اسرار عرفانی و رموزات بیانی در مطلعیه مثنوی مولوی
محورهای موضوعی : تحلیل متون نظم
فاضل عباس اده
1
,
مهرداد آقائی
2
1 - دانشگاه آزاد پارس آباد
2 - ادبیات و علوم انسانی
کلید واژه: مولوی مثنویحکایتشکایت اسرار عرفانی نی.,
چکیده مقاله :
مولانا در طلیعه مثنوی با نوای دلکش و ناله های خالصانه نی، عطش عرفانی جدایی روح معنوی را از اصل خود با زبان سوزناک نی شرحه شرحه بیان می کند. این -نامه عصاره ای از شش دفتر مثنوی معنوی و نیز براعت استهلالی بر تمامی اشعار این گنجینة ادبی و عرفانی است که از همان آغاز تصویری از فراق و هجران ترسیم می کند. نکته ای که قابل تأمل است مفهوم واژ ه های «حکایت» و «شکایت» در بیت آغازین مثنوی است که شارحان متعددی اقدام به شرح آن نموده و هر کدام تفسیری خاص از آن داشته اند. این مقاله بر آن است با روش توصیفی- تحلیلی برخی از معانی مطرح شده توسط تعدادی از شارحان را مورد ارزیابی و نقد قرار داده و در اثبات معانی و مفهوم ادعایی، موضوع را در دو محور بافت عمودی نی نامه و بافت تناسبی و تناقضی واژه با منازل، وادی ها و مقامات عرفانی، مورد بحث و تحلیل قرار دهد. نتایج پژوهش حاکی از این است که مباحث عرفانی در هر اثر ادبی، از جمله مثنوی معنوی، آن چنان گسترده و پرمحتواست که هرکسی به قدر و توان دانش خود می تواند آن را درک کند. مفهوم «شکایت» در نی نامه شکایت اعتراض آمیز نیست که برخی از شارحان آن را بیان کرده اند، بلکه «نفیر» جدایی، «شرح درد اشتیاق» و «ناله» و مناجات عاشقانه ای است که مولوی در محور عمودی شعر آن را رمزگشایی کرده است.
At the beginning of the Masnavi, Rumi describes the mystical thirst for the separation of the spiritual soul from its origin with the sorrowful language of the reed, with the heartfelt melody and sincere sighs of the reed. This letter is an excerpt from the six books of the spiritual Masnavi and also an explicit proof of all the poems of this literary and mystical treasure, which paints a picture of separation and mourning from the very beginning. The point to be considered is the meaning of the words "anecdote" and "complaint" in the first verse of Masnavi, which has been described by several commentators and each of them has had a specific interpretation of it. This article intends to evaluate and critique some of the meanings proposed by a number of commentators by descriptive-analytical method and in proving the alleged meanings and concepts, the subject is divided into two axes: the vertical context of the letter and the proportional and contradictory context of the word. Discuss and analyze with mystical houses, valleys and authorities. The results of the research indicate that the mystical topics in any literary work, including the spiritual Masnavi, are so extensive and rich in content that everyone can understand it to the best of their knowledge. The concept of "complaint" in the letter is not a protest complaint expressed by some commentators, but "disgust" of separation, "description of the pain of longing" and "lamentation" and romantic prayers that Rumi in the vertical axis of its poetry. Has decrypted.
قرآن کریم.3# ابن عربی، محی الدین. 1385. شرح نقش الفصوص، تألیف عبدالرضا مظاهری، تهران: خورشید باران.
ابن منظور، جمال الدین. 1414. لسان العرب، القاهرة: دارالمعارف.
اعتمادي، حسين؛ فوزي، ناهده و آقائی، مهرداد. 1398. «بررسی تطبیقی عارفانه¬های عاشقانة عبدالوهاب
البیاتی و سهراب سپهری». فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطوره¬شناختی س15ـ ش55 ـ تابستان 1398. صص 49- 80.
اقبالي، فرزاد و موسوی سیرجانی، سهیلا. 1392. «شرح صوري در حل مشکلات مثنوي» فصـلنامة ادبیات عرفانـی و اسطوره-شناختی س9 ـ ش31 ـ تابستان 1392. صص 22- 39.
امیر ارجمند، مریم. 1389. «از «نی¬نامه» مولوی تا «شوق-نامه» طالبی (بررسی مناسبت¬های بینامتنی شوق نامه با مثنوی¬های عارفانه پیش از آن) مجلة عرفان اسلامی، دورة 7 ، شماره 26.
انصاریان، حسین. 1386. عرفان اسلامی، جلد12، قم: نشرپیام آزادی.
بافقی، وحشی. 1374 . دیوان وحشی بافقی، تهران: نگاه.
بلخی، مولانا جلال الدین محمد. 1374. مثنوی معنوی، تهران: بهزاد.
ــــــــــــــــــــــــــ . 1386. کلیات شمس، تهران: هرمس.
یثربی، سید یحیی. 1374. آب طربناک، چاپ اول، تهران: فکر روز
چیتیک، ویلیام. 1385. درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، مترجم: پروین، جلیل، تهران: پژوهشکده امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی
حافظ، شمس¬الدین. 1379. دیوان حافظ، تهران: نشر سما.
حجتی¬زاده، راضیه؛ میرباقری¬فرد، سیدعلی اصغر و طغیانی، اسحاق. 1392. «بررسی عناصر زمینه¬گرا(حالی¬- مقالی) در گفتمان نی¬نامه» فصلنامه جستارهای زبانی، دورة 4، شمارة 2، صص 26 - 54.
حسینی شاهرودی، سیدمرتضی. 1384. آشنایی با عرفان اسلامی، تهران: آفتاب دانش.
دهخدا، علی اکبر. 1349. لغت نامه¬ی دهخدا، جلد30، تهران: سامان.
ری¬شهری، محمد. 1422. میزان الحکمة، قم: دارالحدیث.
زرین کوب، عبدالحسین. 1367. بحر در کوزه، چاپ هفتم، تهران: علمی فرهنگی.
ـــــــــــــــــــــــ¬ . 1383. سرّ نی: جلد اول، تهران: علمی. زمانی، کریم. 1387. شرح جامع مثنوی معنوی، چاپ بیست وهفتم، تهران: اطلاعات.
سجادی،سیدجعفر. 1377. فرهنگ اصطلاحات وتعبیرات عرفانی، کتابخانه ی طهوری.
سعدی، مصلح الدین. 1385. غزل¬های سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: سخن.
ـــــــــــــــــــ . 1387. کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: محمد.
سیدجوادی، احمد صدر، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی. 1383. دایرة المعارف تشیع، تهران: نشرسعید محبی.
عباس¬زاده، خداویردی و طاهرلو، هانیه. 1392. «تجلی عشق در اشعار مولانا»، فصلنامه عرفان اسلامی، سال نهم، شماره 36.
عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین. 1377. تذکرة الاولیا، تصحیح استعلامی، محمد، تهران: زوار.
متقی، امیر مقدم؛ احمدزاده، پرویز و زبرجد، حلیمه. 1395. «بازتاب مضامین «نینامه» مولانا در شعر معاصر عرب» نوشتة فصل¬نامة مطالعات ادبیات تطبیقی، دوره 10، شماره 40.
نبی¬لو، علیرضا. 1391. «بررسی و تحلیل «نینامه» سرودة مولوی بر مبنای زبانشناسی نقش‌گرای سازگانی» مجلة پژوهش-های زبان¬شناختی، دوره 2، شماره 1.
وحیدی، علیرضا. 1393. «نای حقیقت در نی¬زار عشق (بررسی و تحلیل مفهوم «نِیْ» در شعر مولوی و اشعار حماسی عاشورایی معاصر)» پایان نامة کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد خلخال.
همایی، جلال الدین. 1369. مولوی نامه، چ ششم، تهران: هما.
