بررسی مفاهیم اخلاقی در دیوان سید علی جبل عاملی(مهری عرب)
محورهای موضوعی : تحلیل متون نظم
1 - دانشگاه ازاد واحد شهرکرد
کلید واژه: ادبیات تعلیمی سبک هندیمهری عربفضایل اخلاقیرذایل اخلاقی,
چکیده مقاله :
در پژوهش حاضر به بررسی انعکاس مولفه‌های اخلاقی در شعر یکی از شاعران دورة صفوی پرداخته می‌شود. مهری عرب از شمار مهاجرانی است که در سدة یازدهم هجری از جبل عامل لبنان به اصفهان آمده‌اند. نسخة خطی‌ای از دیوان مهری به شمارة3217 در کتابخانة دانشگاه تهران موجود است. یکی از زمینه‌های قابل مطالعه در دیوان مهری، بررسی میزان توجه او به اخلاقیات است. مطالب در دو بخش اصلی فضایل اخلاقی(شامل: احسان، تواضع، حُسن خُلق، خاموشی و سکوت، خلوت‌نشینی، توبه، سخاوت و بخشش، قناعت) و رذایل اخلاقی(شامل بخل، بدخلقی، بدزبانی، حرص و طمع، کینه ورزی، ریا و منت) ارائه می‌گردد. در هر بخش تحلیلی از آن ویژگی اخلاقی با استناد به آموزههای دینی و اخلاقی و عرفانی و نیز شواهد شعری از شاعر مورد نظر، آورده می‌شود./ / / / / // / / / / / / // / / / / // / / / / / / // / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / // / / /
In this study the reflection of moral elements in the poem of a poet from the Safavi age will be discussed. Mehri Arab is an emigrant who migrated to Isfahan from Lobnan in 11 century. There is a manuscript of his poetrical works in the Tehran university library with the number of 3217. One of the topics that can be discussed in Mehri's works is the ethics. Subjects are in two parts:1. moral virtues included: beneficence, humility, goodnature, silence, sitting in privatep place to think about God, repetance, generosity, contentment, and 2. devilish morals included: stinginess, illnature, blasphemy, greed, revenge, hypocrisy.in every part these attributes will be analized adducing riligious, moral and mystical teachings as well as examples of the poet / / / / / / / / / // / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / / // / / / // / / // / / // / / / / / // // / / // // / / / / / / / / / / // / / / / / / / / / / / / /
1. قرآن کریم.
2. آمدی، عبدالواحد.(1429). غررالحکم و دررالکلم. ج 4. صححه و اشر علی طباعته حسین الاعلمی. بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.
3. ابن شعبه حرانی، ابومحمد حسن.(1352). تحف العقول. قم: آل عل.
4. ارسطو.(1378). اخلاق نیکوماخوس. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.
5. افراسیاب‌پور، علی‌اکبر.(1385). «عرفان در دوره صفوی». عرفان اسلامی. ش 8. صص 13- 37.
6. انصاری، خواجه عبدالله.(1372). مجموعه رسائل فارسی. تصحیح محمدسرور مولائی. تهران: توس.
7. بیدل دهلوی، عبدالقادر.(1387). غزلیات بیدل. ج 1. بر اساس نسخه مصحح خال‌محمد خسته و خلیل‌الله خلیلی. ویراست نو و افزوده‌های فرید مرادی. تهران: زوار.
8. جامی، عبدالرحمان.(1378). هفت‌اورنگ. ج 1. تصحیح اعلاخان افصح‌زاد. تهران: میراث مکتوب.
9. جعفریان، رسول.(1395). «اقدامات فرهنگی شاه تهماسب اول در نهادینه‌سازی تشیع در جامعه». شیعه‌شناسی. س 14. ش 54. صص 31- 62.
10. حافظ، شمس‌الدین محمد.(1362). دیوان اشعار. ج 1. با مقدمه و تصحیح پرویز ناتل‌خانلری. تهران: خوارزمی.
11. خاتمی، احمد.(1371). پژوهشی در سبک هندی و بازگشت. تهران: بهارستان.
12. خاقانی شروانی، بدیل بن علی.(1382). دیوان اشعار. تصحیح ضیاءالدین سجادی. تهران: زوار.
13. خرگوشی، ابوسعد عبدالملك.(1427). تهذيب الاسرار فى اصول التصوف. بیروت: دار الكتب العلمية.
14. دزفولیان‌راد، کاظم و دیگران.(1389). «نگاهی جامعه‌شناختی به انسجام‌گریزی غزل سبک هندی». تحقیقات زبان و ادب فارسی. س 2. ش 3. صص 55- 78.
15. دهخدا، علی‌اکبر.(1382). لغت¬نامه. تهران: دانشگاه تهران.
16. ذکاوتی قراگوزلو.( 1373). گزیده اشعار سبک هندی. تهران: نشر دانشگاهی.
17. رزمجو، حسین.(1374). انواع ادبی. مشهد: آستان قدس رضوی.
18. رستگار فسایی، منصور.(1380). انواع نثر فارسی. تهران: سمت.
19. رضی، احمد.(1391). «کارکردهای تعلیمی ادبات فارسی». پژوهشنامه ادبیات تعلیمی. س 4. ش 15. صص 97- 120.
20. ساوجی، سلمان.(1362). دیوان اشعار. تصحیح تقی تفضلی. تهران: صفی‌علیشاه.
21. سعدی، مصلح‌الدین عبدالله.(1368). گلستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: خوارزمی.
22. ¬¬¬¬¬¬¬¬¬_____________________.(1365). غزل¬های سعدی. تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: سخن.
23. _____________________ .(1359). بوستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: خوارزمی.
