس مجعول (Pseudo-Dionysius) گردید (مجتهدی، 1375: 101). در آثار وی، بويژه رسالة اسماء خدا (Divine Names)، تحت تأثیر تفکر نوافلاطونی، جنبه‌هایی از تفکر رمزی ـ عرفانی دیده میشود، بطوریکه تأثیر وی در تفکر عرفانی هطراز تفکر آگوستین ارزیابی میشود. بهمين دليل دیونوسیوس در کلام سلبی و عرفانی نوافلاطونی و در مجموع روند کلام مسیحی، اثر مهمی بجاي گذاشته است (ایلخانی، 1382: 75). جهتگیری اساسی او بر ترکیب فلسفة نوافلاطونی متأخر با سنت مسیحی و یهودی متمركز است. این جهتگیری میتواند از دو جنبه مورد توجه قرار گیرد: نخست، تأثیر آثار ديونوسيوس بر تفکر دینی و عرفانی قرون وسطی. دوم، ایجاد زمینه برای تطبیق اندیشه‌های او با فلاسفة اشراقی و عارف‌مسلک در حوزة اسلامی بويژه سهروردی؛ اگرچه متفکران مسلمان با اندیشه‌های دیونوسیوس آشنایی بیواسطه‌يی نداشتند.
دیونوسیوس به اتحاد کلام و عرفان باور داشت و میتوان او را متکلم اشراقی نامید، زیرا کلام وی از عرفان جدا نیست (مجتهدی، 1375: 107). بر این اساس هیچ متکلم نامدار مسیحی ـ از جمله پولس و یحیی ـ بمعنای خاص متکلم نبودند بلکه فقط پیام‌آور بودند و از وحی سخن گفته‌اند. همچنين کتاب مقدس نوعی کلام رمزی ـ عرفانی است؛ کلامی که عین تجلی خداست (همان: 106). از نظر ديونوسيوس تطهیر نفس و زهد نه تنها لازمة آشنایی با باطن کلام است بلکه زمینه‌يی است که انسان بتواند این تجلی را دریابد و به آن اشراق پيدا كند. از سوی دیگر، دیونوسیوس یک فيلسوف اشراقی است چون بنا بر نفوذ تفکر نوافلاطونی، خداوند همچون خورشیدی است که بصرف ضرورت ذاتیش نورافشانی میکند (ایلخانی، 1382: 75). نوری که از خدا متجلی میشود همان وجود است و خدا خیری است که در همة مخلوقات متجلی میشود. این ديدگاهي است که در این مقاله «هویت تجلي‌يافتگي» (theophanic) جهان نزد دیونوسیوس خوانده میشود.
شرحی که در آثار دیونوسیوس (قرون پنجم و ششم ميلادي) و شهاب‌الدین سهروردی (1191م) دربارة عروج و سیر مدارج کمال نفس از مخلوق به خالق بر اساس اصول مشترک دیده میشود میتواند مبنای مقایسة ایندو قرار گیرد. اگرچه آنها سنتهای مذهبی متفاوتی دارند اما مبانی متافیزیکی و نفس‌شناسی فلسفة نوافلاطونی و مکتب اشراقی را بر دو اساس استوار ساخته‌اند: اولاً، نظام متافیزیکی واحدي با مرکزیت نور ایجاد میکنند؛ ثانیاً، غایت عروج معنوی (anagogical) نفس را مشاهدة درون‌نگرانه (contemplative) خدا میدانند. بر اين اساس، ایندو نظام فلسفی از سه جهت شباهت دارند: شباهت مابعدالطبیعی، شباهت نفس‌شناسی و شباهت در ساختارهای اولیه‌يی که در آن به تبیین آموزة جهان بالتجلی میپردازند؛ اگرچه با نظامهای فلسفی بظاهر متنوع مواجهيم اما ساختار ذاتی واحدی دارند که نشان میدهد جهان هویت بالتجلی دارد، چون فیضان صدوری لازمة نوریت خداوند است.
نویسنده در این مقاله بمنظور تبيين نقش خلاقی که نور در فلسفة آنها بر عهده دارد، مقایسة را بر سة جنبه کلیدی متمرکز ساخته است: اول، توصیف پیدایش نظام جهان، یعنی عقل تجسدیافته از مبدأ مطلق بمنزلة تجلی خدا. دوم، ساختار روابط پویا که بر سطوح نظم جهانی حاصل از تجلی و اشراق الوهیت حاکم است. سوم، نفس‌شناسی مبتني بر شهود و مشاهده که ساختار راهنمایی طالب انوار بجانب تأله نفس را شکل میدهد. بدین ترتیب، بر اساس ابعادی همچون جهان‌شناختی و نفس‌شناسی است که میتوان شباهت میان نظام دیونوسیوس و سهروردی را تشخیص داد. این شباهت شامل وحدت یک شهود فلسفی است که بر گرد اصل نور سامان می‌یابد. تبیین شباهت بنیادی نظامهای فلسفی ایندو متفکر بر یک تحلیل دو سویه استوار است: از يكسو بررسی رابطة خلاق میان وحدت و کثرت و از سوي ديگر، بررسی جنبه‌هایی از کنش عقلی که تکیه‌گاه فعالیت عروجی نفس بسوي تأله هستند. بر این اساس نفس بسبب شهود و مشاهده خدا به نور او اشراق می‌یابد. مطابق این فعالیت، نفس از اشتغال نظری به جهان بعنوان تجلی خدا، بسمت شهود مبادی نوریه جهان عروج میکند. این لازمة مهم تأله نفس است و فرایندی است که در نهایت نفس را مظهر رؤیت عقلی خداوند میسازد.
این مقاله نشان میدهد که در نظامهای فلسفی دیونوسیوس و سهروردی میان متافیزیک نور از یکسو و هویت پویای جهان و نفس‌شناسی اشراقی از سوي ديگر، پیوندی منطقی وجود دارد. بهمين دليل سه محور اساسی مورد توجه قرار میگیرد: متافیزیک نور، پیوند آن با فعالیت و پویایی عالم، و نفس‌شناسی اشراقی. نویسنده برای تبیین آراء دیونوسیوس بر رسالة اسماء خدا که از این پس رساله خوانده میشود تکیه كرده است، چون از لحاظ مضمون و محتوا بر کل تفکر وي حاکم است. در بیان آراء سهروردی نيز به کتاب حکمة الاشراق او استناد خواهد شد.
1. متافیزیک نور نزد دیونوسیوس
روح حاکم بر مجموعه آثار دیونوسیوس، نخست بر آموزة «جهان پویا» استوار است؛ سپس شرح اسماء خدا بر اساس فعالیت تأملی عقل نظری صورت میگیرد. البته از نظر وی این کنش عقل نظری باید از طریق شهود و رؤیت نفس کمال یافته در حضور خداوند هدایت شود. از ديدگاه ديونوسيوس خداوند مبنای غایی متافیزیکی است و کمالی است که وجود جهان را ایجاب میکند؛ همچون خورشید که ضرورتآً نور از وی صادر میشود. نفس انسان استعداد کمالی را دارد که از یکسو به حضور بیواسطه در برابر اولوهیت متعال و از سوي دیگر، به دریافت و فهم کمالات یا اسماء خدا، بستگی دارد که عالم متمایز از او بوجود می‌آید. دیونوسیوس رسالة خود را با توجه به این نکته به رشته تحرير درآورده است.
1ـ1. روش رساله
طرح دیونوسیوس شرح جهان‌شناسی نظری است که مرکز آن صحنة حضور و تجلی خداوند برای نفس است. در این نظام رمزی، نفس فهم خویش از اسماء و کمالات خدا را اساس فعالیت عروجی خود قرار میدهد: این فعالیت از تحلیل طبایع از هم گسسته آغاز میشود و به کمال نفس در حضور خدا می‌انجامد. بنابرین میتوان نظام کلی حاکم بر رساله را دریافت: عروج نفس از حالت نظری اشتغال به نظام رمزی و جهان بالتجلی بسوی حالت تثبیت‌شدة کمال در حضور خدا. ديونوسيوس بصراحت مینویسد:
حداکثر توانایی ما اینست که رمزهای متناسب با چیزهای خدایی بکار ببریم و دوباره از اینها بنا بر مرتبة خویش، خود را بسوی حقیقت بسیط مشاهدة روحانی ترفیع دهیم و پس از هر مفهوم خویش از چیزهای خداگونه، قوای ذهنی خویش را کنار بگذاریم و با حداکثر توانایی خویش، خود را بسوی شعاعهای فراطبیعی بیفکنیم (Pseudo-Dionysius, 2010: p. 15).
در این تعابیر دیونوسیوس از ساختار اولیه‌يی سخن میگوید که نفس برای تحقق و فعلیت خود و عروج خویش باید از آن پیروی کند؛ همچنانکه نزد سهروردی، عالم نور بر متأله آشکار میگردد که به پارسایی، ریاضت‌کشی و آمادگی عقلی تن میدهد. از نظر دیونوسیوس نيز نفس از طریق اشراق انوار خدا کمال عروجی خویش را تجربه خواهد کرد. بهمين دليل در ادامه میگوید:
هنگامی نامیرا، فسادناپذیر و مسیحگونه گشته و به آرامشی ملکوتی نایل میگردیم که پیوسته با خدا باشیم. از طریق درون‌نگری بکلی خالص و از طریق تجلی مشهود خدا که ما را با جلال و شکوه در برگرفته است، با درخشانترین درخششها، تحقق پیدا کنیم؛ درست همچون حواریون که به انوار خداوند اشراق یافته و در بخشش نور روحانی شریک گشته‌اند. این اتصال و اتحادی فراتر از مفهوم در شعاع نور خداست (Ibid).