سال چهارم ، شماره 1،پیاپی 10 ،بهار 1400
ISSN : 2645-6478
اسرار عرفانی و رموز بیانی در مطلعیه مثنوی مولوی
دکتر فاضل عباس زاده1
دکتر مهرداد آقایی2
تاریخ دریافت :07/10/1399
تاریخ پذیرش نهایی : 25/12/1399
(از ص 16 تا ص 36)
20.1001.1.26456478.1400.4.10.5.0
چکیده
مولانا در طلیعه مثنوی با نوای دلکش و نالههای خالصانه نی، عطش عرفانی جدایی روح معنوی را از اصل خود با زبان سوزناک نی شرحه شرحه بیان میکند. این نامه عصارهای از شش دفتر مثنوی معنوی و نیز براعت استهلالی بر تمامی اشعار این گنجینة ادبی و عرفانی است که از همان آغاز تصویری از فراق و هجران ترسیم میکند. نکتهای که قابل تأمل است مفهوم واژههای «حکایت» و «شکایت» در بیت آغازین مثنوی است که شارحان متعددی اقدام به شرح آن نموده و هر کدام تفسیری خاص از آن داشتهاند. این مقاله بر آن است با روش توصیفی- تحلیلی برخی از معانی مطرح شده توسط تعدادی از شارحان را مورد ارزیابی و نقد قرار داده و در اثبات معانی و مفهوم ادعایی، موضوع را در دو محور بافت عمودی نینامه و بافت تناسبی و تناقضی واژه با منازل، وادیها و مقامات عرفانی، مورد بحث و تحلیل قرار دهد. نتایج پژوهش حاکی از این است که مباحث عرفانی در هر اثر ادبی، از جمله مثنوی معنوی، آنچنان گسترده و پرمحتواست که هرکسی به قدر و توان دانش خود میتواند آن را درک کند. مفهوم «شکایت» در نی نامه شکایت اعتراض آمیز نیست که برخی از شارحان آن را بیان کردهاند، بلکه «نفیر» جدایی، «شرح درد اشتیاق» و «ناله» و مناجات عاشقانهای است که مولوی در محور عمودی شعر آن را رمزگشایی کرده است.
واژههای کلیدی : مولوی، مثنوی، حکایت، شکایت، اسرار عرفانی، نی.
مقدمه
عرفان دارای مدارج و مراحلی است که شاعران زبان فارسی با بهرهگیری از قرآن کریم؛ سرچشمۀ خروشان عرفان اسلامی و منبع لایزال الهی که نادرة جاودان و گوهر تابناک هستی است، توانستهاند به طی این مسالک بپردازند. مولوی، شاعر و عارف بزرگ ایران زمین، با الهام گرفتن از قرآن کریم به گونة خاص و بیبدیلی از مفاهیم آیات الهی در اشعار عرفانی خود بهره جسته است؛ چنانچه میتوان گفت: « قرآن کریم به عنوان اولین منبعی است که مضامین عرفان اسلامی از درون آیات کریمه آن سرچشمه گرفته است. فعل عرف با تمامی مشتقاتش در 15 سوره از قرآن کریم و در 22 آیه آمده است که همگی به گونهای اشاره به مفهوم شناخت دارد. همانگونه که در آیة 83 سورة مائده آمده است: «وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ».(و هر زمان آياتي را كه بر پيامبر اسلام(ص) نازل شده بشنوند، می‌بینی چشم‌هاي آنها را كه از شوق پر از اشك ميشود به خاطر حقيقتی كه دريافتهاند، می‌گویند پروردگارا ايمان آورديم پس ما را با گواهان و شاهدان حقّ، در زمرة ياران محمد(ص) بنويس.» (اعتمادی و همکاران، 1398: 51) پژوهش حاضر مدعی آن است که مفهوم واژۀ «شکایت» در بیت اول نینامه، همان معنای مصطلح گلایه و شکوة اعتراضآمیز نیست، بدین جهت در اثبات معانی و مفهوم ادعایی خود کوشیده بیت مزبور را در دو محور ارتباط مفهومی واژه «شکایت» با واژگان دیگر در بافت عمودی کلام و ارتباط تناسبی و تناقضی واژه عرفانی «شکایت» با برخی اصطلاحات مهم عرفانی از قبیل مدارج وادیها، منازل و مقامات عرفانی و در صورت لزوم نقد بینامتنیت بررسی کند تا مفاهیم انتزاعی و بیرونی با صافی اندیشه کنار گذاشته شده، معانی مقبول طرح گردد. «بیشک نمیتوان انکار کرد که اندیشة عالی مولانا، طبق شواهد بسیاری که میتوان از خود مثنوي به دست داد، با تنگی و نارسایی الفاظ مشکل داشت.» (اقبال و موسوی سیرجانی، 1392: 14)
مولوی دیباچۀ مثنوی خود را با حکایات شورانگیز جدایی و قصههای روح انگیز شوق وصال آغاز میکند، او از جدایی و دور شدن از نیستان معنا، با سوز و گداز مینالد و ساز دل را به زخمة شوق وصال به تحریر اشکهای نیاز مینوازد. او شکایت نمیکند، بلکه نالههای زار و گریههای مناجات و اشکهای استعجاز دارد.
پیشینة پژوهش
در شرح نینامه کتابها و مقالات متعددی نوشته شده، ولی هیچکدام با این رویکرد که این مقاله در صدد اثبات آن است به این مسأله نپرداخته است. برخی از موارد مشابه با این پژوهش ذکر میگردد:
مریم امیر ارجمند (1389) در مقالة «از «نینامه» مولوی تا «شوقنامه» طالبی (بررسی مناسبتهای بینامتنی شوق نامه با مثنویهای عارفانه پیش از آن) به این مهم اشاره دارد که طالبی صاحب اثر شوقنامه از نینامه مولوی متأثر شده است و در واقع، طالبی در این منظومه خود به نوعی به شرح نینامه پرداخته است. شرح نینامه این تحقیق در موازات با شرحی است که در این مقاله به آن پرداخته شده است. علیرضا نبیلو(1391) در مقالة «بررسی و تحلیل «نینامه» سرودة مولوی بر مبنای زبانشناسی نقش‌گرای سازگانی» به بررسی و تبیین دیدگاه هالیدی در قالب زبانشناسی نقش‌گرای سازگانی پرداخته شده و بر مبنای این دیدگاه، تحلیلی از نینامه سرودة مولوی ارائه شده است. مولوی بیشتر از افعال ربطی سود جسته و عناصر پیرامونی این شعر شامل عناصر مکانی، زمانی و چگونگی است. میزان بهرهگیری مولوی از دستة مثبت طرح واژگانی در نینامه بیشتر از دستة منفی است. این تحقیق با اشاره به تحلیل نینامه از منظر زبانشناسی همگانی، نیمنگاهی هم به زبانشناسی فارسی داشته است. علیرضا وحیدی (1393) در تحقیقی با عنوان «نای حقیقت در نیزار عشق (بررسی و تحلیل مفهوم «نِیْ» در شعر مولوی و اشعار حماسی عاشورایی معاصر)» اظهار داشته که از نظر مولانا، خداوند خیر محض است که با اوّلین تجلّی‌اش هر چه را آفرید، عاشق خود نمود. خدا از نیستان عدم نایی برید و نامش را انسان گذاشت. مولوی خدامحور است و با اقتباس از حدیث حضرت امیر (أتزعم أنک جسم صغیر و فیک انطوی عالم کبیر)، انسان را عالم کبیر و مجموعه‌ی هستی را عالم صغیر میداند. موسیقی سنّتی، اساسی‌ترین رکن کیمیاست. مولانا دارای اندیشه و دانش موسیقایی است و 28 بار نی را موضوع تمثیل قرار داده که پیام آن، رهایی از خود است. ارتباط این تحقیق با موضوع مقاله از جهت وجود نالههای مشترک بین نیحقیقی و نیعرفانی است. امیر مقدم متقی (1395) در مقالهای با عنوان «بازتاب مضامین «نینامه» مولانا در شعر معاصر عرب» بیان داشته که تأثیرپذیری از اندیشه‌های متعالی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در ادبیات ملل این امکان را فراهم میآورد که بتوان انعکاس آثار عرفانی او را در آیینه اشعار دیگران دید و بر کمال و نقص آن واقف شد. این تحقیق جلوه‌هایی از مضامین «نینامه» مولانا را که عمده‌ترین محور بحث آن جدایی نی از نیستان و اشتیاق بازگشت به سوی آن هست، در شعر شاعرانی همچون جبران خلیل جبران، عبدالوهاب بیاتی، محمود درویش و غیره مورد بررسی قرار داده و میزان تشابه و یا تباین آنها را مشخص کرده است. این تحقیق از نظر محتوایی و کارایی به موضوع مقاله نزدیکتر است.