24. شفیعی کدکنی، محمدرضا .(1392). زبان شعر در نثر صوفیه. تهران: سخن.
25. _____________________ .(1385). شاعر آینه‌ها. تهران: آگه.
26. _____________________.(1372). «انواع ادبی و شعر فارسی». رشد آموزش ادب فارسی. س 8. ش 32. صص 96- 119.
27. شمیسا، سیروس.(1388). سبک‌شناسی شعر. تهران: میترا.
28. ____________.(1372). انواع ادبی. تهران: فردوس.
29. شیخ بهایی.(1361). کلیات شیخ بهایی. با مقدمه سعید نفیسی. تهران: چکامه.
30. صائب تبریزی، محمدعلی.(1364). دیوان اشعار. ج 1، به کوشش محمد قهرمان. تهران: علمی و فرهنگی.
31. طباطبائی، محمدحسین.(1363). المیزان فی تفسیر القرآن. ج 2. ترجمة محمدباقر موسوی همدانی. تهران: جامعة مدرسین.
32. طبری، محمد بن جریر.(1408). جامع البیان عن تأویل آیات القرآن. ج 5. بیروت: دارالفکر.
33. طریحی، فخرالدین.(1985). مجمع‌البحرین. بیروت: دار و مکتبه الهلال.
34. غزالی، محمد.(1386). احياء علوم الدين. ترجمه مؤيد الدين خوارزمى. ج 2. تهران: علمی و فرهنگی.
35. فوشه کور، هانری دو.(1377). اخلاقیات. ترجمه عبدالمحمد روح‌بخشان. تهران: نشر دانشگاهی.
36. فیض کاشانی، ملامحسن.(1417). المحجه البیضاء. تصحیح علی‌اکبر غفاری. قم: جامعه مدرسین.
37. قاضی عبدالجبار، ابوالحسن.(1422). شرح الاصول الخمسه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
38. قشیری، ابوالقاسم.(1379)، رساله قشیریه. ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی. تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: علمی و فرهنگی.
39. کاشانی، عزالدین محمود.(1379). مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه. تصحیح جلال‌الدین همایی. تهران: هما.
40. کرمانی، اوحدالدین.(1366). رباعیات. تصحیح احمد بومحبوب. تهران: سروش.
41. کلینی، محمد بن یعقوب.(1392 ق). اصول کافی. شرح و ترجمه محمدباقر کموئی. تهران: اسلامیه.
42. مجلسی، محمدباقر.(1301). بحارالانوار. ج 71. تهران: اسلامیه.
43. مستعلی پارسا، غلامرضا.(1389). «کاربرد بلاغی آینه در دیوان صائب». بهار ادب. س 3. ش 2. صص 45- 58.
44. مستملی بخاری، احمد.(1363). شرح التعرف لمذهب التصوف. ج 1 و 3. تصحیح محمد روشن. تهران: اساطیر.
45. مشرف، مریم.(1389). جستارهایی در ادبیات تعلیمی ایران. تهران: سخن.
46. معین، محمد.(1385). فرهنگ معین. تهران: امیرکبیر.
47. موتمن. زین‌العابدین.(1333). گلچین اشعار صائب. تهران: افشار.
48. مولوی، جلال‌الدین محمد.(1363). مثنوی معنوی. ج 2 و 3. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: امیرکبیر.
49. مهری عرب، سیدعلی¬رضا بن سید مساعد جبل¬عاملی.( 1115ه.ق). دیوان اشعار. تهران: کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران. شمارة3217.[نسخة خطی].
50. ناصرخسرو قبادیانی.(1357). دیوان اشعار. تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق. تهران: دانشگاه تهران و موسسه انتشارات دانشگاه مک‌گیل.
51. نجفی، محمد و زهره متقی.(1389). «پیامدهای تربیتی آموزش نظام احسن از دیدگاه اسلام». تربیت اسلامی. س 5. ش 11. صص 111- 134.
53. نظامی، الیاس بن یوسف.(1387). مخزن‌الاسرار. تصحیح بهروز ثروتیان. تهران: مهتاب.
54. یلمه‌ها، احمدرضا.(1390).«آموزههای تعلیمی در منظومه غنایی محب و محبوب»، لسان مبین، س 3. ش 6. صص 150- 176.
سال دوم ، شماره 5 ،زمستان 1398
ISSN : 2645-6478
بررسی مفاهیم اخلاقی در دیوان سید علی جبلعاملی(مهری عرب)
دکتر بهمن علامی 1
تاریخ دریافت : 26/03/1398
تاریخ پذیرش : 18/08/1398
از ص 45 تا ص 72
20.1001.1.26456478.1398.2.5.1.2
چکیده
در پژوهش حاضر به بررسی انعکاس مولفه‌های اخلاقی در شعر یکی از شاعران دورة صفوی پرداخته می‌شود. مهری عرب از شمار مهاجرانی است که در سدة یازدهم هجری از جبل عامل لبنان به اصفهان آمده‌اند. نسخة خطی‌ای از دیوان مهری به شمارة3217 در کتابخانة دانشگاه تهران موجود است. یکی از زمینه‌های قابل مطالعه در دیوان مهری، بررسی میزان توجه او به اخلاقیات است. مطالب در دو بخش اصلی فضایل اخلاقی(شامل: احسان، تواضع، حُسن خُلق، خاموشی و سکوت، خلوت‌نشینی، توبه، سخاوت و بخشش، قناعت) و رذایل اخلاقی(شامل بخل، بدخلقی، بدزبانی، حرص و طمع، کینهورزی، ریا و منت) ارائه می‌گردد. در هر بخش تحلیلی از آن ویژگی اخلاقی با استناد به آموزههای دینی و اخلاقی و عرفانی و نیز شواهد شعری از شاعر مورد نظر، آورده می‌شود.