بنابرين ساختار اولیه عروج نفس به کمال را میتوان اينگونه صورتبندی کرد: از رهگذر اشتغال نظری به تجلیات کمال خداوند، نفس بسوی «آرامشی مبارک» و بسوی کمال استعداد برای دریافت اشراق الهی پیش میرود؛ چنانکه رسولان دربارة اشراق یافتن مسیح ميگويند: نفس از رهگذر شهود درون‌نگرانه خدا و بسبب مشاهدة نورالهی اشراق می‌یابد. بتعبیر دیگر، با مشارکت یافتن در نور الهی، نفس مظهر تجلی جلال خداوند میشود. دیونوسیوس در این ساختار به دو نکتة اساسی اشاره دارد: اولاً، نفس کمال‌یافته در مسیر روحانی بسوی بیان اسماء متمایز و نورانی خدا هدایت میشود. ثانیاً، وجود پيوندي دیالکتیکی میان وحدت و کثرت ديده ميشود. این رابطه نه تنها در ساختار اولیه طرح عروج نفس دیده میشود بلکه لازمة جهان‌شناسی اوست.
1ـ2. دیالکتیک واحد و کثیر، اساس شهود الهی جهان
جهان و خلقت بالتجلی نزد دیونوسیوس داراي دو جنبة مهم است: اول، اسماء خدا یعنی کمالات نوریه او که عالمی متمایز از آن پدید می‌آید. دوم، فعالیت عروجی (anagogic) نفس از حالتهای نظری و شهودی تعقل بسوی حالت کمال نفس اشراق‌یافته به انوار الهی. او میکوشد این ساختار دو بعدی را بر اساس برداشتی دقیق از رابطة میان واحد و كثیر اثبات نمايد و آن را بر اساس طرح کلی جهان بالتجلی نظم بخشد. او مینویسد:
تمایزات الهی بسبب وجود بخشیدن به همة اشیاء موجود و جاری ساختن فراوان نیکیهای انتقال یافته به آنها را کمالات خدا مینامیم. این جاری ساختن بگونه‌يی منحصر بفرد متمایز میشود و درحالیکه واحد همچنان واحد باقی میماند، کثرت از او پدید می‌آید (Ibid).
بنا بر این تعابیر، اگرچه جهان متمایز از واحد، وجود و قابل فهم بودنش را از اسم واحد خدا بدست می‌آورد، با اینهمه «خدا» متعال است و وجودش فراتر از فهم است. به این سبب دیونوسیوس در ادامه میگوید:
او واحد است بگونه‌يی فراطبیعی، نه جزئی از کثرت است، نه کل متشکل از اجزاء. به این ترتیب نه واحد است، نه در واحد سهیم است و نه واحد دارد، بلکه فراتر از اینها، او واحد است (Ibid).
این تعابیر از دو لحاظ اهمیت دارد: اول اينكه نشان‌دهندة الهیات تنزیهی است و دوم اينكه جهان بالتجلی نزد وی دو پایه مرکزی دارد؛ یکی ارتباط اسم الهی واحد و کثیر و دیگری تفاوت وجودی تجلی و ظهور کمالات مجزا و قابل فهم خدا. بدین ترتیب میتوان در آموزة جهان‌شناسی دیونوسیوس یک اصل فلسفی را بازشناسی کرد؛ اینهمانی میان وجود و فهم‌پذیری (intelligibility). بر اساس این فرض مابعدالطبیعی، هرگاه اسم واحد مبنای وجودی متمایزی برای موجود متناهی باشد، باید مبنایی قابل‌فهم برای وجود فهم‌پذیر این موجود نيز باشد. این تحولي برجسته است که دیونوسیوس در متافیزیک هلنی ايجاد كرد و میتوان از آن بعنوان مبنایی برای تعالی واحد بهره گرفت. چارچوب استدلال او را میتوان بترتیب زیر خلاصه کرد:
چون وجود، همان وجود فهم‌پذير و از اینرو، وجود متناهی است، هر وجودی به تعین خویش وابسته است، بهمين دليل وجودی اشتقاقی است. پس هیچ وجودی نمیتواند مبنای اول باشد و مبدأ اول هم نمیتواند هرگونه وجودی باشد، چون در این صورت مبدأ اول باید متناهی باشد. بنابرين نمیتواند اول باشد بلکه وابسته به تعینات خویش است (Perl, 2008: p.11).
این استدلال برای تعالی واحد که بر بستر فلسفة نوافلاطونی شکل میگیرد و نتیجة آن تقدم واحد بر کثرت کمالات است، به دیونوسیوس مجال میدهد از خدا در دو حالت سخن بگوید: یکی در قالب تنزیهی (apophatic) که وحدت مطلقه و فاقد اسم بودن خدا را اثبات میکند و دیگری در حالت اثباتی (cataphatic) که بر اساس آن خداوند از طریق کثیری از اسماء خویش ستایش ميشود. این اسماء حاکی از کثرت کمالات فهم‌پذیری است که از الوهیت سرچشمه میگیرد و کمالات او را در عالم آشکار میسازد. بنابرين دیالکتیک میان واحد و کثیر میتواند محور و اساس شهود الهی جهان قرار گیرد.
1ـ3. نقش خیر در دیالکتیک واحد و کثیر
جهان‌شناسی بالتجلی روشی است که بر اساس آن جهان تمایز یافته از الوهیت، مظهر تجلی خدا شمرده ميشود. در آغاز رساله اشاراتی دقیق به صدور خلاقانة کثیر از واحد دیده میشود، بويژه در تفسیر اشراقی از این صدور، نقش اسم «خیر» (Good) برجسته میشود و در متن و محتوای این اسم خدا، رابطة علیت میان واحد و کثیر مشاهده میشود:
برای اینکه خیر، یعنی خیر ذاتی، از طریق وجودش، خیر خود را به همة چیزهایی که هستند میگستراند (Pseudo-Dionysius, 2010: p. 29).
بر همين اساس مفهوم اسم خیر را باید در همان بنای نظام کامل عالم فهمید، چون اسم خیر در اشراق خلاقانه کثیر از واحد مشارکت دارد. دیونوسیوس با تمثیل خورشید میکوشد نقش خیر را در صدور و فیضان جهان توضیح دهد:
زیرا ـ همچون خورشید ـ که نه بگونة حسابگری یا گزینش بلکه از طریق صرف وجودش، همة چیزهایی را که میتوانند بنا به مرتبة خویش از نور وی بهره گیرند، روشن میسازد، همینطور هم خیر بمنزلة برتر از خورشید و بمنزلة نمونة عالی خورشید، بصرف وجود خویش، شعاع تمام خیرش را بنا به استعداد اشیاء به همة آنها ميرساند. همین شعاع است که عامل زیست و هستی همة ذوات فهم‌پذیر و هوشمند و نیروها و قوای آنهاست (Ibid).
در این تعابیر دو اصل بنیادی، راهنمای فهم دیونوسیوس از عالم است. اول، جنبة تولیدی اسم خیر است. مبدأ خیر بسبب تعالیش از هرگونه تعینات وجودی و بسبب یکی بودنش با واحد و از رهگذر فیضان نوری خویش، ساختاری فهم‌پذیر از جهان را ایجاد میکند. دوم، تمایزاتی که در جهان یافت میشود ریشه در اسم خیر ندارد، چون خیر همچون خورشید مبنایی واحد است، بلکه تمایزها ریشه در تفاوت استعداد دریافت این اشراق از سوی گیرنده دارد. از اينرو اشیائی که در بخشش بزرگتری از خدا بهره میجویند باید نیاز بیشتر و بالاتری نسبت به بقیه چیزها داشته باشند (Ibid: p. 51).
به این ترتیب عالم نزد دیونوسیوس سلسه مراتب و نظام مقدسی دارد که هم عالم دون‌مرتبه را به عالم ملکوت متصل میسازد و هم آنها را از هم جدا نگه میدارد. این عالم از حیث نزولی از طبایعی آغاز میشود که استعدادي عظیم برای مشارکت در شعاع کمالات الهی دارند، همچون فرشتگان، و سرانجام به موجوداتی میرسد که از استعداد بسیار ناچیزی برای دریافت کمالات برخوردارند، همچون جواهر بیجان. افزون بر این، دیونوسیوس از مبنای تفاوت در استعداد دریافت کمال برای اثبات نظام سلسله مراتبی اسماء خدا، همچون هستی (being)، حیات و حکمت بهره میگیرد. مراد وی اینست که اولاٌ خداوند از جهت خلقت دارای کمالاتي متفاوت است ـ همچون وجود، حیات و حکمت، ثانیاً، به تنوع ساختار جهانی اشاره میکند که در آن موجوداتی که دارای کمالات بیشتری هستند بر موجوداتی که کمالات کمتری دارند، مقدم هستند. او در رساله برای بیان این نکته خرد فرشته‌يی (angelic intelligence) یا عقول الهی را مثال می‌آورد:
اینها فوق دیگر موجوداتند... که بیشتر به گرد خیر هستند و بوفور از آن بهره میبرند، هم بخششهای عظیمتری از او دریافت میدارند(Ibid).
2. پویایی روابط جهان
صدور جهان متمایز از واحد در نظام نوافلاطونی، بر اساس پویایی و تحرکي سه‌گانه استوار میشود: جاودانه (abiding)، تجلی (emanation) و بازگشت (reversion). بدین ترتیب آنات سه‌گانه فرایند عالم در فلسفة نوافلاطونی متشکل از بقا و دوام در علت، بازگشت به علت یا اینهمانی، و سرانجام تمایز و غلبه بر تمایز از طریق اینهمانی است (Proclus,1964: p. 220). اگرچه دیونوسیوس این پویایی سه‌گانه را اساس جهان‌شناسی خود قرار میدهد اما دست‌کم دو تغییر در آن ایجاد میکند. اولاً، او دو جنبة دیگر این پویایی سه‌گانه را بر بنیاد جنبة جاودانه در خدا استوار میسازد. بنابرين هر معلولی از سه جنبه در جاودانه نگریسته میشود: همچون یک معلول نامتمایز از جاودانه، همچون یک تجلی متمایز از خدا براساس صدور انوار خدا و سرانجام، بمنزلة معلول بکمال‌رسیده در بازگشت به خدا. ثانياً، دیونوسیوس در توصیف خیر بعنوان اسم خداوند نيز از همین پویایی سه‌گانه استفاده میکند. بهمين دليل خیر را از سه جنبة پویای خاستگاه (source)، رابطه و غایت (End) مورد توجه قرار داده تا زمینه را برای تطبیق آن با تعالیم کتاب مقدس آماده سازد.