اهمیت و ضرورت پژوهش
با توجه به اهمیت جایگاه مولوی در عرفان اسلامی به عنوان قطب و شاکله اصلی و نیز با توجه به محوریت مثنوی معنوی در این پیکره، ضروری است که موضوعات بحثبرانگیز و محوری مورد بحث در این مأخذ و منبع کلیدی به طور موشکافانه و تأملبرانگیز مورد بررسی قرار گیرد. از جمله مباحث داغ و جنجالی در موضوعات عرفانی مقولة «نینامة» مولوی است که آراء و نظرات متعددی در حیطة شکوائیة «نی» مطرح شده است که پرداختن به آنها دارای اهمیت و موضوعیت در دامنة عرفان اسلامی است.
سؤالات پژوهش
پژوهش حاضر در صدد است با روش توصیفی- تحلیلی به پرسشهای زیر پاسخ دهد:
1. عرفان در معرفی و تشریح افکار و ایدههای مولوی تا چه اندازه موفق بوده است؟
2. برداشتها و خوانشهای متفاوت از شکایت نی، چه تأثیری در فهم صحیح از مفاهیم این بیت شعر دارد؟
بحث و بررسی
مولوی طرفدار سرسخت خاموشی است و دلیل اینکه «دکان فقر» و «قرآن عجم» خود را با فعل امر «بشنو» شروع میکند این است که تحفظ زبان و سکوت عالمانه را سودمندترین راه برای دریافت الزامات و حقایق معرفتی و معانی شناختی سلوک عارفانه میداند و اینکه تخلص خود را «خموش» گذاشته، پشتوانة شناختی و علت معرفتی دارد و نوعی دعوت سالکان راه عشق به صمت و سکوت عارفانه است؛ یعنی سالک طریق عشق الزاماً، در پایگاه اخذ مراتب معنوی و جایگاه کسب فیوضات روحانی و ربانی چشم باید بود و گوش:
خاموشی بحر است و گفتن همچو جو |
| بحر میجوید تو را جو را مجو |
در حقیقت او اولین منزل عارف یعنی «اراده» را مطرح میکند که عبارت است از شوق و میل به بازگشت به اصل توأم با احساس تنهایی و ابراز تضرع و خاکساری؛ یعنی روح تعالیجوی انسان به جنبش میآید تا به حقیقت دست یابد «محرک و جاذبهای که روح را در سیر الی الله و تمامی کاینات را در سیر به سوی کمال به پویه و جنبش وا میدارد، عشق است.» (زرینکوب، 1367: 21) «ملا صدرا حرکت را در جهان ماده به حرکت جوهری ماده بر میگرداند؛ یعنی همه حرکتها بر بنیاد حرکت جوهری توجیه و تفسیر میشوند، اما از نظر عرفا همه حرکت ها- حتی حرکت جوهری و سیر نزولی و صعودی هستی در مجردات و مادیات- بر اساس عشق و سریان آن توجیه میشود.» (یثربی، 1374: 80) مولانا این سفرعاشقانه و «قوس صعود»ی را چنین زیبا ترسیم میکند:
جزءها را رویها سوی کل است بلبلان را عشق با روی گل است
گاو را رنگ از برون و مرد را از درون جو رنگ سرخ و زرد را
رنگهای نیک از خم صفاست رنگ زشتان از سیاه‌‌آبه‌‌ی جفاست
صبغـة الله نام آن رنگ لطیـف لعنـة الله بـوی این رنـگ کثیـف
آنـچه از دریا به دریا میرود از همانـجا کامـد آنـجا مـیرود
از سَـر کُـه سیـلهای تندرو وز تـن مـا جـان عشـق آمیز رو
(مولوی، 1374: 37)
کریم زمانی در شرح بیت اول نینامه، نی را تمثیلی از انسان کامل، ولی واصل دانسته و استفاده چنین رمزی را به روزگار پیش از مولانا معطوف داشته، میگوید: «از اين ني بشنو كه چگونه از فراق سخن مي‌گويد و از جدايي‌ها و ايام هجران شكوه مي‌كند. ني، تمثيلي است از انسان كامل و ولّي واصل. اينكه ني رمزي از وجود انسان تلقي شود، پيش از مولانا هم در نزد صوفيان معمول بوده است، از آن جمله شيخ احمد غزالي در رساله بوارق يك جا به ني(قَصَب) اشاره مي‌كند و آنرا رمزي از ذات انساني مي‌شمرد. همچنين در حديقۀ سنائي و در ذيل اوحدالدين رازي بر سيرالعباد سنائي هم اشارت‌هايي به درد و سوزِ ني و ارتباط آن با احوال انساني هست.» (زمانی، 1387: 51)
زرینکوب در «سرّ نی» با اشاره به داستان نی و نینامه چنین گفته است: «مولانا جلال الدین نینامه را به صرافت طبع و بیآن که از اول قصد تطویل و تفصیل آن را داشته باشد ساخته بوده است، در طی آن، زبان حال نی و حکایت شکایتهایی را که نی به زبان رمز از حال خود وی ترجمانی میکند، با همان شور و اشتیاقی که هر عارف کامل برای بازگشت به مبدأ خویش و به آنچه زبان نی در اینجا از آن به نیستان تعبیر کرده است نشان میدهد، به بیان میآورد» (زرینکوب، 1383: 1/18).
البته قبل از کریم زمانی، نيكلسون با الهام از شارحان مشهور مثنوي، از آن جمله عبدالرحمن جامي و يعقوب چرخي و اسماعيل انقروي منظور از ني را انسان كامل دانسته و زمانی به نقل از وی مي‌گويد: «نمي‌توان ترديد كرد كه ني بطور كلي روح ولي يا انسان كامل را مي‌نماياند كه به سبب جدايي از خود از «نيستان»؛ يعني آن عالم روحاني كه در مرتبه پيش از وجود مادّي آنجا وطن داشت، نالان است و در ديگران نيز همين اشتياق را به وطن حقيقي‌شان زنده مي‌سازد. ضمناً او، نی را کنایه از حسام الدین هم گرفته که شاعر با او عارفانه یکی است» (زمانی، 1387: 51).
اکثر شاعرانی که مانند مولانا، نظام فکری آنها مبتنی بر عرفان یا عرفان فلسفی است، نقطۀ پرگار مدار اندیشگی خود را عشق به ذات اقدس و نمک عشق را تسلیم محض در برابر احکام صادره از ارادت مصدر لایزال و اطاعت بی قید، در برابر دردها و رضایت تام در عدم ابراز شکایت از بلاها و مصایب فراق یار میدانند؛ چنانکه سعدی، وقتی از درد فراق یار در مجمر نار سپندوار میسوزد، نالۀ حرون درون خود را نه با «شکایت» بلکه با «حکایت» روایت میکند:
شرط عشق است که از دوست شکایت نکنند لیکن از شوق حکایت به زبان میآید (سعدی، 1385: 164)
خود مولانا، زمانی که چون چنگ در چنگ رنج فراق به زار مینالد، زبان به شکوه نمی‌گشاید؛ بلکه چون چنگ چنبروار سر در گریبان، بر کنار رحمتش به طوع و رغبت می‌نشیند:
اگر چو چنگ بزارم از او شکایت نیست که همچو چنگم من بر(1) کنار رحمت او (مولوی 1386: 766 )
بنابراین، اگر ما «نی» را نماد انسان کامل، عارف واصل یا نمادی از خود مولانا بگیریم، نمیتوانیم «شکایت» را به معنای مصطلح و رایجش معنا کنیم؛ چون شکایت کنشی روانی در رفتار انسانی است که اشخاص با درنگ کردن بر مسائل مختلف و امور آزاردهنده، به بنبست رسیده، ناگزیر لب به شکایت می‌گشایند و این امر منافی و متناقض با شخصیت عارف واصل است؛ چرا که برای رسیدن به وادی فنا و جایگاه برین اتحاد «عاشق حیات را فنا شدن در معشوق ازل میبیند و برای رسیدن به چنین مقامی، لطف و قهر معشوق را با جان و دل پذیرا می شود و آنچنان تسلیم اراده حق میگردد که دیگر خواسته و آرزویی برای وی نمیماند و بدین ترتیب با عبور از مراحل صفات و تعینات محدود بشری به مقام اتحاد دست مییابد» (عباسزاده و طاهرلو، 1392: 94).