واژگان کلیدی: ادبیات تعلیمی، سبک هندی، مهری عرب، فضایل اخلاقی، رذایل اخلاقی
1- مقدمه
موضوع اخلاق یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های جامعة ایران در قبل و بعد از اسلام بوده است. علاوه بر تألیفات فراوانی که در حوزة اخلاق صورت گرفته و این دانش را در چندین شاخه و مبحث به صورت مفصل توضیح داده است؛ در رشته‌های دیگر نیز اخلاق حضوری پررنگ دارد؛ از علم پزشکی گرفته که در آن اخلاق پزشکی اهمیت زیادی دارد تا تعلیم و تربیت و...، همواره بر رعایت اصول ومولفه‌های اخلاقی تأکید فراوانی شده است. ادبیات و عرصة شعر نیز محمل مهمی برای ارائه اخلاقیات بوده است. تا جایی که ادب تعلیمی که بر اصول اخلاقی استوار است، یکی از انواع ادبی مهم در تاریخ شعر و نثر پارسی در پیش و پس از اسلام شده است. در دوره اسلامی نیز عده زیادی از شاعران و نویسندگان متون ادبی جزء واعظان و مدرسان اخلاق بوده‌اند.
پژوهش حاضر دربارة بررسی فضایل و رذایل اخلاقی در دیوان یکی از شاعران روزگار صفوی است. تقریباً تمام شعرای این دوره سنت تعلیم اصول اخلاقی را که در شعر پارسی حضوری درازدامن داشته است، ادامه داده و همچنان بر بیان مطالب اخلاقی اصرار می‌ورزیدند. وجود روحیة عرفانی و همچنین مضمون‌یابی‌های ویژة سبک هندی، حضور اخلاقیات در دیوان‌های شاعران صفوی و از جمله مهری عرب را بسیار پررنگ ساخته است.
دیوان مهری عرب تاکنون چاپ نشده و به صورت نسخة خطی به شمارة 3217 در کتابخانة دانشگاه تهران نگهداری می‌شود. وجود مضامین اخلاقی فراوان و مضمون‌پردازی‌های شاعر در این باب نویسندگان را به این امر راغب ساخت که در مقاله‌ای مستقل، مفصلاً به جایگاه اخلاقیات در دیوان او بپردازند.
1-1- هدف پژوهش
در این تحقیق تلاش می‌شود تا موضوع اخلاقیات و ویژگی‌های پسندیده و ناپسند اخلاقی(فضایل و رذایل) در دیوان مهری بررسی گردد. این موضوع، ما را در شناخت بخشی از روحیات شاعر، میزان غور او در ادب تعلیمی و نیز موضوعات مورد علاقة وی در این زمینه آشنا می‌سازد.
2-1- پیشینة پژوهش
دربارة اخلاقیات و بررسی فضایل و رذایل اخلاقی در شعر فارسی تاکنون پژوهشهای فراوانی انجام شده است. اخلاقیات در ادب فارسی از هانری دوفوشه کور و جستارهایی در ادب تعلیمی ایران نوشته مریم مشرف مهم‌ترینِ این موارد است. همچنین مقالات زیادی دربارة ادب تعلیمی و بررسی مضامین اخلاقی در متون ادبی قدیم وجود دارد. فردوسی، خاقانی، سنایی، انوری، ناصرخسرو، نظامی، مولوی، جامی و صائب تبریزی از جملة شاعرانی هستند که دیوان یا بخشی از اشعار ایشان توسط پژوهشگران عرصة ادب تعلیمی مورد پژوهش قرار گرفته است. در متونی همچون کلیله و دمنه و قابوسنامه نیز از این جهت پژوهشهای فراوانی انجام شده است. نهایت کلام اینکه، تاکنون هیچ تحقیقی دربارة اخلاقیات در دیوان مهری صورت نگرفته و مقالة پیش‌رو نخستین نمونه در این باب است.
3-1- شیوة پژوهش
مقاله به روش اسنادی و کتابخانه‌ای و با رویکرد تحلیلی- توصیفی نگاشته شده است. ابتدا با مطالعة اشعار مهری، ابیاتی که دربارة فضایل و رذایل بوده، یادداشت‌برداری شده، سپس این موارد مرتب گشته و ذیل دو فصل ویژگی‌های پسندیده و ناپسند قرار گرفته است. ذیل هر ویژگی، ابتدا توضیحی دربارة آن داده شده و سپس شواهد شعری از شاعر به همراه مؤیداتی از شاعران دیگر درج گردیده است.
2- ادبیات تعلیمی(Didactic)
«غایت هر دانش و فن و همچنین هر عمل و هر انتخاب، خیر است».(ارسطو، 1378: 135)
پس از آنکه ادیان آسمانی و توحیدی در جهان ارائه شد، تعلیم و تربیت با اصولی مدون از اخلاقیات همراه گردید و بر دامنه و وسعت آن افزوده گشت. وجود این مقدار توجه به اخلاقیات در عرصه‌های مختلف از جمله ادبیات تأثیر گذاشت و منجر به ایجاد نوع ادبی جدیدی به نام ادب تعلیمی گشت.