از آنهمه يك چیز وجود دارد و توسط یک علت برتر و کامل بوجود آمده‌اند، و در آن همة چیزها شامل میشوند و در یک مسیر، تدبیر، محافظت و هدایت میشوند و همة چیزها به آن بازمیگردند زیرا غایت شایستة آنهاست (Pseudo-Dionysius, 2010: p. 31).
اگرچه تطبیق پویایی سه‌گانه با تعالیم دینی نزد وی اهمیت دارد اما مهمتر آنست که او این پویایی را در اسم خیر خلاصه میکند تا زمینة این تطبیق را برای او فراهم سازد. این نکته اساس وجود جهان در ارتباط با خدای متعال را تشکیل میدهد. ديدگاه دیونوسیوس در اینباره را میتوان چنین صورتبندی کرد: هر موجودی بازگشایی خیر است و خیر دربردارندة همة موجودات (Perl, 2008: p. 37).
2ـ1. مشارکت و پویایی سه‌گانه
دیونوسیوس از آموزة مشارکت (participation) برای اثبات رابطة میان خدا و نفس موجود در جهان بالتجلی بهره میبرد. این آموزه نزد او دارای ابعاد جاودانه، صدور و بازگشت پویایی سه‌گانه است. بنابرین آموزة نفس بر اساس حالت و استعدادش در کمالات صادر شده از خداوند مشارکت دارد. بهمين دليل نزد وی همة صفات خداوند از طریق مشارکت بتنهایی شناخته میشوند (Pseudo- Dionysius, 2010: p. 22). از اینرو فهم‌پذیری خدا و در نتیجه واقعیت اسماء او، تنها در مشارکت نفس در کمالی که اسم آن دلالت میکند و در داشتن کمالی که این اسم به آن معنی میدهد، امکانپذیر است. برای مثال، فهم‌پذیر بودن اسم حیات تنها به این علت نیست که صفتی از صفات خدا دانسته میشود، بلکه فهم‌پذیر است چون بمنزلة کمال حیات مورد مشارکت یک نفس قرار میگیرد. یعنی اسم حیات از رابطة میان خدا و نفس حکایت میکند. این رابطه بوساطت کمالی از کمالات خدا و مشارکت نفس در آن برقرار میشود. بهمين دليل مشارکت بعنوان بنیاد فهم اسماء خدا، نقشي برجسته در آموزة پویایی سه‌گانه بر عهده دارد.
با بهره‌گيري از پویایی سه‌گانه در متافیزیک نوافلاطونی آموزة مشارکت در کمالات خدا نیز دیده میشود، چون از یکسو خداوند بمنزلة علت ثابت و نقصان‌ناپذیر شامل عناصر جاودانه و ماندگار میشود (Gersh, 1978: p. 222) و از سوی دیگر، از طریق تجلی و صدور، عالم عناصر و معلولات را بوجود می‌آورد (Ibid: p. 48). بر همين اساس در الهیات دیونوسیوس که بر اسماء خداوند استوار است، کلیت کیهان جایگاه تجلی و ظهور کمالات تام خداست. همچنین روزنه‌يی است که نفس آدمی میتواند حضور خدا را با وساطت آفرینش دریابد. از اينرو نفس از طریق عالم بالتجلی میتواند به مقام کمال دست یابد.
2ـ2. نقش زیبایی در جهان پویا
خیر بعنوان اولین اساس جهان‌شناسی دیونوسیوس، تبیينی از جنبة نخستین پویایی سه‌گانه است؛ اکنون به دو جزء دیگر این ساختار یعنی زیبایی و عشق اشاره میشود. ایندو بترتیب به مقومات صدور و بازگشت ارتباط می‌یابند. ديونوسيوس در مورد زیبایی مینویسد:
مراد از حُسن در اینجا زیبایی فراطبیعی است و بشیوه‌يی که مقتضای هر یک از اشیاء زیباست، حُسن و زیباییش را به آنها منتقل میسازد. این زیبایی علت هماهنگی خیر و درخشش همة چیزهاست و همچون نور بر همة زیباییهای متعددی که زیبایی خود را از شعاع نور روحانی او بدست آورده‌اند میتابد. این زیبایی همة چیزها را به خود فرامیخواند (به این سبب که او زیبایی خوانده میشود) و سرانجام گردآورندة همة چیزها نزد خویش است (Pseudo-Dionysius, 2010: p. 33).
از تعابیر وی میتوان به دو نکتة مهم دربارة زیبایی دست يافت: اول‌اينكه اسم زیبایی نوریت است که ریشه در تعین منظم یک مخلوق دارد. زیبایی بمنزلة نور روحانی از خدا صادر میشود و بشکل کمالات خدا در کثرت مخلوقات فردی تقرر می‌یابد و به هر یک از کمالاتی که در آن مشارکت میجوید، عطا میگردد. دوم‌اينكه بر اساس این مخلوق ـ‌یعنی زیبایی‌ـ است که خداوند همة چیزها را بسوی خود فرامیخواند، چون زیبایی شعاعهای متمایز در موجودات متعین، بر مبدأ واحدي دلالت دارد که خاستگاه این زیبایی نورانی است. پس جهان از یکسو تجلی خداست و از سوي ديگر، روزنه‌يی است که از طریق آن نفس به ندای خدا در شکل تجلی زیبایی در خلقت پاسخ میدهد.
2ـ3. نقش عشق در پویایی و تحرک جهان
اسم عشق اساس پویایی سه‌گانه وجود نزد دیونوسیوس و مکمل اسماء خیر و زیبایی است. اسم عشق که رکن بازگشت در کیهان پویاست نقش بنیادی در وحدت بخشیدن به جهان‌شناسی و نفس‌شناسی دیونوسیوس دارد؛ مهمتر اینکه، نشان‌دهندة همگرایی فعالیت خلقت خدا و عشق به کمال نفس است. او دربارة اسم عشق و نقش آن در عالم تجلی‌یافته از خدا مینویسد:
عشق دارای نیروی خاص وحدت‌بخش و گردآورنده است. چون محرکی است، برای آنکه عالی به تدبیر مادون بپردازد و با محبت متقابل خدا و نفس برابر است. عشق محرکی است برای آنکه مادون بسمت عالی و برتر توجه نماید. پس عشق نیروی بسیطی است که از خودش بسوی گونه‌يی وحدت‌بخشی به ترکیب حرکت میکند. یعنی از خیر بجانب دون‌پایه‌ترین موجودات و از اینجا بار ديگر آنگونه که باید، به گرد خویش میگردد و از طریق همة مخلوقات و توسط خودش بسوي خیر حرکت میکند و اينچنين پیوسته به خودش باز میگردد (Ibid: p. 38).
در اینجا به دو نکتة مهم دربارة عشق اشاره میشود:
1) ایجاد روابط هماهنگ میان مراتب خلقت. این روابط هماهنگ از یکسو در دوراندیشی عنایی مرتبة عالی برای مرتبة دانی و از سوي ديگر در ارج نهادن مرتبة دانی به مرتبة عالي وجود دارد.
2) در تجلیات و اشراق انوار الهی عشق میتواند عامل وحدت بخشیدن به پویایی سه‌گانه جاودانه، صدور و بازگشت باشد. این اشراق از خدا بسوی همة خلقت جریان می‌یابد و سپس از همة خلقت به خداوند (یعنی خیر) بازمیگردد. البته ایجاد این هماهنگی تمایز میان مراتب خلقت را از بین نمیبرد. عشق به هماهنگی میان مراتب جهان منجر میشود و کلیت آن را بجانب کمالي واحد در خدا رهنمون میشود.
در متافیزیک دیونوسیوس عشق برون‌شد الهی، یعنی عشقی که از خالق به مخلوق سیر میکند و نشان‌دهندة سلسله مراتب مقدس در عالم است که ملک و ملکوت را بهم متصل میسازد، ابعاد حاکمیت عنایی و سرانجام شوق وابسته به آن، چرخه‌های سه‌گانة جهان‌شناسی را تشکیل میدهد. در این جهان‌شناسی کمالاتی از خدا صادر میشود كه بواقع ظهور و تجلی برون‌شد عشق خلاق است.
بر اساس پاره‌يی از فقرات رساله میتوان به بخشي از ویژگیهای آفرینش‌شناسی دیونوسیوس پی برد. اولاً، در این جهان‌شناسی سلسله مراتبی، ظهور و تجلی قدرت خدا در تعالی او تمرکز می‌یابد. ثانیاً، بسبب کمالاتی که هر مخلوقی در آن مشارکت میجوید، این تجلی درون خلقت، جاودانه میماند. ایجاد عالم، صدور کثرت از واحد و نظم بخشیدن به کثرت در ساختار سلسله مراتبی، نمایانگر اسماء خداست. چون عشق الهی ماهیت از خود برون‌شدن دارد، یعنی بسوی مخلوق سیر میکند، عشق‌ورزیدن عاشق به خودش را برنمیتابد بلکه عشق عاشق به معشوق را روا میدارد (Ibid: p. 37). عشق برون‌شد خداوند که خلق بمنزلة معشوق در کمالات خدا مشارکت می‌یابد، بمنزلة دریافت بخشایش از عاشق (خدا) است. این بخشایش دقیقاً حضور تجلی خدا در کمالاتی است که هر مخلوقی در آن مشارکت یافته است. بهرحال، از آنجا که فزونی قدرت خدا در کثرت مخلوقات منفرد تجلی پيدا ميكند، این مخلوقات مظهر حضور ماندگار خداوند و جایگاه عشق برون‌شد او هستند. به این ترتیب عشق خدا تنها مبنایی است که بر اساس آن تنوع کمالات خدا درون هر مخلوقی در عالم تجلی می‌یابد.