این پایگاه، درجهای از سلوک استغراق عارف در شهود فردانیت و وحدانیت حق تعالی است. محبت اقتضای لذت بردن از بلاست. در این مقام، عارف یا انسان کامل کسی است که «همۀ صفات هستی در او تحقق یافته، آینۀ تمامنمای صفات و کون جامع آنها شده... بدین گونه صورت کامل حق گردیده، پس حق را در آینۀ قلب خود مینگرد، یعنی قلب عارف حق را در بر دارد» (ابن عربی، 1385: 196).
مولوی که «پلهپله از مقامات تبتل تا فنا» را پیموده و با گذر از مراحل و منازل هولناک سلوک به فنا فی الله و بقا بالله رسیده و با رضایت تمام در بستر «حرم ستر و عفاف ملکوت» آرمیده است. چگونه ممکن است از درد هجران معشوق ازلی شکوه سرداده و اعتراض کند؟! اعتراض و شکوه، خلاف مرتبۀ عبودیت است؛ چرا که مرتبۀ کامل ادب بندگی آنست که بنده، در همه احوال خود را در محضر حق سبحانه بداند در حال تکلم و سکوت، خوردن و خوابیدن و سکون و حرکت ادب را ملحوظ دارد و اگر پیوسته توجه به اسماء و صفات الهی نماید قهراً این حال برایش پیدا میشود. یکی از موتیفهای اخلاق سالکان، عشقورزی به بلاها و زیستن در آتش عشق است:
دوست همچون زر، بلا چون آتش است زر خالص در دل آتش خوش است
(مولوی، 1374: 236)
و شکایت نه از غم هجران و درد حرمان و بلای عشق، بلکه از آسودگی و راحت بودن خود شکوه سر میدهند و همواره، دل خود را به نیش غمزه معشوق افگار میخواهند:
دلم خود را به نیش غمزهای افگار میخواهد شکایت دارد از آسودگی، آزار میخواهد
(بافقی، 1374: 80)
بررسی مفهوم «شکایت» در محور عمودی نینامه
اگر محور عمودی شعر را در نظر بگیریم، خواهیم دید مولانا خود، مفهوم شبکهای «شکایت» را در ابیات مختلف نینامه با الفاظ متفاوتی بیان میکند. در بیت دوم تفسیر این مفهوم بر عهدۀ واژه «نفیر» است:
بشنو این(2) نی چون حکایت(3) میکند از جـداییهـا شــکایت مـی‌کـند
کـــز نیســـتان تــا مـرا ببـریـدهانـد در نفـــیرم مـرد و زن نـالیـدهاند
(مولوی، 1374: 5)
یعنی مولانا جدایی از عالم معنا و درد هجران را با ناله شوقآمیزی که توأم با مناجات و راز و نیاز عارفانه است بیان میکند. البته دیگران هم بهخاطر نالة ظاهری او مینالند؛ ولی متاسفانه از درونش حقیقت معنا را نجستهاند که «شکایت» مولانا و ناله او شکوه از درد نیست که تلخی جورهای معشوق، حلوای دل اوست بلکه شَکر ریز شوق و شُکر است که محبوب او «وای دل» ش را به شیوایی بشنود:
شد گلشــن روی تو تماشای دلـم شد تلـخی جورهات حلـوای دلم
ما را ز غمت شکایتی نیست و لیک ذوقـی دارد که بشـنوی وای دلـم
(مولوی، 1386: 1385)
چنانچه پیداست «این درد از جنس درد جسمی، فردی، اجتماعی و فلسفی نیست بلکه دردی است عرفانی که در عالم و کاینات وجود دارد اما انسان- انسان ظلوم جهول- بیش از همه کاینات به آن شعور دارد. و همه اجزای عالم به انگیزۀ آن در پویهاند و پویهشان بسوی کمال درد و شوق طلب است احساس نقص است، رویت غایت است و بنابراین درد نیست، درمان است. درمان نقص و دور افتادگی از کمال» (زرینکوب، 1378: 167).
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
(مولوی، 1374: 5)
«اگرسالک در حالتی باشد که برای لقای محبوب از همه آسایش درگذرد و در رفاه و راحتی، مرگ را طلب کند، آن هم تنها به خاطر لقای دیدار دوست، این حال را شوق گویند به همین خاطراست که شوق اختصاص به سالکی دارد که یقین به دیدار دوست داشته باشد و تنها زمان آن، نامعلوم باشد و یا معلوم باشد، ولی مربوط به آینده باشد این یقین، او را مشتاق به وصول به دوست میسازد. درواقع شوق نتیجه و ثمرة محبت و نشان صدق و پختگی آن است.» (حسینی شاهرودی، 1384: 330)
از بوعلی دقاق پرسیدند: فرق بین شوق و اشتیاق چیست؟ گفت: آتش شوق به دیدار فرونشیند، اما هیچ آبی نار اشتیاق را فروننشاند، بلکه هر چند آب فشانند آتش اشتیاق بیشتر شعلهور و افزونتر شود .(دهخدا، 1349: ذیل همان واژه) در این بیت هم مفهوم مولانا، «شکایت» را با گروه مفعولی «شرح درد اشتیاق» بیان میکند؛ چرا که سفر سلوک را با کولهباری از شهود و تب و تاب و راز و نیاز و شوق عرفانی طی نموده، درد فراق را با شوق وصال روایت میکند نه با شکایت، همانگونه که در مثنوی آمده، در غزلیات شمس نیز چنین افکاری را از مولانا شاهد هستیم:
جان! آتش عشق تو به غایت برسید از عشق تو کارم به شکایت برسید(4)
ار ز آنکه نخواهی که بنالم سحری دریاب که درد من به غـایت برسید
(مولوی، 1386: 1348)
یعنی شکایتی که در بیت اول آمده، چیزی جز حکایت «شرح درد اشتیاق» نیست. همانطور که شیخ سعدی، شکایت و حکایت را اینگونه تفسیر کرده است:
شرط عشق است که از دوست شکایت نکنند لیکن از شوق حکایت به زبان میآید (سعدی، 1385: 289)
با توجه به ارتباط موجود بین دل و دیده و گوش، نالههای بیفغان دل که نشان از اسرار نهفته در دل دارد، فراتر از آن است که با حواس ظاهری درک گردد:
سِرّ من از نالة من دور نیست لیک چشم و گوش را آن نور نیست
(مولوی، 1374: 5)
به عبارتی در توصیف و تبیین رابطه میان سرّ و ناله و چشم و گوش که نوعی ارتباط غیر متنی به شمار میآید، میتوان گفت که «نینامه هم به منزلة گفتمانی است که وضعیت ارتباط غیرمتنی را به ذهن میآورد و هم به واسطه صورت مکتوب و قالب مادی نوشتار، در حکم متنی است که به خود اشاره دارد.» (حجتیزاده و همکاران، 1392: 34) اسرار درونی و ما فی الضمیر انسان در زبان و بیان انسان آشکار میشود. همانگونه که شیخ اجل، سعدی شیرینسخن، در گلستان به یک ضرب المثل زیبای عربی اشاره دارد که دربردارندۀ همین مضمون است: و کلُّ إناءٍ یَتَرشَّحُ بِما فیه (از کوزه همان برون تراود که در اوست) (سعدی، 1387: 213)؛ پس به نظر مولانا ترجمان اسرار درونی او، «ناله»هایی است که به زبانش جاری است. و اسرار و افکارش همان است که در نالههایش بیان می شود. در این بیت هم روشن است که مولانا مفهوم «شکایت» را به شکل محتاطانه به دوش واژه «ناله» نهاده است.