ادبیات تعلیمی در ایران در سه شاخة باستان، اسلامی و فلسفی قابل بررسی است.(رک. مشرف، 1389: 11) در کتب به‌جامانده از ایران باستان که تقریباً همة آنها در گفتمان دین زرتشتی نگارش یافته‌اند، بر پایة تضادی که بین اهریمن و اهورمزدا در کیهان‌شناسی زرتشتی موجود است، اخلاقیات به دو دسته کلی شایست و ناشایست تقسیم می‌شوند. پس از ظهور اسلام، گنجینه آیات قرآن و احادیث نیز آموزههای اخلاقی فراوانی را فراروی آحاد جامعة مسلمان قرار دادند و مسلمانان با بهره‌گیری از این گنجینه به تبیین فضایل و رذایل اخلاقی پرداختند. بعدها افرادی همچون ابن مسکویه، خواجه نصیر و دیگران با رویکردی فلسفی به موضوع اخلاق و چیستی فضایل و رذایل پرداختند و بنیان‌های فلسفی اخلاقیات را مورد مداقه قرار دادند.
ادبیات تعلیمی در جامعة اسلامی و ایرانی با دو شکل متفاوت جریان داشته است؛ صورت نخست آن است که قدما مطالب علمی(علوم مختلف) را در قالب اشعار و منظومه‌های ادبی می‌ریختند و شعر به دلیل موزون بودن قابلیت بیشتری برای حفظ و به خاطر سپردن دارد. از این دسته از منظومه‌ها که در ادب عرب نام عمومی«ارجوزه» گرفته‌اند، در واقع بیشتر برای تعلیم نوآموزان یا تفهیم مطالب دشوار به طلاب و دانش‌آموزان استفاده می‌شد. ظاهراً نخستین نمونه از آن به ادب یونان مربوط است. هزیود، شاعر یونانی قرن هشتم پیش از میلاد، و ویرژیل، شاعر مشهور رومی، دو تألیف دربارة کشاورزی دارند که اولی اصول کشاورزی را به برادر خود و دومی به مخاطبان عام می‌آموزد.(رک.رستگار فسایی، 1380: 377) نصاب الصبیان فراهی، الفیه ابن‌مالک در ادب عرب و دانشنامة حکیم میسری در ادب فارسی از این شمار هستند.
نوع دوم، که مراد ما از ادب تعلیمی در این مقاله است؛ به مفهوم عام تعلیم اشاره دارد و منظور، تمام آثاری است که موضوع آنها مسائل اخلاقی و پند و اندرز است؛ در این شاخه، آثار ادبی از جمله قابوسنامه و کلیله و دمنه حضوری برجسته دارند. بر این اساس اثر ادبی تعلیمی، «اثری است که دانشی ادبی را برای خواننده تشریح کند یا مسائل اخلاقی، مذهبی، فلسفی را به شکل ادبی عرضه دارد»(شمیسا، 1373: 247) و شعر تعلیمی آن است که«هدف سراینده در سرودن آن، آموزش اخلاق و تعلیم اندیشه‌های پسندیدة مذهبی و عرفانی یا علوم و فنون باشد»(رزمجو، 1374: 77). «سرودن اشعار پند و اندرزی و تعلیمی در شعر فارسی از اواخر قرن چهارم آغاز شد؛ اما سنایی با اهتمامی که به این دست مسائل داشت، باب جدیدی را در سرایش اشعار حکیمانه و تعلیمی باز کرد»(یلمه‌ها،1390: 155)،که پس از او با شتاب بیشتری ادامه یافت.
چندین علت برای تأثیر فراوان اخلاقیات بر ادبیات فارسی وجود دارد: الف)تعداد زیادی از شاعران ما خود جزءِ واعظان و منبریان و مجلس‌گویان بوده‌اند و شغل آنها بر تألیفات ایشان تأثیر مستقیم گذاشته است. احمد غزالی، سعدی، مولوی، علاءالدوله سمنانی و... از این شمار هستند. ب)ادبیات بازتاب اجتماع است و همة موضوعات اجتماعی قابلیت آن را دارند که در متون ادبی انعکاس یابند. تعداد زیادی از مسائل و مشکلات اجتماعی ناشی از ضعف یا قوت اخلاقیات در آن جامعه است. پ)سنت دیرپای فرهنگ و شعر پارسی که ریشه در قبل از اسلام دارد، بر پایة پند و اندرز بوده است.(رک. فوشه کور، 1377: 17- 135) این سنت حداقل تا دورة جدید شعر فارسی(انقلاب مشروطه) در شعر ایران حضور نیرومندی داشته است و کمتر دیوان شعری وجود دارد که از این مطالب برخوردار نباشد. ت)مسئلة دیگر، حضور پررنگ عرفان در جامعة اسلامی و به ویژه ایرانی است. عرفا خود بحث‌های زیادی در «آداب» و «معاملات» دارند که زیربنای این مباحث بر باید و نبایدها و مولفه‌های اخلاقی شکل گرفته است. چون عرفان برای مدتی مدید در ایران حضور داشته و «وجه غالب» فرهنگ ایرانی شده(رک. شفیعی کدکنی،1392: 145) در شعر شاعران متمایل به عرفان(با هر طیف و شدت و ضعف گرایش به تصوف) بر اخلاقیات توجه فراوانی می‌شود. دورة صفوی که مقارن با سبک ادبی هندی است، به علت عدم حمایت حاکمیت، عرفان با حالتی منفعلانه و نزار در جامعه و متعاقباً شعر حاضر است(رک. خاتمی، 1371: 144- 146) و این نیز عاملی برای توجه شاعران به مباحث اخلاقی شده است.
کارکردهای زیادی را می‌توان برای ادب تعلیمی قائل شد. رضی در تحقیق مفصل از شش کارکرد زبانی، شناختی، اخلاق، فرهنگی و آموزش مهارت نام می‌برد.(رک.رضی، 1392: 12- 103) تلقی عام جامعه از ادب تعلیمی عمدتاً ناظر به کارکرد اخلاقی یعنی آموزش اصول اخلاقی و باید و نبایدها است. در این مقاله نیز با عنایت به همین کارکرد، به بررسی اخلاقیات در دیوان مهری عرب پرداخته می‌شود.