3. نفس‌شناسی اشراقی
جهان دیونوسیوسی از رهگذر صدور کمالات خدا و عشق برون‌شد او پدید می‌آید. جهان و نفس، معشوق و دریافت‌کنندة این کمالات دانسته میشوند. زمینه‌ها و پیامدهای این ارتباط عاشقانه به شکلگیری ابعاد نفس‌شناسی ديدگاه دیونوسیوس می‌انجامند.
3ـ1. جنبة احساسی ارتباط خدا و نفس
از آنجا که نفس، معشوق و گیرندة اسماء خدا و مظهر جاودانة کمالات و اسماء است، به نور انوار وی اشراق می‌یابد. دیونوسیوس بر اساس توصیف مشارکت نفس در اسماء خدا، به تبیین چگونگی اشراق نفس میپردازد و مینویسد:
هرگونه صدور و فیضان نور که با آن همچون بخشش خیر مواجه میشویم، همچون نیرویي واحد ما را دوباره به شرایط برتر روحانی بازمیگرداند. همچنین ما را بسوی یکتایی هدایت پدرمان و بجانب تأله یافتن بازمیگرداند (Pseudo-Dionysius and Parker,1894: p. 15).
در تعابیر فوق دو نکتة مهم دیده میشود. نخست‌اينكه اگرچه در علم کلام رایج روزگار دیونوسیوس، ظهور کمالات و اسماء خدای متعال بنا بر یک نظام متمایز الهی توصیف میگردید اما نزد وی از حيث نفس‌شناسی و بر اساس بعد احساسی ارتباط خدا و نفس مورد توجه قرار گرفته، چون ظهور کمالات و اسماء در نفس بمنزلة یک بخشش الهی فهمیده میشود و نفس را بسوی تأله هدایت میکند. نکتة دیگر آنکه، رموز فهم‌پذیر در جریان اشراق نفس نقش بنیادی دارد. از این نقطه نظر نوری که به اشراق نفس می‌انجامد باید بوساطت رمزهای معین و فهم‌پذیر صورت گیرد. این رمزها نقش پیش‌آموزی (propaedeutic) برای نفسی دارد که به عالم اسماء خدا ورود می‌یابد. به این سبب دیونوسیوس مینویسد:
امکان ندارد شعاع نور الهی بگونة دیگری نفس را منور سازد. تنها راهی که این انوار بر نفس اشراق میکند، بگونة رمزی است. یعنی این شعاع بقصد تعلیم مقدس، در حجابهای متنوع پوشانده میشوند و بگونه‌يی شایسته برای ما از طریق دوراندیشی و عنایت پدرانه مترتب میگردند (Ibid).
مراد از تعلیم مقدس نفس، نشان دادن ارتباط شعاع انوار الهی با صور متنوع رمزی به نفس است، یعنی توانایی کشف رموزی که هدف آن رساندن نفس به کمال وی، یعنی تأله است.
3ـ2. هماهنگی قوای عقلی و تأکید بر جنبة شناختی
مراد از تعلیم مقدس نفس توانایی کشف انوار خدا در قالب رموز و استعداد تقرر یافتن در حالت تأله است که بر اساس هماهنگی میان قوای عقلی (noetic) و شناختی امکانپذیر است، زیرا نزد دیونوسیوس درک رموز فهم‌پذیر برای حضور بیواسطه در برابر خداوند، با فعالیت قوای شناختی میسر میگردد. در مسیر این تعلیم، وی به سه حالت فعالیت شناختی اشاره میکند که میتوان آنها را مراتب سه‌گانة طولی فعاليت نفس تا درک بیواسطه اشراق خدا نامید:
1. فعالیت خطی: نفس به درون خویش وارد نمیشود بلکه بسوی اشیاء اطراف خود پیش میرود و بتعبیری بی‌آنکه از سوی رموز متنوع متکثر هدایت شود، دربارة اشیاء به تأمل و فعالیت سادة شناختی میپردازد.
2. فعالیت پیچشی: فعالیت‌شناختی نفس در این مرتبه بسبب اشراق یافتن وی به نور معارف و علوم الهی است. این فعالیت که معطوف به کنش استدلالی و منطقی است نفس را قادر میسازد بكمك فرایند استدلالی و نظری، از جواهر متکثر فردی اشیاء بسوی وحدت صور نوعیه آنها حرکت کند. دیونوسیوس از این کنش با عنوان فعالیت پیچشی نفس تعبیر میکند.
3. فعالیت مدور: نفس در این فعالیت از اشیاء و پیچیدگیهای قوای عقلی خویش به درون خویش وارد میشود. هرچند در این فعالیت امکان بروز خطا نیز وجود دارد، اما بتعبیر دیونوسیوس، نفس از رهگذر این فعالیت، پس از اتحاد با قوای خویش بسوی زیبا و خیر که فراتر از همة موجودات، واحد و همان، بی‌آغاز و بی‌انجام است، هدایت میشود (Pseudo-Dionysius, 2010: p. 34).
مراد وی از بیان حالتهای فعالیت عقلی ارائة طرحی برای مسیر عروجی نفس بسوی کمال در حضور خداوند است و فعالیت نفس از رهگذر اشتغال آن به عالم بالتجلی حاصل میشود. بر اساس این طرح، نفس عروج را از فعالیت خطی آغاز میکند و مخلوقات را از آن جهت که جواهر فردی هستند، میشناسد. سپس در مرحلة شناختی پیچشی با مدد گرفتن از روش استدلالی، جوهر فردی را بر اساس جنبة وحدت نوعی آن ادراک میکند. سرانجام، با فعالیت مدور شناختی به غایت خویش میرسد. چون نفس در این مرتبه تنها عالم را ادراک نمیکند بلکه خود را بمنزلة مظهر و جایگاه تجلی خدا میفهمد، در«ورود به درون خویش»، همزمان از سوی خیر و زیبا بجانب خدا و کمالش هدایت میشود. بدین ترتیب نفس در فعالیت عقلی خویش از ادراک یک طبیعت و ماهیت فردی خاص آغاز میکند و به درک بیواسطة اشراق و انواری نايل میشود که این طبیعت فردی را بعنوان تجلی نور خدا پدید می‌آورد، زیرا نفس در این مرحله از فعالیت خود بسبب ارتباط بیواسطه‌اش با شعاع نور الهی، به انوار وی اشراق می‌یابد.
3ـ3. قوای‌شناختی‌ـ عقلی و نقش آن در تأله
غایت جهان نزد دیونوسیوس تأله نفس است و حصول آن از رهگذر حرکت عروجی و فعالیت عقلی وی بسوی خدا از طریق نزول انوار وی میسر میشود.
لبریز از عشق برون‌شد خدا بسوی انسان بازمیگردد و او را به بازگشت به خود فرامیخواند تا یکایک ما به حیات کامل جاودانگی انتقال یابیم (Ibid: p. 56).
روشن است که نزد وی خیر و زیبایی که از طریق قوای شناختی و عقلی نفس آشکار میشود، موقعیتی برای فعلیت یافتن کمال نفس است. مراد وی اینست که ادراک صور فهم‌پذیر خیر و زیبایی، ارتباطی میان شهود عقلانی نفس و کمالات نوریه خدای تعالی ایجاد میکند. وجود ارتباط میان اینها سبب میشود نفس به انوار خدا اشراق یابد و در کمال حیاتی که بسوی آن فراخوانده میشود، تقرر یابد. بطور خلاصه، سازوکار فعالیت عروجی نفس را میتوان چنین صورتبندی کرد: فعالیت از طریق انتقال از ادراک نظری کمالات فهم‌پذیر بسوي یک مواجة بیواسطه با خدا.
به این ترتیب کمال عروجی (anagogic) نفس (و بتعبیر دیگر تأله) دو جزء مهم دارد: نخست، نفس از رهگذر فرایند شناختی مقایسه و طبقه‌بندی، واقعیتها و هویتهای فردی متمایز را میفهمد. در مرحلة بعد، عقل نظری جای خود را به حالتی از ادراک میدهد که از طریق آن وحدت و یگانگی اشیاء بر نفس آشکار میشود. از نظر دیونوسیوس فهم و درک نفس از مخلوقات هنگام تشخیص دادن نور تجلی‌یافته از خدا کامل میشود. این نور بنیاد وجود مخلوقات است و آنها را به کمالاتی که در آن مشارکت دارند میرساند. این کمالات، یعنی اسماء خدا، بخشش خدا به مخلوقات است که از طریق عشق برون‌شد خدا به آنها انتقال می‌یابد. نفس در این حالت خود را بمنزلة دریافت‌کنندة کمالات نوری از معبود عاشق میشناسد. دست یافتن به این حالت برتر از شهود تجلی خداست و نفس از توانایی اشراق یافتن به انوار خدا و تأله برخوردار میشود.
3ـ4. غایت کمال نفس
دیونوسیوس در رسالة سلسله مراتب آسمانی به نکته‌يي دقیق دربارة تعلیم مقدس نفس و مراد از غایت کمال آن اشاره میکند. او غایت این کمال را در مشاهدة شعاع انواری که عالم را بوجود می‌آورند جستجو نمیکند بلکه غایت این کمال نزد وی اشراق نفس از طریق شعاع نور خداست. این اشراق از طریق حجابهای متنوع رمزهای خاص صورت میگیرد. این حجابها در همان وجود فهم‌پذیر جهان جای دارند و دیونوسیوس دو عملکرد مهم برای آنها در نظر میگیرد. اولاً نشان‌دهندة کثرت اسماء و کمالات خداوند هستند؛ ثانیاً خدا را بسبب تعالیش، فراتر از موجودات متمایز قرار داده و او را از دسترس قوای عقلی دور میسازند (Pseudo-Dionysius and Parker, 1894: p. 15). بر این اساس او از گونه‌يی فعالیت عروجی سخن میگوید که از رهگذر آن نفس از طریق حجابهای عالم بالتجلی به ناشناختنی (Agnosia) و متعالی راه یابد (Peters, 1967: p. 6). این نشان میدهد که خداشناسی تنزیهی او مبنای آموزة اشراق نفس و تأله وی قرار میگیرد. ديونوسيوس مینویسد:
با عروج از پایینترین مراتب به بالاترین مراتب، بمنظور شناخت بدون حجاب ناشناختنی، او را که در زیر همة چیزهای ناشناختنی، در همة چیزهایی که وجود دارد، پنهان مانده است و آن را که متعالی از همة موجودات است (و ظلمت متعالی از همة موجودات است) ميتوان مشاهده کرد. او بوسیلة همة انوار در اشیاء پنهان میشود (Pesudo-Dionysius, 2010: p. 86).