بررسی مفهوم «شکایت» در بستر تناسبات و تناقضات با مفاهیم عرفانی
مولانا« علاج همه علتها و ناآرامیهای بشر و طریق وصول به سعادت ابدی را منحصر به عشق و فنا میداند» (همایی، 1369: 797) و معتقد است کسی که به پایگاه رفیع عشق میرسد، از تمامی عیوب و کاستیها مطهر است؛ پس هیچگاه عارف عاشق، خلاف ادب عبودیت که نوعی عیب اخلاق عرفانی است، عمل نمیکند؛ یعنی هرگونه اعتراض از درد دوری و حرمان هجر در مکتب مولانا منافی این بینش عرفانی مولاناست که:
هرکه را جامه ز عشقی چاک شد او زحرص و عیب، کلی پاک شد
(مولوی، 1374: 6)
به نظر مولوی، ادب بین امور و اسباب آنها توازن ایجاد میکند و بیادبان محروم از لطف الهی هستند:
از خدا جوییم توفیق ادب بیادب محروم ماند از فیض رب
(مولوی 1374: 8)
چنانکه، گمان بد داشتن نسبت به خدا و طمعورزی در این دنیا، نوعی نشان از کفر و ارتداد است که شایستۀ انسان عارف و عاشقپیشه نباشد:
بدگمانی کردن و حرصآوری کفر باشد پیش خوان مهتری
(مولوی، 1374: 8)
بنابراین، اگر ما معتقد هستیم مولانا مثنوی را در زمان پختگی و کمال سروده، لازم است این را هم بپذیریم عرفا، در طی مدارج عرفانی و گذر از وادیهای پرمخاطره و سنگلاخهای صعوب و مخوف مقامات و احوال، در خاربند رغبات جسمانی و شهوات نفسانی و هیجان کشش سرابهای حضیض دنیوی و غلیان چشش شرابهای لذیذ هواهای نفسانی که حایل و مانع از رویت صواعق صمدانی و حاجب لمعة انوار رحمانی بر چراغ دل عارف است، محصور میشوند تا با چراغ توفیق پیر، پای بر سر سگان امیال خفته نهند و به نور حقیقت برسند:
میـلهـا همـچـون سـگانِ خفـتـهاند انـدر ایشـان خیـر و شر بنهفتهاند
چونکه قدرت نیست خفتند این رده هـمـچو هیـزم پـارهـا و تـن زده
تــا کــه مـرداری درآیــد درمـیـان نفـخ صـور حرص کوبد بر سگان
چـون درآن کـوچه خری مردار شد صـد سگ خفـته بـدان بیـدار شد
حرصهای رفتـه انـدر کتـم غیـب تاخـتن آورد سـر بـرزد ز جیــب
مو به موی هر سـگی دنـدان شـده وز بـرای حیـله، دم جنـبان شـده
صـدچنین سگ اندرین تن خفتهاند چون شـکاری نیستشان بنهفتهانـد
(مولوی، 1374: 747)
در جایگاه پختگی و پایگاه سختگی، کراهتها و ملالتها از سالک محب ساقط میشود و هرگونه، آرام و آلام ناشی از قرب و غرب و هجر و وصل معشوق را به دیدۀ رضا دیده و دُرد صبر بر دَرد صدر مینهد. چون عارف بعد از طی این مراحل به وادی فنا که همان «نیستی» و یگانگی و وحدت است، میرسد. «او معتقد است که عشق جز با خلوص و صفا در نمیسازد. از این رو عشق با خودبینی و تلون و رسوم و آثار اضافی کنار نمیآید و اسقاط اضافات میکند» (زمانی، 1383: 438). پس شکایت در چنین احوال عرفانی نقض گذر از برخی مقامات و وادیهای عرفانی است که نمونههایی از آن بیان میشود:
1. «صبر»: صبر در لغت نقیض جزع و به معنای شکیبایی و پاییدن. (دهخدا، 1349: ذیل صبر) نیز حبس کردن و در تنگی قرار دادن است. (ابن منظور، 1414ه.ق: 4/438). یا بهتر بگوییم؛ الصبرُ حبسُ النفسِ علی جَزَع کامن علی الشَکوی (انصاری، 1417 :69). یعنی انسان در همۀ امور به خداوند اعتقاد و ایمان داشته و بر تمام مشکلات و نارسایی ها صبر کرده، از هرگونه نگرانی و اضطراب و تشویش و شکایت و اعتراض دست کشد. «به سخن عطار«در طلب صبری بباید مرد را» و «ترا با عشق باید صبر همراه» هرچند که پرده صبرت به غمزه عشق چاکتر شود. شاه عرفا، حضرت علی(ع)، واژة صبر را چقدر زیبا توصیف کردهاند: اصلُ الصبرِ حسنُ الیَقینِ باللهِ.» (ریشهری، 1422 ه.ق: 2/1564)
صبر، از نظر عرفا اقسامی دارد که «فوق همۀ صبرها، صبر بالله است. چه حصول این، به بقا بعد الفنا تعلق دارد. هرگاه که بنده از خود فانی و به حق باقی گشت، صبر او بل همه اوصافش به خدا بود. وجود این صبر در همه صبرها ممکن است.» (سجادی، 1377: 522)
قرآن کریم هم صابران را به اجری عظیم و سرانجامی روشن نوید میدهد: «إِلاَّ الَّذينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبيرٌ» (هود: 11) (اما کسانى که شکیبایى ورزیده و کارهاى شایسته انجام داده اند، نه هنگام سختىها مأیوس و ناسپاس مى شوند و نه هنگام راحتى شادمانى مىکنند و به خود مىبالند. اینانند که آمرزش و پاداشى بزرگ خواهند داشت).