3- سبک هندی و آموزههای اخلاقی- تربیتی
سنت اندرزگویی و تعلیمی که در فرهنگ ایرانی سابقه داشت، با ورود اسلام با ساختار و محتوایی جدید و اسلامی‌کردن اصل اخلاقی در ادبیات فارسی ادامه یافت. این سنت در هر دورة ادبی بنا به ویژگی‌های اجتماعی و تاریخیِ آن، رویکردی پیدا کرد. برای مثال، سبک ادبی عراقی با رواج بیش از اندازة تصوف در جهان اسلام و ایران مصادف شد؛ لذا در شعر این سبک، اخلاق عرفانی و آداب و معاملاتِ مطرح در طریقت به عنوان رویکرد اخلاقی و تعلیمیِ غالب در نیمة دوم سدة پنجم و قرن‌های ششم تا هشتم در ادب پارسی شناخته می‌شود. سبک هندی که با دورة صفوی در ایران و سلسله گورکانی در هندوستان همزمان است؛ به علت رویکردهای غالب در این دوران تاریخی از ویژگی‌هایی برخوردار است. این ویژگی‌ها ارتباط مستقیمی با نوع حکومتداری شاهان صفوی دارد. در این زمینه عوامل: شناخته‌شدن تشیع به عنوان دین رسمی ایران، درون‌گرایی و خیال‌پردازی هندیان، خروج شعر از دربار و ورود به سطح جامعه، تلاش برای ساختن اسلوب معادله، تضاد رفتارِ واعظان و حاکمان با عملکرد آنها قابل بررسی است.
پس از آنکه شاه اسماعیل اول تشیع را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام نمود؛ تحولات ادبی و اجتماعی در کشور ایجاد شد. در این سلسله تملق‌های عجیب و غریب شاهان و ممدوحان جای خویش را به شعر مذهبی داد. بدیهی است که شعر مذهبی و منقبت ائمه(ع) نسبت به شعر درباری محمل بسیار مناسبتری را برای طرح اخلاقیات فراهم میکند؛ زیرا بخش بزرگی از سخنان امامان معصوم دربارة مسائل اخلاقی و با هدف اصلاح جامعه بیان شده است.(رک. جعفریان، 1395: 45- 47)
از زاویة دیگر می‌توان بحث رواج اخلاقیات در شعر سبک هندی را چنین پی گرفت که سرزمین هند به عنوان مهد خیال‌پردازی و درون‌گرایی در مشرق‌زمین شناخته می‌شد. چون شعر سبک هندی در این سرزمین رواجی تمام یافت، این ویژگی هندیان در بین شعرای بومی و مهاجر آن دیار تعمیم یافت. اخلاقیات با درون شاعر ارتباط دارد و شاعر در بیان مفاهیم اخلاقی گاهی حدیث نفس میکند. لذا شعر اخلاقی در این دوره رونق مجددی گرفت.
خروج شعر از دربار و ورود آن به جامعه یکی از ویژگی‌های بارز سبک هندی است. عدم رغبت شاهان به ستایشگری شاعران(رک.شمیسا، 1388: 274- 276) از دلایل وقوع این پدیده در شعر سبک هندی است. این رخداد موجب رغبت شاعران به طرح بیشتر موضوعات اخلاقی در جامعه شد و فضایل و رذایل اخلاقی به صورت گسترده در شعر این دوره مورد توجه قرار گرفت.
یکی دیگر از مولفه‌های گرایش به سبک هندی، رغبت بیش از اندازة شعرای آن روزگار به استفاده از صنعت بدیعی اسلوب معادله بود. این صنعت در واقع تشبیه یک موضوع ذهنی به مثالی عینی و ایجاد تناظر بین آن دو بود(رک.شفیعی کدکنی، 1375: 216) شعرای سبک هندی بسیاری از موضوعات ذهنی خویش را در اخلاقیات جستند. در حقیقت، مولفه‌های اخلاقی خوراک خوبی را برای شاعران در ساختن اسلوب معادله فراهم کرد.
4- فضایل اخلاقی در دیوان مهری عرب
علم اخلاق در زمینة صفات و مصداق‌هایی که در آن مورد بحث قرار می‌گیرد، به دو دستة کلی فضایل (شایست‌ها) و رذایل(ناشایست‌ها) تقسیم می‌شود. تلاش اصلاحگران جامعه از جمله نویسندگان و شاعرانی که در عرصة ادب تعلیمی فعالیت داشتهاند، این بوده که جامعه را از رذایل دور سازند و به سمت فضایل ببرند. چنین جامعه‌ای نهایتاً به یک مدینة فاضله و رستگاری دنیوی و اخروی برای اهالی آن نائل می‌شود.
در دیوان مهری نیز به مقوله فضائل و رذائل توجه شایانی شده است. اخلاقیات مورد نظر شاعر در دو فصل جداگانه ویژگی‌های پسندیده و ناپسند به بحث گذاشته می‌شوند. در هر فصل، ویژگی‌های اخلاقی برشمرده می‌شود و به پیشینة هر یک در اسلام و اخلاق عرفانی نیز اشاره می‌گردد.