در این تعابیر دربارة عروج نفس به دو نکتة مهم اشاره شده است:
اول: دیونوسیوس از الوهیت به ظلمت متعالی تعبیر میکند، چون مانع نفوذ شهود انسان در الوهیت است. دست شهود آدمی از توصیف، تصور یا نظارة او کوتاه است. پس خداوند حتی نسبت به خودش تعالی دارد. این مرتبه‌يی از عروج است که هر کسی نمیتواند به آن برسد.
دوم: درست است که در مراحلی از عروج و برون‌شد، نفس باید از شهود عقلی برای شناخت متعالی رها شود اما نفس بر اثر این برون‌شد که غایت مرتبة کمالی وی است، خود را نفی نمیکند بلکه به انوار فوق نوری (super-bright) میپیوندد.
نفس پس از رهایی از حجابهای جسمانی در انوار فوق نوری خداوند جذب میشود. نتیجة این انجذاب ورود نفس به درون «تاریکی فوق ـ نوری»، یعنی متعالی است، زیرا او فراتر از همة چیزهاست (Ibid: p. 85). به این ترتیب در دور کامل فعالیت عروجی نفس میتوان سه مرحله را از هم متمايز نمود:
ـ زیبایی تجلی خدا که فهم‌پذیری و نوریت آن بر نیروی عقل آشکار میشود.
ـ شهود مستقیم زیبایی فوق ـ نوری و فرا عقلی خدا.
ـ شهود زیبایی تجلی خدا از طریق رسوخ به حجابهای نوریه.
4. سهروردی
بخش دوم حکمة الاشراق با این عبارت آغاز میشود «انانیت تو نوری مجرد و مُدرِک ذات خود است» (سهروردی، 1367: 217). این تعابیر نه تنها به امکان اشراق یافتن نفس اشاره دارد بلکه بر ذات خودآگاه نفس و نور مجرد بودن آن تأکید دارد. این عبارت کلیدی نقطة آغاز هستی‌شناسی نور نزد سهروردی است. نور مجرد بودن و مُدرِک بالذات بودن، به نفس برای کشف ساختار عالم انوار كمك میكند. نفس خودآگاه، فعالیت عروجی از عالم صغیر به عالم کبیر را شكل میدهد. این فعالیت اصلي کلی است، هم در قلمرو نفس بعنوان نور مدبر، و هم خداوند بمنزلة نورالانوار.
4ـ1. نظام بالتجلی نور، نقش واحد و کثیر
توصیف ارتباط میان نورالانوار و سلسله‌مراتب انوار تابع که بسبب فعالیت صدوری نورالانوار پدید آمده‌اند، مشخصة فلسفة اشراق است؛ یعنی تمایز میان نوریت نور غنی و نور فقیر (همان: 198ـ197). از آنجا که مجموعه‌يی نامتناهی از انوار محال است، برازخ و هیئتهای هر یک از انوار باید به نوری منتهی شود که فراتر از آن نوری وجود ندارد (همان: 203ـ202). این برداشت اگرچه شباهت زیادی به تمایز وجودشناختی میان واجب و ممکن نزد ابن‌سینا دارد اما نزد سهروردی تمایز نهادن میان نورالانوار و سلسله مراتب انوار به وجود ویژگی‌شناختی میان آنها ارتباط می‌یابد. این شیوة تمایز نهادن همچنین بر تمایز در شدت انوار و وابستگی و فقر آنان به مراتب بالاتر انوار برای اشراق کمال، پايدار است. سهروردی توصیف خود از این نظام را با این اصل کلی آغاز میکند که «همة انوار فی‌نفسه در حقیقت نوریه اختلافی ندارند و اختلاف آنها بسبب کمال و نقصان است» (همان: 217). مراد وی تأکید بر وجود واحد انوار محض مجرد است که فاقد فصل خاص هستند. ادعای وی اینست که: «انوار غیرجسمانی در حقیقت هیچ تمایزی ندارند، هرگاه آنها در حقایق خویش متفاوت میبودند، باید در هر نور مجردی، نورانیت و چیز دیگری وجود ميداشت» (همان: 218).
این تعابیر بيانگر آنست که سهروردی همچون دیونوسیوس به هویت بالتجلی سلسله مراتب انوار تصريح دارد، بهمين دليل فیضان نورالانوار مقوم انوار مجرد بشمار می‌آید تا نشان دهد که بقای غنا و تعالی نورالانوار بسبب نوریت محض خویش، انوار فرودست را نظام میبخشد.
4ـ2. پیامدهای نظام بالتجلی انوار
این نظام نتایجي مهم برای سلسله انوار سهروردی دارد:
اول: نور فقیر مجرد (مانند نفس) نزد سهروردی از دو جهت بر خودش ظاهر است: یکی بسبب آگاهی به ذات خویش و دیگری از طریق قهر و غلبه خداوند بر انوار فرودست خویش.
دوم: نورالانوار نوریت محض است و ظاهر بودنش بسبب غیر او نیست. همچنین حیات و آگاهی بر ذات وی، امری عارض اضافی برای ذات او نیستند (همان: 204). این نظام بر تجلی بنیادی استوار است تا تمایز میان نورالانوار و سلسه مراتب انوار کیهان مشخص گردد. سهروردی پس از اثبات یکتایی اصل غایی در ارتباط با سلسله مراتب انوار به تشریح روشی میپردازد که بر اساس آن خلاقیت نورالانوار نمایان میشود. براساس این نظام، صادر اول خودش باید نوري واحد باشد، زیرا کثرت نمیتواند بگونة قابل دفاعی از نورالانوار از حيث واحد بودنش، صادر شود؛ از اینرو آنچه اول از نورالانوار صادر میشود باید نور مجرد باشد. نور مجرد نمیتواند از نورالانوار بوسیلة یک هیئت ظلمانی حاصل شده از نورالانوار متمایز شود. چون بر کثرت و تعدد جهات در نورالانوار دلالت خواهد کرد (همان: 226 و 227).
سوم: در این نظام برای هر نوری، بجز نورالانوار، ثنویت فقر و غنا در نظر گرفته میشود؛ فقر در ارتباط با نور مقدم بر خود که وجودش را ايجاد كرده و غنا در ارتباط با انواری که تابع وی هستند. این فقر و غنا مبنای مهمی برای تمایز انوار ایجاد میکند. اساس این ثنویت را میتوان در اقتضای ذاتی نور اقرب و صادر اول مشاهده کرد. سهروردی مینویسد:
اگرچه نور اَقرب نمیتواند با توجه به نوریت خويش یک جوهر غاسق را ايجاد كند، اما هنوز یک برزخ و یک نور مجرد باید از آن صادر شود، چون نور اقرب فی‌نفسه فقیر است و بسبب نور اول غنی است (همان: 230).
چهارم: نظام بالتجلی بر نقش تأمل بالذات در نور اَقرب تأکید دارد. از نور اقرب از نظر سهروردی دو چیز صادر میشود: برزخ تاریک و نور مجرد (همان: 241). این خلقت دوگانه بر فعالیت تأمل بالذات متكي است که سهروردی آن را ذاتی انوار مجرد میداند، زیرا این انوار دارای فعالیت ادراک ذاتی و لنفسه هستند. سازوکار این تأمل، خودشناسی است. سهروردی نقش آن را در پیدایش تکثر چنين بیان میکند:
نور اقرب از طرفی هم نورالانوار را مشاهده میکند، هم ذات خودش را، زیرا بین وی و نورالانوار حجابی نبود. پس از مشاهدة نورالانوار، نور اقرب خود را در قیاس با او تاریک میبیند، چون او نور اتم است. و نور اقرب نسبت به او فقیر است؛ پس بسبب فقرش و ظلمانی یافتن خود نسبت به نورالانوار، از او یک تاریکی حاصل میشود که برزخ اعلی (فلک محیط) نام دارد. از سوی دیگر، بسبب غنا و وجوبش و انتساب به نورالانوار، نور مجرد دیگری از او پديد مي‌آيد (همان: 242).
سازوکار خلقت بالتجلی بر فعالیت خودآگاهی نور اقرب استوار است؛ همین‌که نور اقرب از نورالانوار صادر شود، ادراک ذاتش منجر به ادراک رابطه‌اش با علت خویش میگردد. از این لحاظ نور اقرب، فقر خود به نورالانوار را درمی‌یابد که از آن یک برزخ بوجود می‌آید. از سوی دیگر، غنای نور اقرب از دیگر انوار، به پیدایش نور دیگری می‌انجامد. حال هرگاه از جنبة فقر بنگریم، وقتی نور اقرب تفاوت نوریت خود با نورالانوار را ادراک نماید، یک برزخ تاریک یا حجاب ايجاد ميشود. به این ترتیب از رهگذر ادراک ذاتی دربارة دو مؤلفه هر نور مجرد، یعنی فقر آن به نور مقدم و غنای آن به نور مادون خویش، سهروردی ظهور کثرت از نورالانوار را از طریق نور اقرب و صادر اول تبیین میکند.