مولانا بر ارزش صبر واقف بوده و به زیبایی، به کلید گشایش تمام امور و بالاترین مرتبه و جان که تسبیحات بوده و پل صراط برای رسیدن به بهشت است، اشاره نموده است:
سرسبز و خوش هر ترّهای، نعرهزنان هر ذربهای کالصبر مفتاح الفرج والشکر مفتاح الرضا (مولوی، 1386: 1143)
و نیز در جای دیگری گفته است:
صـبر کـردن جـان تسبیـحات تست صبـر کـن کآنست تسبیـح درسـت
هــیــچ تسبیـحـی نــدارد آن درج صبـر کـن الصبـر مفتــاح الفـــرج
صبر چون پول صراط آن سو بهشت هست با هرخوب یک لالای زشت
(مولوی، 1374: 305)
2. «رضا»: یکی از مدارجی که لزوماً سالک باید طی کند، رسیدن به مقام «رضا» است که «رفع کراهت و تحمل مرارت احکام قضا و قدر است» (سجادی، 1377: 523)؛ پس هرگونه شکایت و نارضایتی و اعتراض بر خواست محبوب، نفی اثبات مقام «رضا» است، چنانکه شاعر عارف مسلکی چون سنایی، در ارتفاع هرگونه شکوه بر ارادۀ محبوب را مردود دانسته، راحتی بدون رضای محبوب را نه راحت، بلکه جراحت میداند:
بیرضای حق آنچه راحت توست آن نه راحت که آن جراحت توست
(سنایی، 1368: 163)
در نظر مولانا، قفل سنگین را، خدا زمانی می گشاید که بندگان سالکش دست در حلقۀ تسلیم و سر در طوق «رضا» که «افضل مقامات دین» و « اشرف حالات مقربین» است، بنهند:
قفل زفت است وگشاینده خدا دست درتسلیم زن و اندر رضا
(مولوی، 1374: 470)
و در جایی دیگر با استناد به حدیثی از پیامبر(ص) معتقد است که انسان باید به مقدرات ایزدی رضا دهد و در مقابل بلایا خشنود باشد تا درِ بهشت به سویش گشاده گردد:
بیـامـوز از پیـامبر کیـمیـایی کـه هـرچت حق دهد میده رضایی
همان لحظه در جنت گشاید چـو تــو راضـی شـوی در ابتـلایی
(مولوی، 1386: 1108)
و لسان الغیب، حافظ شیرازی، احتمال بار هجرت را پلی برای رسیدن به وصال یار دانسته و درد هجر و درمان وصل و روشنایی نور و تاریکی ظلمت را دو روی یک سکه فرض نموده، هرگونه شکایت از غم هجر را نفی میکند:
حافظ، شکایت از غم هجران چه میکنی در هجر وصل باشد و در ظلمت است نور (حافظ، 1379: 172)
و در جای دیگری نیز گفته است:
حافظ مکن شکایت گر وصل دوست خواهی زین بیشتر بباید بر هجرت احتمالی (همان: 312)
و شیخ مصلح، سعدی شیرینسخن، دم عاشق بر دم تیغ دلارام را بیدیه خوانده و غبار شکایت از دامن دوست زدوده است:
آن دوست نباشد که شکایت کند از دوست بر خون که دلآرام بریزد دیتی نیست (سعدی، 1385: 27)
خود مولانا نیز، چون چنگ در نهایت نزاری و زاری سر در گریبان رحمت دوست کشیده، هرگونه شکایت را منافی با جایگاه برین یار میداند:
اگر چو چنگ بزارم از او شکایت نیست که همچو چنگم من بر کنار رحمت او (مولوی، 1386: 766 )
هر لحظه جانش مترصدانه به لب میآید که مبادا جان به خاطر دوری از یار، لب به شکوه گشاید:
بوی جان هر نفسی از لب من میآید تا شکایت نکند جان که ز جانان دورم (همان: 564)
عارف با درد عشق حیات و حرکت مییابد؛ چرا که «درد» عشق، توسن راهواری است برای نیل به مقام«فنا»:
بس(5) ز درد اکنون شکایت برمدار کوست سوی نیست اسپی(6) راهوار (مولوی، 1374: 986)
حافظ چه استادانه، کسانی را که دم از عشق زده و از دوری و درد محبوب گله و شکایت دارند، با اعجابی معنادار اجتماع عشق و شکوه را محال دانسته و در صورت ممکن عشقبازان متصف به چنین صفتی را مستحق هجران میداند:
لاف عشق و گله از یار زهی لاف دروغ(7) عشقبازان چنین مستحق هجرانند (حافظ، 1379: 128)
3. «محو»: مقام «محو» که ازالت اوصاف نکوهیدۀ نفسانی و ذهاب صفات مذموم سالک است، مشاهده و ملاقات «حق» را امکانپذیر میکند؛ زیرا عارف به احتراق جان و بیخویشی و بیهوشی میرسد؛ چنانکه عطار در مصیبتنامه میگوید:
محو چیست؟ از خویش بیخویش آمدن پس ز هر دو نیز درویش آمدن (عطار، 1377: 41)
خود مولانا در داستان کشتیبان و نحوی، آنجا که طوفان دریا کشتی را به سوی فنا میبرد، از زبان کشتیبان با طنزی نیشآلود به نحوی ظاهربین طعنه زده، مردن از اوصاف بشری را نشان محو سالک میداند:
محو میباید نه نحو اینجا بدان گر تو محوی بیخطر در آب ران
آب دریـا مـرده را بر سـر نهد ور بـود زنـده ز دریـا کـی رهـد
چون بمردی تو ز اوصاف بشر بحـر اسـرارت نهـد بر فـرق سر
(مولوی، 1374: 127)
چنانکه ملاحظه میشود، لازمۀ رسیدن به محو عارفانه، مردن از اوصاف پلشت بشری و بیرون آمدن از خویشتن خویش است و شکایت و گلایه، نوعی هشیاری و با خویش بودن و زنده بودن اوصاف بشری در وجود سالک و نقض «محو» عارفانه است.
4. «محبت»: یکی دیگر از مواردی است که ناقض هرگونه شکوه و اعتراض در مقابل ارادۀ محبوب است؛ پس مطابق نظر عرفا، «محبت» نفی اوصاف محب در حق طلب محبوب جهت اثبات ذات حق است؛ یعنی محبت، فنا شدن محب و بقای محبوب است واضح است که این هم منافی با هرگونه اظهار شکوه از سوی محب است.
5. «فنا»: عاشق بعد از فنا در معشوق، تمام رفتار و اعمالش را از معشوق میداند. نواهای سوزناک در زبان نی عاشق به وسیلۀ نواگر حقیقی و معشوق ازلی به نوا میرسد؛ «چنانکه اگر سخنی گوید او نمیگوید، بلکه معشوق است که از زبان او سخن میگوید و چون به چیزی نگرد آن را از دریچه چشم معشوق میبیند، پس عشق را باید تجربه کرد تا دریافت. اگر مولوی از عشق سخن میگوید فقط برای آن است که تمنای عشق را در جان و دل شنونده شعلهور سازد.» (چیتیک، 1385: 225)
ما چو چنگیم و تو زخمه میزنی زاری از ما نی، تو زاری میکنی (مولوی، 1374: 30)
همانطوری که در دیوان شمس نیز به این حقیقت اشاره دارد:
دهان عشق میخندد که نامش تُرک گفتم من خود این او میدمد در ما که ما ناییم و او نایی (مولوی، 1386: 1123)
مولانا، شکر و شکایت و ثنا و گله در مقام عشق را به دلیل اینکه نشان «هستی» است، منافات با روح عاشقانۀ خود یافته، هرگونه شکر ثنا را نوعی ناسپاسی میداند؛ پس چطور میشود قبول کرد که چنین شخصی از محبوب سرمدی خود شکایت کند:
این ثنا گفتن ز من ترک ثناست کاین دلیل هستی و هستی فناست (مولوی، 1374: 26)
عطار از زبان حلاج آورده: الهی تو میدانی که عاجزم از شکر تو، جای من شکر کن خود را، که شکر آنست و بس. (عطار، 1377: 588)
6. «تفرقه»: مثنوی بعد از غروب همیشگی شمس، یعنی زمان روشنی، تکامل و بلوغ عرفانی مولانا سروده شده که به مرحلۀ فنا و یگانگی رسیده و جایی که محب و محبوب و عاشق و معشوق به اتحاد میرسد، شکر و شکایت بیکفایت میشود و هرگونه شکوه و گلایهای از زبان عاشق، نشان دوگانگی و جدایی و نقض تکامل نشان تفرقه است و تفرقه نشان دوگانگی و دوگانگی بیگانگی است و شکایت در مقام یگانگی، کفر است. خود مولانا در مثنوی تفرقه را در روح حیوانی میداند:
تفرقه در روح حیوانی بود نفس واحد روح انسانی بود (مولوی، 1374: 187)
7. «گریۀ عارفانه»: مناجات گریهآلود و نیایشهای نالهخیز، یکی از ملازمات راه عشق و از ملایمات واجب و متناسب سفر عاشقانه است. مولانا همواره از گریههای زارزار و رنجهای خارخار عقبۀ هولناک راه پرخون عشق حدیثها میگوید و نالهها سر میدهد. این گریهها «قویسرمایه» و «گنج دفین»ی است که سبب «رحمت کلی» است:
زاری و گریه قویسرمایهایست رحمت کلی قویتردایهایست (همان: 256)
و در توصیف حالت روحی و وضعیت جسمانی شخص عارف، چنین گفته است:
هرکه او بیدارتر، پر دردتر هرکه او آگاهتر رخ زردتر (همان: 31)
زاری توأم با استعجاز، و نالۀ همراه با عطشهای خواهش، موجب جوشش بحر رحمت و جریان یافتن سیل بخشش محبوب به سوی محب است:
فهم و خاطر تیز کردن نیست راه جز شکسته مینگیرد فضل شاه (همان: 27)
و نیز در اشاره به حالت روان بودن و جریان داشتن عشق در تار و پود هستی، اینگونه اظهار داشته است:
هر کجا آب روان، سبزه بود هرکجا اشک دوان رحمت شود (همان: 39)
در مکتب مولانا، عمارت و آبادانی فصلهای سال و خنده و شکفتن گلها و دشت و دمن و سیر سرمدی افلاک از تف و سوز مهر و گریههای خالصانۀ ابر جهان است و اگر انسان در پی خندههای خوش و درخشش بارقههای عالم معناست، لازم است عقلش را مانند خورشید فروزان نسبت به امور هستی تابناک و پرتوافشانی نموده، چشمش را چون ابر بهاری از تب و تاب زندگی و حالات درونی خود گریان کند:
کی بدی معمور این هر چار فصل گـر نبودی این تف و ایـن گریه اصل
ســوز مهــر و گـریۀ ابـر جهـان چـون همیدارد جهان را خوش دهان
آفـتـاب عـقــل را در ســوز دار چشـم را چـون ابـر اشـکافـروز دار
(همان: 725)
مولانا نالههای شکوهآمیز و اعتراضگونه را سد راهی در اجابت و قبولی اذکار و ادعیه میداند، آنجا که عدم اجابت خواهش کافران را ازالت خلوص و اغتشاش خواست و نالههای آنها با شکوه و اعتراض معرفی میکند:
ناله کافر چو زشتست و شهیق زان نمیگردد اجابت را رفیق (همان: 258)
نالة مولانا نالهای عرفانی و از روی راز و نیاز خالصانه است و شکایت او نه شکایتی اعتراضآمیز بلکه گریهای مناجات گونه است؛ به گونهای که عاقبت و فرجام هر دردی را خوشی و سرانجام هر گریهای را خنده و خوشحالی میداند:
به قدر گریه بود خنده، تو یقین میدان جزای گریة ابر است خندههای چمن
(مولوی، 1386: 647)
اگر عاشق عارف در حضرت حق، بیشکر و بیگله به تضرع و زاری بنشیند، غلیان و غلغله از هفت آسمان به پا میشود:
چون بنالد(8) زار بیشکر و گله افتد اندر هفت گردون غلغله (مولوی، 1374: 73)
مولانا در بیان کارکرد مثبت ناله و تضرع و فواید زاری و گریه، در آستان قدسی حق، معتقد است اشک ریخته شده در بارگاه کبریایی، همچون خون شهدا ارجدار است:
چـون تضرع را بر حق قدرهاست وان بها کانجاست زاری را کجـاست
هین امید اکنون میان را چست بند خیــز ای گـوینـده و دایــم بخنــد
کـه بـرابـر مـینهــد شـاه مجیـد اشـک را در فضـل بـا خـون شهیـد
(همان: 796)
نیز وقتی خداوند قصد دستگیری و یاری بندگان را دارد، او را بهسوی تضرع رهنمون میشود:
چـون خـدا خواهـد که مان یاری کند میــل مــا را جـانب زاری کــند
ای خنک چشمی که آن گریان اوست ای همایون دل که آن بریان اوست
آخـر هــر گریه آخـر خنـدهای است مـرد آخـربین مبارکبندهای است
(همان: 39)
پس «شکایت» در معنای مصطلح آن که اکثر شارحان آوردهاند، با شخصیت و مقام و سخنان عرفانی مولانا منافات دارد؛ چرا که خود مولانا شکایت از محبوب ازلی و جانِ جان را بهکلی مردود دانسته و هرگونه شکایتش را به «روایت» تفسیر کرده، چنین میگوید:
من ز جانِ جان شکایت میکنم من نیم شاکی، روایت میکنم (همان: 81)
با توجه به شرحهای مختلفی که در بیان شکایت از زبان نی آمده، نظرات متفاوت برداشتهای متفاوتی از مسأله ارائه میدهد؛ اما خود مولانا در این بیت زیبا ملخص کلام را بیان داشته و آن این که، منظور از نی همان خود شاعر است که از جانِ جان، یعنی از جوهرۀ وجودی خود که از اصل خود، یعنی خدا دور مانده، به خاطر این غفلت و کوتاهی شکایت و گله دارد. در دنبالۀ گفته خود، وقتی میبیند این گلایه سودی ندارد، از شکایت و گله صرف نظر نموده، شرح حال خود را برای دیگران روایت و نقل میکند.
نتیجهگیری
از این جستار چنین نتیجهگیری میشود که، واژة «شکایت» در بیت مورد بحث، به معنای گله و شکوۀ اعتراضآمیز نیست که اکثر شارحان به آن پرداخته و شرحهایی دربارة آن نوشتهاند، بلکه به معنای حکایت درد و روایت نالههای مناجاتگونه و نیایشهای گریهآلود است که هم متناسب با بافت طولی کلام و اندیشۀ عرفانی مولانا، و هم سازگار با اصول و مراتب عرفان و اندیشۀ سایر عرفای اسلامی است. مولانا هرگونه سخنان اعتراضآمیز و شکایتها و نفیرهای تند عاشق در محضر معشوق را خلاف ادب عاشقانه و رغم اخلاق عبودیت میداند. مباحث عرفانی در هر اثر ادبی، از جمله مثنوی معنوی، چنان گسترده و پرمحتواست که هر صاحب فن و ذوقی در فراخور توان و درک خود از آن برداشت و فهم میکند، و شرح نینامه نیز لازمة ذوق و شناخت عرفانی است که از وسع همگان خارج است.
پینوشت
(1) در برخی از نسخهها «در» آمده است.
(2) در برخی از نسخه ها «از» آمده است.
(3) در برخی از نسخه ها «شکایت» در مصرع اول و «حکایت» در مصرع دوم آمده است.
(4) در برخی نسخ اینگونه آمده: «جانا تپش عشق به غایت برسید از شوق تو کارم به شکایت برسید».
(5) در برخی نسخ «پس» آمده است.
(6) در برخی نسخ «اسبی» آمده است.
(7) در برخی نسخ «خلاف» آمده است.
(8) در برخی نسخ « بگِریَد» آمده است.
منابع
قرآن کریم.
ابن عربی، محی الدین( 1385) شرح نقش الفصوص، تألیف عبدالرضا مظاهری، تهران: خورشید باران.
ابن منظور، جمال الدین(1414) لسان العرب، القاهرة: دارالمعارف.
اعتمادي، حسين؛ فوزي، ناهده و آقائی، مهرداد(1398)«بررسی تطبیقی عارفانههای عاشقانة عبدالوهاب البیاتی و سهراب سپهری». فصلنامة ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی س15ـ ش55 ـ تابستان 1398. صص 49- 80.
اقبالي، فرزاد و موسوی سیرجانی، سهیلا( 1392) «شرح صوري در حل مشکلات مثنوي» فصـلنامة ادبیات عرفانـی و اسطورهشناختی س9 ـ ش31 ـ تابستان 1392. صص 22- 39.
امیر ارجمند، مریم( 1389) «از «نینامه» مولوی تا «شوقنامه» طالبی (بررسی مناسبتهای بینامتنی شوق نامه با مثنویهای عارفانه پیش از آن) مجلة عرفان اسلامی، دورة 7 ، شماره 26.
انصاریان، حسین(1386)عرفان اسلامی، جلد12، قم: نشرپیام آزادی.
بافقی، وحشی(1374 )دیوان وحشی بافقی، تهران: نگاه.
بلخی، مولانا جلال الدین محمد(1374) مثنوی معنوی، تهران: بهزاد.
بلخی، مولانا جلال الدین محمد( 1386)کلیات شمس، تهران: هرمس.
یثربی، سید یحیی( 1374) آب طربناک ، تهران: فکر روز.
چیتیک، ویلیام( 1385) درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ترجمه پروین، جلیل، تهران: پژوهشکده امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی
حافظ، شمسالدین.(1379) دیوان حافظ، تهران: نشر سما.
حجتیزاده، راضیه؛ میرباقریفرد، سیدعلی اصغر و طغیانی، اسحاق( 1392) «بررسی عناصر زمینهگرا(حالی- مقالی) در گفتمان نینامه» فصلنامه جستارهای زبانی، دورة 4، شمارة 2، صص 26 - 54.
حسینی شاهرودی، سیدمرتضی( 1384) آشنایی با عرفان اسلامی، تهران: آفتاب دانش.
دهخدا، علی اکبر( 1349) لغت نامهی دهخدا، جلد30، تهران: سامان.
ریشهری، محمد(1422) میزان الحکمة، قم: دارالحدیث.
زرین کوب، عبدالحسین( 1367) بحر در کوزه، تهران: علمی فرهنگی.