1-4- احسان
احسان از ریشة «حسن» و به معنای «خیر رساندن به دیگران»، «کاری را به طرزی کامل انجام دادن» و «انجام عمل نیک و رفتار صالح» است.(لغتنامة دهخدا، ذیل «احسان»). در ادبیات فارسی غالباً به معنای نخست مدنظر شاعران و نویسندگان بوده است. این واژه، عربی است و هراه با مشتقات آن 195 بار در قرآن آمده است. این تعداد از تکرار بیانگر اهمیت مفهوم احسان در دین اسلام است. واژگان جود، کرم، سخاوت و بخشندگی معادل‌ها و مترادفات احسان هستند.
در ادب فارسی و اصولاً ادب اسلامی، احسان یکی از مطلوب‌ترین فضایل شمرده می‌شود. احسان در ادب عرفانی نیز نقش مهمی را ایفا میکند. ابوسلیمان دارانی، از عرفای بزرگ متقدم، اتصاف به این صفت را باعث حذف دنائت و پستی از اخلاق قلمداد میکند، «قال أبو سليمان: سمعت مضاء يقول: الزهد يمنع من التعب، و التوكّل و اليقين يمنعان من الذلة، و الكرم و الإحسان يمنعان من دناءة الأخلاق».(خرگوشی، 1427 ق:71)
در شعر و ادب پارسی نیز توجه ویژه‌ای به موضوع احسان شده است. گاهی شاعران و نویسندگان در تدوین آثارشان فصلی را به موضوع احسان اختصاص داده‌اند. انتخاب این صفت (از میان فضائل اخلاقی فراوان) به عنوان موضوع یک فصل، خود بیانگر اهمیت احسان در نگاه ادبای قدیم بوده است. عبدالرحمان جامی فضیلت احسان را اینچنین به تصویر می‌کشد:
برق رخشان کند جهان روشن |
| جود و احسان جهان جان روشن |
البته باید این نکته را افزود که منظور از احسان در ادب فارسی و نیز امروزه در دیدگاه عام جامعه عموماً احسان و بخشندگی مالی است. در حالی که احسان اقسام دیگری مانند احسان با قلم، زبان، رفع ظلم و.. نیز دارد.
شاعران سبک هندی نیز همچون پیشینیان خود با رویکردی اخلاقی- اسلامی به مسئلة احسان توجه داشتند. عمدة مضمون‌سازی ایشان در باب احسان اشارتی به آیات قرآن و احادیث دارد. اصولاً شعرای سبک هندی در ضمن مضمون‌یابی‌های خویش گرایش زیادی به آسیب‌شناسی اخلاقیات داشتهاند و این مسئله در سراسر این مقاله و در دیوان مهری مکرراً دیده می‌شود.
به دلیل اینکه روحیة غالب بر جامعة این دوره منت‌ستیزی و قناعت است؛ این نکته در نگرش شعرای سبک هندی به احسان بازتاب یافته است؛ به طوری که آنها منت نهادن را به عنوان یکی از آفات احسان در پیش چشم خود دارند:
غیر منت حاصل احسان ندارد آفتی |
| بی‌زیان سرمایه‌سوز سود این سودا مباش |
بیت فوق به آیه 264 سوره بقره تلمیح دارد که می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَی» در این آیه گفته شده است که منت‌نهادن و اذیت‌نمودن باعث باطل‌شدن نیکی‌ها می‌گردد. صائب تبریزی به عنوان یکی از دو قلة سبک هندی نیز تلازم دو واژة منت و احسان را به‌خوبی در این بیت بیان کرده است:
قبول منت احسان ز آفتاب مکن |
| که ماه یک‌شبه را منتش دوتا کرده‌ست |
احسان بدون منت در دیدگاه مهری آنقدر ارزشمند است که او منت‌ننهادن را بخشندگیِ مضاعف و مجدد می‌داند:
دو بالا میکند احسان بیمنت خجالت را |
| که منت بر کسی ننهادن احسان دگر باشد |
این بیتِ درخشان، در حد جستجوی نویسندگان، ساختة طبع شاعر است و پیش از وی چنین مضمونی در میان شعرای سبک هندی مشاهده نشده است.
بی طلب نیم درم هم که بُوَد احسان است |
| ورنه آن مزد سؤال است اگر صد درم است |
دیگر مفهومی که مهری دربارة احسان در بیت بالا مطرح کرده، آن است که انسان باید قبل از مطالبه‌کردن دیگران از وی، به آنها احسان کند. این روش از احسان نسبت به بخشیدن چیزی به دیگران پس از ارائه درخواست از سوی آنها ارزش بیشتری دارد؛ حتی اگر مصداق احسان، بسیار ناچیز باشد.