5. روابط و نسب پویای جهان نزد سهروردی
ظهور عالمی متمایز از یک مبنای مطلق نزد شيخ‌اشراق بر دو اصل ذاتی استوار است: نخست فعالیت نور و دوم، نور ظاهر بالذات و مظهر للغیر (همان: 209 و 212). سهروردی با تلفیق ایندو ویژگی نور در مابعدالطبیعة خود نشان میدهد که سلسله مراتب جهان صرفاً اثر نورالانوار بمنزلة علت فاعلی نیست بلکه نسب درون‌نگرانه مشاهدة میان خود انوار نیز در این امر دخالت دارد. این نسب، مبنایی است که بر اساس آن نفس آدمی میکوشد به مرحلة کمال مشاهدة اشراقات خدا که در عالم حضور دارد، نایل شود. بهمين دليل جهان‌شناسی سهروردی بر اهمیت این فعالیت ادراک ذاتی برای ساختار سلسله مراتب انوار متمرکز است.
5ـ1. پویایی دوگانة قهر و عشق
سهروردی در نسبتهای میان سلسله مراتب انوار مجرد، وجودی پویا و سیال را در نظر میگیرد. در این نسب دو جنبة خاص دیده میشود، یکی قهر است که حکایت از تقدم نور برتر بر نور سافل دارد و دیگری عشق و محبت است که نشان‌دهندة اشتیاق نور مرتبة پایینتر به نور مرتبة بالاتر است (همان: 246). به اعتقاد شيخ‌اشراق پویایی دوگانة میان انوار سازوکاری است که بر اساس آن ظهور نورالانوار، هرچند بعنوان اصل غایی، جاودانه است و با اینهمه در هر یک از سطوح و مراتب جهان رخ میدهد.
5ـ2. نسبت پویای قهر ـ عشق با نورالانوار
توصیف سهروردی از نورالانوار بعنوان پادشاه و مالک حقیقی همه چیز و اینکه هیچ چیزی مالک او نیست، به این معناست که وی پویایی قهرـ عشق را در مبدأ متعالی قرار میدهد؛ چون نورالانوار از یکسو قهر و قاهریت را بر تمامی انوار فرعی و مترتبه اعمال میکند و بالاترین فعلیت عشق است و از سوی دیگر، معشوق کل عالم است (همانجا). بتعبیر دیگر، از یک طرف قهر انوار صحنة تجلی خداست که در آن نسب قهر و عشق میان مراتب گسستة انوار، عشق نورالانوار به خودش را آشکار میسازد. از طرف دیگر، در واقع وسیله‌يي است که با آن انوار سافله در عشق خود به انوار عالیه به کمالي لذیذ نایل می‌آیند. این اصل حاکم بر وجود و کیهان پویا در عالم است. بتعبیر سهروردی جهان وجود کلاً از محبت و قهر انتظام میگیرد. این امر لازمة وجود نظام اتم است (همان: 247).
این اصل به درون هر نسبتي میان مراتب انوار ورود میکند. در این مراتب انوار، نور عالی بر نور سافل قهر دارد و نور سافل بر نور عالیتر از خویش عشق ميورزد. ظهور این پویایی دوگانه وجود درون عالم، کمال آن را در نورالانوار بعنوان اصل غایی حقیقت نشان میدهد. بهمين دليل است که سهروردی پویایی مرتبط با نورالانوار را مطرح میسازد. نورالانوار در نظام وی قاهر بر همة سلسله مراتب انوار و معشوق همة آنهاست.
5ـ3. عشق نورالانوار به ذات خویش
تعابیری در حکمت اشراق دیده میشود که حاکی از عشق نورالانوار به ذات خویش است. این تعابیر را میتوان بصورت یک برهان درآورد که سهروردی فقط به نتیجة آن اشاره كرده است:
1. نورالانوار نسبت به غیر خودش قاهر است و عشق نمیورزد بلکه تنها نسبت به خودش عشق میورزد. چون کمالات او برای خودش ظاهر است. و او زیباترین و کاملترین چیزهاست.
2. چون چیزی در عالم کاملتر و زیباتر از او و ظاهرتر از او، هم به ذات خود و هم بغیر خودش، نیست و لذت‌آورتر از او هم برای خود و هم برای غیر خود نورالانوار، وجود ندارد.
پس او تنها عاشق ذات خود است اما هم معشوق خود است هم معشوق غیر خويش (همان: 246).
بر اساس این استدلال، هر چند اصول قهر و عشق برای ارتباط انوار متمایز کیهان با نورالانوار اهمیت دارند اما این اصول با عشق نورالانوار به ذات خودش تکمیل میگردد. درون این عشق، فعالیت تام دیده میشود. لازمة این فعالیت اشراقی پدید آمدن نور اقرب از نورالانوار و سلسله مراتب کیهان از اوست. بنابرين نورالانوار واجد عشق به خویش است، همانطور كه نوریت محض وی کمال و زیبایی اوست. همچنین چون نورالانوار مانند دیگر انوار مجرد، دارای کمال ظهور است و ادراکی کامل از کمال خویش دارد، در ادراک ذاتی از کمال خویش دارای لذت عالی است. اهمیت این نکته بسبب تشبه نفس به نورالانوار است، زیرا همانطورکه خداوند لذت را در ادراک کمال نوریت خویش درمی‌یابد، نفس نيز بوسیلة عشق بدنبال لذتی ميرود که در مشاهدة بیواسطة اشراق نورالانوار یافت میشود؛ این مشاهده همان تأله نفس است.
6. نفس‌شناسی اشراقی سهروردی
نکتة مهم نفس‌شناسی بدست دادن تعریفی از هویت نفس بعنوان نور مجرد فعال است. این فعالیت بسبب توانایی نفس در ادراک لنفسه خود است. فعالیت ادراک ذات نفس از نظر سهروردي دو کارکرد مهم دارد: از یکسو برای نفس انسان بسبب ادراک ذاتش، مشاهدة فعال پدید می‌آورد (همان: 212)؛ از آنجا که نفس حاصل اشراق نور الهی است بسبب ظهور لنفسه خود حیات دارد وحی یعنی دَراک فعال، و فعل نور خود نیز ظاهر است و نور، فیاض بالذات است. از سوي ديگر، نفس بسبب نور مجرد بودنش (همان: 217) مَظهر اشراق خداوند است. بر همین اساس، نفس نقطة همگرایی وجودشناسی و نفس‌شناسی نزد شيخ‌اشراق بشمار می‌آید. این دو کارکرد ناشی از توانایی نفس براي تعقل ذات خود است و ادراک لذات نیز بر اساس نور مجرد بودن نفس صورت میگیرد. در نظر سهروردی نور مجرد بودن نفس با ظهور و ظاهر بودن آن مساوقت دارد و این ظهور است که در آغاز و پیشاپیش برای ادراک خود نفس ظاهر میشود (هروی، 1363: 28). به این ترتیب مدرِک لذاته ظاهر لنفسه است. از این ديدگاه، هر کسي که ذات خود را ادراک نماید، نور محض است و هر نور محض ظاهر لذاته و مدرِک لذاته است (سهروردی، 1367: 209). بنابرين نور بسیط و مجرد نفس، لذاته و ظاهر لنفسه است. بتعبیر دیگر و بسبب مساوقت ایندو، نفس که خود را ادراک میکند برای خودش ظاهر است. این هویت نفس در نفس‌شناسی اشراقی است که بر مشاهدة فعال نفس بمنزلة نور استوار است.
6ـ1. طبیعت تأمل و ادراک ذات
نفس‌شناسی اشراقی دو اصل مهم دارد: 1) نفس از طریق رؤیت شهودی (مشاهده) به ادراک ذات خویش نايل میشود، 2) نفس در این ادراک، از نیروی رؤیت و مشاهدة بازگشت به خویش برخوردار است. اما این را نباید بمنزلة اتحاد مدرِک و مدرَک دانست، چون تمایز واقعی میان نفس بمثابه نور و وجود آن ـ‌که بر خودش ظهور می‌یابد ـ وجود ندارد. با اینهمه، این تمایز را میتوان در فعالیت ادراک لذات و مشاهدة نفس بطور دقیق مشاهده کرد. البته مشاهدة این تمایز گونه‌يی شناخت بحثی است نه رؤیت شهودی نفس. سهروردي با تفاوتی که میان این دوگونه شناخت ایجاد میکند به بررسی طبیعت ادراک ذات دربارة نفس میپردازد تا نشان دهد که شناخت نفس از خودش گونه‌يی شناخت شهودی بنا بر سازوکار این گونه از ادراک است. او مینویسد:
هر موجودی که قائم بالذات خویش و مدرِک ذات خود است، دانش وی به ذاتش را از طریق یک مثال ذاتش، در ذات خویش ادراک نمیکند. هرگاه دانش این موجود به ذاتش از طریق یک مثال ذاتش در ذاتش باشد و اگر این مثال از اَنانیت باشد، این مثال، عین اَنانیت نیست. چون مثال اَنانیت و نفس در اَنانیت و نفس در ارتباط با «من» یک «او» خواهد بود. و در این حالت آنچه مورد ادراک قرار میگیرد یک مثال اَنانیت خواهد بود (همان: 205ـ204).
اگرچه سهروردی بر نقش رؤیت شهودی و ادراک لذات در شناخت نفس تأکید دارد اما به دو دلیل فعالیت یک مثال یا تصویر ذهنی از نفس را در کنش ادراک ذات انکار میکند. یکی، تقدم حقیقت نفس بر مثال آن و ديگري، بساطت نور درگیر در فعالیت ادراک ذات. استدلال وی دربارة سبب اول بر اساس روش متداول در متافیزیک نوافلاطونی شکل میگیرد. در این استدلال فهم‌پذیر بودن مثال نفس از حیث وجودی با ارجاع به حقیقت خود نفس بیان میشود و دو جنبة مهم در آن قابل تشخیص است.
اول: شناخت مثال نفس مسبوق به شناخت نفس است. از اینرو وجود مثال برای ادراک ذات نفس نه تنها غیرضروری بلکه مانعی براي ادراک ذات است، چون تمایزی میان مدرِک و مدرَک ایجاد میکند تا از این رهگذر واسطه‌يي وحدت‌بخش میان اینها ضرورت پیدا کند. در مجموع، در فعالیت ادراک لذات نفس، هیچ نیازی به وساطت یک صورت یا مثال وجود ندارد.