زرین کوب، عبدالحسین( 1383) سرّ نی: جلد اول، تهران: علمی.
زمانی، کریم(1387) شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات.
سجادی،سیدجعفر( 1377) فرهنگ اصطلاحات وتعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه ی طهوری.
سعدی، مصلح الدین( 1385) غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: سخن.
سعدی، مصلح الدین(1387) کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: محمد.
سیدجوادی، احمد صدر، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی(1383) دایرة المعارف تشیع، تهران: نشرسعید محبی.
عباسزاده، خداویردی و طاهرلو، هانیه( 1392) «تجلی عشق در اشعار مولانا»، فصلنامه عرفان اسلامی، سال نهم، شماره 36.
عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین(1377) تذکرة الاولیا، تصحیح استعلامی، محمد، تهران: زوار.
متقی، امیر مقدم؛ احمدزاده، پرویز و زبرجد، حلیمه(1395) «بازتاب مضامین «نینامه» مولانا در شعر معاصر عرب» نوشتة فصلنامة مطالعات ادبیات تطبیقی، دوره 10، شماره 40.
نبیلو، علیرضا( 1391) «بررسی و تحلیل «نینامه» سرودة مولوی بر مبنای زبانشناسی نقش‌گرای سازگانی» مجلة پژوهشهای زبانشناختی، دوره 2، شماره 1.
وحیدی، علیرضا(1393) «نای حقیقت در نیزار عشق (بررسی و تحلیل مفهوم «نِیْ» در شعر مولوی و اشعار حماسی عاشورایی معاصر)» پایان نامة کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد خلخال.
همایی، جلال الدین( 1369) مولوی نامه، تهران: هما.
References
The Holy Quran.
Ibn Arabi, Mohiuddin. 2006. Description of Naghsh al-Fassous, authored by Abdolreza Mazaheri, Tehran: Sun Rain.
Ibn al-Mutaq, Jamaluddin 1414. Lesan al-Arab, al-Qaheri: Encyclopedia.
Etemadi, Hossein-Fuzi, Nahedeh and Aghaie, Mehrdad. 1398. "A Comparative Study of the Love Mystics of Abdol Wahhab al-Bayati and Sohrab Sepehri" The Mystical Literature Quarterly and Theological Essay Quarterly 55, 55, Summer 1398. Pages 49-80.
Dear Emir, Maryam. 2010. "From Molavi's" Letter to "Talabani" (The Intertextual Occasions of the Letter to the Mysticism of the Earlier Masnavi) Early Islamic Mysticism, Volume 7, Number 26.
Ansarians, Hussein. 2007. Islamic Mysticism, Volume 12, Qom: Freedom Publication.
Wild, wild. 1374. Bafqi Wild Court, Tehran: Negah Publications.
Balkhi, Rumi Jalaluddin Muhammad. 1995. Mathnavi Masnavi, Tehran: Behzad Publications.
ــــــــــــــــــــــــــ. 2007. Kaliyat Shams, Tehran: Hermes Press.
Yathrib, Sayyed Yahya. 1374. Tarnak Water, First Edition, Tehran: Thought of the Day
Cheetah, William. 2006. An Introduction to Sufism and Mysticism, Translated by: Parvin, Jalil, Tehran: Imam Khomeini Research Institute and Islamic Revolution
Hafez, Shams al-Din. 2000. Divan Hafez, Tehran: Sama Publishing.
Hojjatizadeh, Razieh-Mirbagherifard, Seyed Ali Asghar and Toghani, Isaac. 2013. "Investigating Contextual Elements in the Discourse of Letters" Journal of Linguistic Queries, Volume 4, Number 2, pp. 26 - 54.
Hosseini Shahroudi, Seyed Morteza. 2005. Introduction to Islamic Sufism, Tehran: Sunshine Danesh Publication.
Dehkhoda, Ali Akbar. 1349. A Dictionary of Dehkhoda, Volume 30, Tehran: Publishers.
Reichshari, Muhammad. 1422. Al-Hikmah, Qom: Dar al-Hadith.
Zarin Kub, Abdul Hussein. 1367. Bahr in the Jars, Seventh Edition, Tehran: Cultural Science.
ـــــــــــــــــــــــ¬. 1383. Ney Series: Volume I, Tehran: Scientific Publications.
Once, Karim. 2008. A Comprehensive Description of Masnavi of Mawtani, Twenty-seventh Edition, Tehran: Information.
Sajjadi, Seyed Jafar. 1998. Culture of mystical idioms and expressions, Taheri Library Publications.
Saadi, Mosleh al-Din. 2006. Saadi's Ghazals, Correction by Gholamhossein Yousefi, Tehran: Sokhan Publications.
ـــــــــــــــــــ. 2008. Clerical Saadi, Corrected by Mohammad Ali Foroughi, Tehran: Mohammad Publishing.
Seyed Javadi, Ahmad Sadr, Kamran Fani and Bahaeddin Khorramshahi. 1383. Encyclopedia of Shi'ism, Tehran: Nassid Mohebbi.
Abbaszadeh, Khodavardadi and Taherloo, Haniyeh. 2013. "Manifestation of Love in Rumi's Poems", Islamic Mysticism Quarterly, ninth year, No. 36.
Attar Neyshabouri, Sheikh Fariduddin. 1998. Alavulia's note, inquiry correction, Mohammad, Tehran: Zavar.
Motaghi, Amir Moghaddam; Ahmadzadeh, Parviz and Zabrjad, Halima. 2016. "Reflection of Molana's" Ninename "Themes in Contemporary Arab Poetry" by Comparative Literature Studies Quarterly, Volume 10, Number 40.
Nabilo, Alireza. 1391. "Investigating and Analyzing the Molavi Hymn's" Letter "based on Adaptive Role Linguistics" Journal of Linguistic Research, Volume 2, Number 1.
Vahidi, Alireza. 1393. "The Tragedy of Truth in the Nizar of Love (Investigating and Analyzing the Concept of" Nayi "in Rumi's Contemporary Poetry and the Epic Poems of Ashura)" M.Sc.
Homay, Jalaluddin. 1989. Rumi's Letter, Sixth Edition, Tehran: Homa Publication.
Mystical secrets and expressive secrets in Rumi's Masnavi
Fazil abbaszadeh3
Mehrdad aqaei4
Abstract
At the beginning of the Masnavi, Rumi describes the mystical thirst for the separation of the spiritual soul from its origin with the sorrowful language of the reed, with the heartfelt melody and sincere sighs of the reed. This letter is an excerpt from the six books of the spiritual Masnavi and also an explicit proof of all the poems of this literary and mystical treasure, which paints a picture of separation and mourning from the very beginning. The point to be considered is the meaning of the words "anecdote" and "complaint" in the first verse of Masnavi, which has been described by several commentators and each of them has had a specific interpretation of it. This article intends to evaluate and critique some of the meanings proposed by a number of commentators by descriptive-analytical method and in proving the alleged meanings and concepts, the subject is divided into two axes: the vertical context of the letter and the proportional and contradictory context of the word. Discuss and analyze with mystical houses, valleys and authorities. The results of the research indicate that the mystical topics in any literary work, including the spiritual Masnavi, are so extensive and rich in content that everyone can understand it to the best of their knowledge. The concept of "complaint" in the letter is not a protest complaint expressed by some commentators, but "disgust" of separation, "description of the pain of longing" and "lamentation" and romantic prayers that Rumi in the vertical axis of its poetry. Has decrypted.
Keywords: Rumi, Masnavi, Anecdote, Complaint, Mystical Secrets, Ney.
[1] . استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد پارس آباد مغان، دانشگاه آزاد اسلامی، پارس آباد، ایران. Fazil.abbaszade@gmail.com
[2] . استادیار گروه زبان و ادبیات عربی، دانشگاه محقق اردبیلی. almehr55@yahoo.com
[3] . Assistant Professor of Islamic Azad University, Pars Abad Moghan Branch.parsabad, Iran.// Email : Fazil.abbaszade@gmail.com
[4] . Assistant Professor of Arabic Language Department, Mohaghegh Ardabili University.ardebil,Iran.//Email: . almehr55@yahoo.com