موضوع دیگر این است که احسان‌نمودن مستلزم دارندگی و برخورداری از مکنت مالی است و کسی که ثروتی ندارد، نمی‌تواند احسان کند:
نخـلسان گر بید هم میداشت باری، میفشاند |
| جــود ارباب سخـا از همت دارندگی است (همان: گ 153) |
شیخ اجلّ در این باره بیتی بدیع دارد که البته نوعی آسیب‌شناسی زمانه و به طور کلی رسم روزگار در طول تاریخ است:
درم‌داران عالم را کرم نیست |
| کریمان را به کف اندر درم نیست |
این بیت شاعر چندان معقول و مقبول نیست؛ زیرا برخلاف نگرش عام جامعه(و از جمله شعرا) احسان فقط به جنبة مادی منحصر نمی‌شود و اقسام دیگر آن یعنی احسان با قلم، زبان، رفع ظلم و... نیز وجود دارد. اتفاقاً خود شاعر در جای دیگری بیت اخیر را نقض میکند و از نوع دیگری از احسان - یا به تعبیر او، فیض- یاد میکند:
جلوهای دارد به هر جا شبنم باران فیض |
| در صدف گوهر به دریا قطره و دریا دل است |
تفاخر به برخورداری از فضایل و نیز شرمساری از اتصاف به رذایل اخلاقی با بسامد بالایی در شعر سبک هندی وجود دارد. اگر شاعران پیشین به داشتن ممدوحان دست و دل باز یا بی‌رقیبی در عرصة شاعری می‌نازیدند، شعرای سبک هندی علاوه بر مورد اخیر(در بعضی موارد)، خود را در ویژگی‌های پسندیدة اخلاقی نادره‌ای در میان شاعران دوران می‌دیدند و این مسئله با تأمل در دیوان‌های شعر آن روزگار قابل تأیید می‌باشد. مهری نیز به سرایش این دست ابیات گرایش دارد و این مسئله‌ای است که توجه و تأمل بسیار بیشتری را می‌طلبد و باید در پژوهشی دیگر به آن مستقلاًپرداخته شود:
در عرق از شرم احسان خودیم |
| مزرع سیراب باران خودیم |
نکته آخر دربارة احسان، اعتقاد قلبی مسلمانان است که احسان بدون پاسخ باقی نمی‌ماند و خداوند خیلی زود پاسخی درخورد به فرد بخشنده می‌دهد:
حاصل احسان نميخواهد بهار انتظار |
| تا به خاك افتاده است اين دانه مي‌آيد برون |
2-4- تواضع و فروتنی
تواضع از ریشة «وضع» و به معنای فرونهادن و خود را در مرتبه‌ای پایین‌تر از دیگران تصورکردن است. (دهخدا: ذیل «تواضع»). این واژه در قرآن نیامده اما آیه 63 سورة فرقان، «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا»، را ناظر به این معنی دانسته‌اند. همچنین واژه‌های قرآنی نظیر: خشوع، خشیت، تذلل و إخبات را مترادف این اصطلاح است. تواضع یکی از فضائل اخلاقی بسیار مهم در دین اسلام محسوب می‌شود. امام صادق(ع) می‌فرمایند: «سه چیز است که محبت میآورد: دین، فروتنی و بخشش»(ابن شعبه حرانی، 1352: 116). دربارة تواضع در متون عرفانی نیز تأکید فراوانی شده است. پیر هرات در ابیاتی زیبا جان کلام را گفته است:
ای پسر گر مرد راهی بر در دریوزه باش |
| در تواضع خاک بوس و در قدم چون موزه باش |
شاعران سبک هندی به این موضوع بسیار پرداخته‌اند؛ گوییا فروتنی با روحیات زمانة آنها سازگاری تمام داشته است. همچنین به علت برخورداری از زیست عرفانی، تأکید مضاعفی بر این مسئله دارند؛ زیرا تواضع و فروتنی و ترک «خود» و تکبر یکی از مهم‌ترین مقدمات طریقت است.
اعتقاد کلی مهری در باب تواضع همانی است که در اسلام و اخلاق دینی و نیز در سخن شاعران و نویسندگان آمده است:
افتــادگی‌ام ز خــاک بــرداشت |
| کــردم چه تــرقی از تنــزل |
این مضمون که افتادگی و شکستگی نفس خود موجب استعلا و ترقی آدمی می‌گردد، بارها در متون کهن تکرار شده است. سعدی در باب چهارم بوستان که به تواضع اختصاص دارد، ضمن حکایتی از زبان قطره می‌گوید:
بلندی ازان یافت کو پست شد |
| در نیستی کوفت تا هست شد |
مهری در بیتی دیگر همین موضوع را با شبکة تصویری «آب» به تصویرکشیده است. چنانکه در ادامه خواهیم دید، شاعر این بیت را با عنایتی آشکار به مثنوی سروده که مولانا هم از قضا این شبکة تصویری را برای تبیین مسئلة تواضع برگزیده است:
خاک شو گر سربلندی بایدت کین آب را |
| هر که را دیدیم از بالا به جوی خویش بست |
بیت فوق اقتباسی است از بیت مشهور مثنوی معنوی:
آب کم جو تشنگی آور به دست |
| تا بجوشد آبت از بالا به پست |
نکتة مهم دیگری که جزء ویژگی‌های سبکی شاعران سبک هندی و از جمله مهری است، تلازم واژه تواضع با مفوم جاده و راهروی است. این شاعران چنین تخییل می‌کردند که زندگی همچون جاده‌ای است که با تواضع می‌توان آن را آسان‌تر و ایمن‌تر پیمود و به مقصود رسید:
در دو عالم هست راحت مردم افتاده راه |
| ره به منزل میرساند از دو جانب جاده را |
از همه پشاند با پسماندگی افتادگان |
| جاده پیش از کاروان دایم به منزل میرسد |
کاربرد واژگان جاده و تواضع در شعر سبک هندی پیشینه دارد؛ بیدل در این باره می‌فرماید:
کاروان نقش پاییم، از کمال ما مپرس |
| منزل ما، جادة ما، خضر ما افتادگی |
3-4- حُسن خُلق
حسن خُلق به معنای نرم‌خویی و گشاده‌رویی و خوش‌گفتاری در برخورد با دیگران است.(دهخدا، ذیل «حسن خلق») «خُلق» اصطلاحاً عبارت است از حالتی نفسانی که انسان را به انجام کارهایی ترغیب میکند؛ بدون آن که نیاز به تفکر و اندیشیدن داشته باشد.(رک.طریحی، 1985: 5/ 157) در قرآن این واژه نیامده است اما مفسرین چندین آیه از جمله آیه 199 سوره اعراف:«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ» را ناظر به این موضوع می‌دانند. خداوند در قرآن کریم(قلم/ 4) پیامبر را با صفت «خلق عظیم» می‌ستاید و این مسئله را موجب برتری آن حضرت بر سایر پیامبران می‌داند. در اهمیت خوش‌خلقی همین بس که در احادیث انسان خوش‌خلق بافضیلت‌ترینِ مردم دانسته شده است:« اِنَّ اَکْمَلَ المُؤْمِنینَ ایمانا اَحْسَنُهُمْ خُلُق».(کلینی، 1392 ق: 2/ 99)
در شعر عاشقانه خوش خلقی معنایی ندارد اما در شعر تعلیمی که فارغ از روابط عاشقانه و ناز و نیازهای مرسوم در میان اهل عشق است، عامة مردم مخاطبان شاعر هستند. در اینجا شاعر قصد دارد احساسات درونی خویش را با آنها در میان بگذارد یا نکته‌ای اخلاقی را با بیانی ظریف بدیشان یادآور شود. شاعران مضمون‌یاب سبک هندی عمدتاً هدف دوم یعنی آموزش نکتة اخلاقی را دنبال می‌کنند.