دوم: مثال مدرَک اَنانیت چیزی جز نفس است و با اَنانیت آن یکی نیست. درنتیجه مثال اَنانیت نه یک عرَض و صفت اَنانیت است، نه خود آن. این روش همان الگوي استدلالی است که در انتقاد سهروردی از «تعریف» نزد مشائیان دنبال میشود. او تأکید میکند که یک ادراک لذات واقعی توانایی خود برای این فعالیت ادراکی را از بساطت وجودش بعنوان یک نور مجرد بدست می‌آورد (همان: 205) نه از طریق صورت یا مثال ذات. بنابرين بر اساس شناخت‌شناسی سهروردی انوار واحد و منفرد، همچون نور نفس، از طریق عقل نظری و با وساطت مثال قابل تشخیص نیست، بلکه از طریق مشاهدة شهودی و بدون وساطت و مانع شناخته میشوند. به این ترتیب هستة مرکزی استدلال وی اینست که استعداد نفس برای فعالیت ادراک لذات، در اصل مساوقت نور و ظهور قرار دارد؛ چون «تو از ذات خود و از ادراک ذات خود پنهان نخواهی بود» (همانجا).
6ـ2. تشخیص اصل فرد بودن نفس در فعالیت ادراک لذات
از آنجا که تشخیص فرد بودن نفس در منطق انوار اهمیت بسياري دارد، یافته‌های سهروردی دربارة آن را میتوان بصورت یک استدلال صورتبندی کرد:
ـ ذات نور مجرد بر وی آشکار است (ظاهر لنفسه) (همان: 204).
ـ نفس آدمی یک نور مجرد محض است که ظاهر لنفسه و مدرِک ذات خود است (همان: 219).
پس ادراک فعال نفس توسط نفس فرد، یعنی همان ادراک ذات آن، عبارتست از مشاهدة مستقیم نور ذاتی توسط نفس؛ و این مساوق با ادراک همان ذات نفس است.
سهروردي دربارة ظهور تام نفس فرد در ادراک انانیت به چند دلیل اشاره میکند:
1. ادراک نفس فرد نه از راه یک صفت اوست، نه از رهگذر امری زائد بر اَنانیت.
2. ادراک نفس فرد نمیتواند یکی از اجزاء «اَنانیت» باشد تا لازم باشد یکی دیگر از اجزاء آن در حالت ادراک آن مجهول بماند.
3. شیئیت نیز زائد بر صفت شاعر و مدرِک نیست. پس آن امری که مدرِک ذات خویش باشد ظاهر لنفسه و بنفسه است. یعنی ظهور آن عبارتست از نفس ظهور، نه غیر از آن. بنابرين اَنانیت، نور لنفسه است.
4. مدرکیت نفس فرد چیزی مؤخر و تابع ذات او نیست، یعنی مدرکیت آن. عرض ذات وی نیست (همان: 208).
بر اساس آموزة نفس‌شناسی اشراقی دربارة ادراک اَنانیت، در این دلایل میتوان به نکاتي مهم اشاره کرد:
اول: ادراک انانیت، فعالیتی بسیط است و نیروی مدرکیت نفس مساوق با انانیت و اینهمان با ذات نفس است.
دوم: سلب ویژگی شیئیت از نفس فرد و اَنانیت، همچون ادراک لذات اَنانیت، ادراکی واحد و فردی است. بهمين دليل سهروردی حضور هر یک از ویژگیها یا اجزاء نفس (نور مجرد) در جریان کنش ادراک لذات آن را رد میکند؛ چون نفس بعنوان نوري مجرد، ظاهر بنفسه و لنفسه است.
سوم: یکی دانستن فعالیت ادراک نفس با ذات انسان. مبنای این ادعا بر اساس اصل ظاهر بالذات و مظهر للغیر بودن نور تبیین میشود؛ بدین ترتیب که فرد را بمنزلة نوري مجرد و موجودی درون عالم انوار اثبات میکند، که ذاتش هم ظاهر است هم نورانی و اینکه فعالیت علم بالذات ریشه در ذات نوریت دارد. بنابرين بر اساس منطق نور، هر فرد هم جایگاه و مظهر تجلی نور است و هم بمثابه مشاهدة شهودی نور است. این هستة اصلی نفس‌شناسی سهروردی است که نظریة عالم بالتجلی و اشراقی بر پاية آن بنا شده است.
6ـ3. تهذیب نفس در انديشة اشراقی
چنانکه بیان شد، بنا بر نفس‌شناسی اشراقی، وجود هرگونه صورت واسطه‌يی در فرایند کنش ادراک لذات نفس، رد میشود. اما این کنش از سوی دیگر مستلزم رهایی قوة عقلی و تمامیت نفس از اشتغال به برازخ است، یعنی رهایی از قلمرو عالم مادی و جسم که بر اساس رهایی نفس از طریق عمل زاهدانه و ریاضت (همان: 354) حاصل میشود. بهمين دليل سهروردی بر ضرورت تهذیب نفس و پرورش استعداد دریافت اشراق خدا تأکید میکند. علت تأکید او بر کمال ادراک لذات نفس و ادراک بیواسطة نفس، اینست که اینگونه ادراک مشاهده‌يي جامع از ساختار عالم انوار بدست میدهد. شيخ برای تهذیب نفس به یک روش کار، یعنی به ملکات سیر و سلوک اشاره میکند:
بزرگترین ملکة حاصله در سیر و سلوک، ملکة مرگ بود، یعنی مرگ اختیاری که نور مدبر را از ظلمات منسلخ میگرداند؛ انسلاخی تمام، اگرچه بطور کامل از بقایای علایق کالبدی که به کالبد دارد، مجرد نشود، لکن بسوی جهان نوری رود و در آنجا نموده شود و به انوار قاهره متعلق میشود (همان: 400).
بر اساس این تعابیر، صرفنظر از صورت یا مثال که مانع ادراک ذات نفس است، کالبد مادی تن و به بيان دیگر، صیاصی یا جسم که در ارتباط با حیات نفس است نیز مانع مشاهدة پایدار نور نفس و عالم انوار ميگردد. سهروردی راه برداشتن این مانع را در مرگ اختیاری میجوید، یعنی در عمل زاهدانه و ریاضت (همان: 354). آنها توانایی قوت بخشیدن به استعداد نفس براي دریافت اشراق را دارند اما باید دانست که ریاضت و فعالیت ادراک لذات نمیتواند ذات نوری نفس را از کالبد و برزخ او جدا سازد. این جدایی تنها بر اثر مرگ اختیاری و بمنزلة بزرگترین ملکة سیر و سلوک رخ میدهد. بواسطة این مرگ، نفس توانایی ادراک ذاتی و درنتیجه عروج به عالم نور را بدست می‌آورد.
6ـ4. غایات سیر و سلوک
حاصل عروج و برون‌شد نفس، از دیدگاه سهروردی، ظهور نفس از طبیعت نوریه خود و مشاهدة ذات خویش است. کربن از این تعبیر نتیجه میگیرد که سالک بجایی میرسد که دیگر خویش را در مکان نمی‌یابد بلکه خودش مکان میشود (Corbin, 1998: p. 168). بتعبیر دیگر، نفس بر اثر عروج و سلوک به استعداد تبدیل شدن به مظهر انواری دست پيدا ميكند که از نورالانوار فیضان می‌یابد. تحقق این استعداد، عبارتست از اشراق نفس بوسیلة نور الهی و مشاهدة عالم بمنزلة تجلی خدا. سهروردی پس از توصیف گونه‌های مظاهر الهی که سالک به آن نايل ميگردد، مینویسد:
همة اینها از اشراقات عقل مفارق بود بر نور مدبر انسانی که از نور مدبر بر هیاکل آدمی و روح نفسانی وی منعکس میشود و نیل به این انوار غایات متوسطان در سیر و سلوک است (سهروردی، 1367: 400).
روشی که شيخ‌اشراق برای تهذیب و عروج نفس، یعنی برون‌شد آن از برزخ کالبد ظلمانی بیان میکند، نشانگر وجود گونه‌يی ساختار پویا در متافیزیک قهر و عشق است. از ديدگاه او بطرب آوردن نفس همراه با «ذکر خدا... و خواندن مصحف مُنزِله و سرعت بازگشت و توبه...» است (همان: 402 ـ 401).
از رهگذر تهذیب نفس، استعداد کسب اشراق از نورالانوار بدست می‌آید و درون نفس فعالیت رؤیت الهی حاصل میشود. بنا بر حصول این مشاهدة الهی، چون نفس یک نور است و فعالیت و حیات از عوارض نورانیت است، بسبب عشق خویش به عالی، متوجه نورالانوار میگردد. نفس بر اثر قرب نورالانوار و برداشتن حجابهای برازخ دنیوی و برون‌شد از برزخ کالبد، به مقام تأله میرسد. بر اساس این آموزه «بر اثر برون‌شد نفوس، در نفوس مجردة انسانی، مثالی از نور خدایی جایگزین و متقرر میگردد و در این نفوس، نوری خلاق متمکن میشود» (همان: 398).
روشن است که بر اثر این نور خلاق نفوس، یعنی فعالیت و حیات آن، سلسله‌مراتبی از روحانیات بوجود می‌آید که بر تجلیات نوریه در عالم برازخ حاکمیت عنایی دارند. بر همین اساس میتوان گفت طالبان معرفت چهار گروهند. بر فراز اینها سلسلة آسمانی یا موجودات روحانی عالم غیب قرار میگیرند که سردسته آنها قطب یا امام است (Nasr, 2007: p. 64). این سلسله‌مراتب کامل، انوار نفوس انسانیند که بتعبیر سهروردی به تطریب نفس و ذکر خدای تعالی اشتغال دارند. کمال هر مرتبه‌يی از این سلسله در انتقال اشراق الهی بمراتب پایینتر است. اما قطب از طریق ارتقاي مراتب پایینتر روحانیات در بدست آوردن استعداد اشراق نوریه نفوس و تأله به آنها كمك ميكند.
این نقطه اوج متافیزیک انوار و نفس‌شناسی اشراقی سهروردی است. یک راه رمزی که با قوة تشخیص انوار پنهان شده در پس حجابهای برازخ آغاز میشود و پس از مشاهدة نورالانوار و انتقال اشراق کامل درون نفس بصورت یک مثال نور الهی، سرانجام در مشاهدة کیهان بعنوان تجلی خدا به اوج میرسد.
7. تفاوت ساختار کلی تفکر دیونوسیوس و سهروردی
آنچه تطبیق این دو متفكر را در بستر تفکر نوافلاطونی ممکن میسازد، ساختار نظام آنهاست. با اینهمه در این ساختار تفاوتي بنیادی نیز دیده میگردد. نزد آنها نفس، فعالیت عروجی (anagogical) دارد که به برون‌شد از کالبد مادی و مواجهه با الوهیت منجر میگردد. اگرچه هردوی آنها در عروج نفس بر نقش عقل نظری و مشاهدة شهودی تأکید دارند اما در نقش فعالیت عقل نظری در مورد صور رمزی با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ سهروردی به عروج نور باور دارد و دیونوسیوس به عروج رمزها.
7ـ1. عروج نزد سهروردی
اساس عروج در نظر شيخ‌اشراق بر استعداد نفس در مشاهدة بیواسطه و بدون مانع انوار مجرد محض، استوار است. وساطت یک مثال در این ادراک، مانعی برای مشاهده شهودی بشمار می‌آید. بنا بر استدلال سهروردی دخالت هرگونه مثالي در جریان فعالیت ادراک ذات رد میشود، زيرا همة انوار مجرده، باصر و بیننده‌اند و دید آنان بازگشت به علم آنان نمیکند؛ بلكه بعکس، علم آنان به مشاهدة آنان باز میگردد (سهروردی، 1367: 354).
بنابرين از آنجا که نور ظاهر بالذات است، صور فهم‌پذیر که بوسیلة عقل بحثی در تعاریف بیان میشود، به انوار محض واحد باز میگردد؛ پس ادراک نفس از مثال به مشاهدة یک نور مجرد باز میگردد. عروج نفس به نورالانوار، فعالیتی است از عالم برازخ به عالم نور و صعود از عالم انواری که نوریت کمتر و فقر فزونتری دارند به انواری که از نوریت عظیمتر و قهر فزونتری برخوردارند. نفس هنگام نفوذ به عالم نور از صورت یا مثال فهم‌پذیر بسوي نور مجرد نفس پیش میرود؛ یعنی از عالم برازخ به قلمرو انوار میرود. این فرایند را میتوان مسیر عروج نفس (عروج نور) نامید.
7ـ2. عروج نزد دیونوسیوس
برخلاف سهروردی، صورت مثالی نزد دیونوسیوس نقشي مهم در عروج نفس به عالم انوار دارد. چنانکه بیان شد، امتداد عنایت‌آمیز لمعات الوهیت بتدریج و از طریق حجابهای متنوع اشراقات بر نفس مدرِک آشکار میشود (Pseudo-Dionysius and Parker, 1894: p. 15). این اشراقات، یعنی کمالات الهی که مخلوقات در آنها مشارکت دارند، همان صور فهم‌پذیر و معقولی هستند که امتداد عنایت‌آمیز عشق برون‌شد الهی بسوی مخلوقات را نشان میدهد. برای نفسي که طالب سلوک روحانی باشد، اسماء الهی در ساختار خلقت ظهور می‌یابند. این اسماء بواسطة رموزی بکار میروند که از طریق آن، سالک توانایی فعالیت عروجی پیدا میکند. بنابرين برخلاف نظر سهروردی که صورت مثالی نفس را مانع عروج نفس به نور مجرد میداند، در نظر دیونوسیوس رمز، یعنی صورت فهم‌پذیر بمنزلة مظهر کمالات خدا، در قلب نفس‌شناسی اشراقی است. از این باور میتوان به ديدگاه عروجی رمزها تعبیر کرد. بر این اساس میتوان به تفاوت ساختاری دو مسیر عروجی میان دیونوسیوس و سهروردی پی برد.
جمعبندی و نتیجه‌گیری
پرسش بنیادی مقاله اینست که چگونه دیونوسیوس و سهروردی با وجود اختلاف در فرهنگ و زمینة دینی، نظام فلسفی مشترکی را بر مبنای متافیزیک اشراقی و نفس‌شناسی رؤیت بشیوه‌يی مشابه بنيان نهادند؟ چشم‌انداز مشترک آنها اینست که طبیعت و وحدت اشراق و رؤیت میتواند زمینة تبیین مفهوم جهان بالتجلی را فراهم سازد، یعنی جهان بمنزلة مظهر تجلی پایدار مبدأ اول متعالی برای مشاهدة نفس. غایت نهایی جهان بالتجلی، تأله نفس است از طریق عروج نفس از حالت عقل نظری بسوی رؤیت شهودی. ساختار خلقت بالتجلی، انوار یا شعاع نوری جاری گشته از اصل متعالی است که مبنا و اصل همة موجودات و مبدع وحدت و بنیاد فهم‌پذیر بودن فردهاست. صدور کثرت انوار یا شعاعها از اصل غایی به درون این نظام بالتجلی اساس نفس‌شناسی رؤیت است. و بر اساس آن، نفس بگونة عروجی از اشتغال نظری به کیهان، بسوي ادراک شهودی بیواسطه از خود انوار پیش میرود.
نکتة دیگر آنکه، نظریة خلقت بالتجلی میتواند آموزة صدور و بازگشت انوار، یعنی آموزة پویایی انوار را تبیین نماید؛ یعنی صدور و فیضان انوار از مبدأ متعالی که نمایانگر حضور پایدار کمالات و اسماء خدا درون طبایع فردی است و سرانجام بازگشت عروجی نفس به متعالی از طریق حصول یک رؤیت شهودی از این کمالات جاودانه. این رؤیت شهودی به حضور بیواسطة نفس نزد متعالی، یعنی تأله نفس منجر میشود. آنچه در این بحث جای میگیرد شناختن نقش نور در نظامهای فلسفی دیونوسیوس و سهروردی است. بر اساس متافیزیک اشراقي، نور از سه جنبه در مرکز فلسفه قرار دارد:
1. متافیزیکی: خلقت یک عالم متمایز بمنزلة تجلی پایدار الوهیت متعالی.
2. کیهان‌شناختی: ساختار پویای نسب و روابطی که از طریق فعالیت اشراقی بر سطوح نظام خلقت حاکم است.
3. نفس‌شناسی اشراقی: فعالیت عروجی نفس از اشتغال نظری به کیهان بمنزلة تجلی متمایز از الوهیت، بسوی رؤیت شهودی. یعنی مشاهدة مبادی نوری پدیدآورندة کیهان. این مبادی نوری اساس تأله نفس شمرده میشوند و موجب ميگردند نفس به مظهر مشاهدة فراعقلی خدا تبدیل شود.
به این ترتیب میتوان دریافت که فلسفه‌ورزی استوار بر نور نزد ايندو متفکر پیوندي دوسویه با جهان‌شناسی و نفس‌شناسی رؤیت دارد و بواقع اصولاً مکمل آنها بشمار میرود؛ بويژه آنكه جهان نزد آنها هویت بالتجلی دارد و حاصل تجلی انوار الوهیت است. از سوی دیگر، متافیزیک نور با نفس‌شناسی اشراقی رؤیت پيوند دارد، چون ترسیم‌کنندة عروج و برون‌شد نفس است از ادراک تجلی بجانب مشاهدة کامل مبدأ اول و حضور در آن. سفر نفس از این ديدگاه فعالیتی است بسوی کمال تأله در اشراق نورالانوار و دریافت شعاع نوری خدا. در فعالیت عروج نفس، میتوان به نقش عنایی مراتب میانی عقول و فرشتگان نزد دیونوسیوس نيز اشاره کرد. این دیدگاه میتواند با نقشی مقایسه شود که انوار قاهره سهروردی در ارتباط خویش با نور مدبره نفس برعهده دارند.
منابع
ایلخانی، محمد (1382) تاریخ فلسفه قرون وسطی و رنسانس، تهران: سمت.
سهروردی، شهاب‌الدین (1367) حکمت الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، تهران: دانشگاه تهران.
مجتهدی، کریم (1375) فلسفه در قرون وسطی، تهران: امیرکبیر.
هروی، نظام‌الدین احمد (1363) انواریه، تحقیق و مقدمه حسین ضیایی، تهران: امیرکبیر.
Corbin, H. (1998). The voyage and the messenger: Iran and philosophy. California: Northe Atlantic Books.
Gresh, S. (1978). From Iambolichus to Eriugena, an investigation of the prihistory and evolution of the pseudo-dionysian tradition. Lieden: E. J. Brill.
Nasr, S. H. (2007). Three muslim sages: Avicena, Suhravardi, Ibn Arabi. New York: Caravan Books.
Perl, E. D. (2008). Theophany: the Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. State Univercity of NewYork
Peters, P. E. (1967). Greek philosophical terms. New York: New York University Press.
Plotinus (1964). Enneads. ed. by P. Henry and H. R. Schwyzer. Oxford: Clarendon Press.
Proclus (1964). The slements of theology. trans. by Eric. R. Dodds. Oxford: Clareston Press.
Pseudo-Dionysius (2010). The Divine Names and Mystical Theology. trans. by J. Parker. Charleston, South Carolina: Nabu Press.
Pseudo-Dionysius & Parker, J. (1894). The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy Dionyius. London: Skeffington and Son.
[1] * دانشيار دانشگاه پيام‌نور، تهران، ايران؛ Safary_r@yahoo.com
تاریخ دریافت: 27/4/1400 تاریخ پذيرش: 29/8/1400 نوع مقاله: پژوهشي