در عمده تصاویری که مهری برای خوش‌خلقی ساخته، از واژة آینه و ویژگی‌های آن بهره برده است. این کلمه یکی از پربسامدترین واژه‌ها در سبک هندی به شمار می‌رود و به دلیل همین میزان تکرار، جزء واژگان سبکی شعر عهد صفوی قلمداد می‌گردد؛ چنانکه در دیوان صائب این واژه 720 بار تکرار شده است(رک.مستعلی پارسا، 1389: 58). پاکی آینه، صاف‌بودن و آشکاری باطن آن موجبات این تشبیه را از سوی مهری فراهم کرده است:
چنانکه ز آیینة صاف عکس رو پیدا است |
| توان ز روی نکو دید خوی نیکو را |
چون آیینه از روی دلم چین به جبین نیست |
| این قفل مرا بر در گنجینه نباش |
دومین مشبه‌بهای که مهری از آن برای حسن خلق و صفای طینت استفاده کرده، واژة آب است. آب نیز ویژگی‌های آینه را دارد به علاوه اینکه آب خاصیت شستن و پاک‌کنندگی دارد و این مسئله‌ای است که شاعر از آن سود می‌جوید تا بی‌توجهی به گذشته‌های تلخ و کینهورزی را کاملاً برای مخاطبانش توضیح دهد:
کند از بس تراوش آب گوهر پاک طینت را |
| به خاطر کینهای امروز تا فردا نمی‌ماند (همان:گ 215) |
مهری در جایی وسعت خلق را به مفهوم امروزیِ «وسعت مشرب» و «تساهل دینی و اعتقادی» فرض کرده و سپس معتقد است که این ویژگی توان آن را دارد که هر عیب بشر را پوشیده دارد:
نیست عیبی که نهانش نکند وسعت خُلــق |
| نتــواند به زمین دامن صحـــــرا نخورد |
البته این موضوع با واقعیت روزگار صفوی کاملاً در تضاد است؛ در آن دوره تعصب مذهبی در جامعه به شدت افزایش یافت و عامل اصلی آن، خود حکومت و پادشاهان صفوی و دو بازوی توانمند آنها یعنی علمای اخباری و ظاهری و نیز لشکریان خونخوار قزلباش و اذیال آنها بودند؛ به طوری که زندگی بر عرفا سخت شد، مردم محکوم به پذیرفتن تشیع شدند وعرفا در تنگنا قرار گرفتند.(رک.افراسیاب‌پور، 1385: 21- 23) شعرا برای برخورداری از صله و توجه دربار ناگزیر از سرودن شعر درباری شدند و همة اینها در تضاد با تساهلی است که شاعر به آن اعتقاد دارد. در واقع، یگانه گروهی که به این تعصبات روی خوش نشان ندادند صوفیان و عارف‌مسلکان بودند. مهری نیز چون از این گروه یا دوستدار آنها است، به این تساهل اعتقاد دارد که در شعرش نیز منعکس شده است.
دیگر مطلبی که در ذیل حسن‌خلق باید به آن اشاره شود، اعتقاد شاعر به همزبانی و حل مشکلات از طریق گفتگو است. این موضوع ارتباط مستقیمی با مطالب پیش‌گفته دربارة تعصب دارد. به عبارت دیگر، گفتگو یکی از مصادیق دوری از تعصب و نتیجتاً از مصادیق حسن خلق محسوب می‌گردد:
ز گفتگوی زبانی به جان نمیرنجد |
| کسی که با کسی از دل محبتی دارد |
و اما بیت آخرِ مورد بحث:
چرب نرمی میکند صد شعله خو را همزبان |
| سر به هم میآورد یک شمع چندین رشته را |
در این بیت رد پای آموزههای قرآنی مشهود است. در قرآن، آن هنگام که موسی مأموریت می‌یابد تا به دیدار فرعون برود و او را ارشاد کند، خداوند به آن حضرت توصیه میکند که با زبان و بیانی لیّن و نرم این کار را انجام دهد: «اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى».(طه/ 43- 44). به استناد همین آیات قرآن و روایاتی که منبعث از آن است، خوش‌زبانی و گفتار خوش در فرهنگ و شعر ایرانی- اسلامی نهادینه می‌شود و به عنوان یکی از فضایل اخلاقی قلمداد می‌گردد.
4-4- خاموشی و سکوت
سکوت و سخن جز به موقع اقتضا نگفتن یکی از مؤلفههای مهم تربیتی است که در ادب اسلامی جایگاهی مهم دارد. این مبحث به قدری مهم است که بخشی از کتب تعلیمی کهن را به خود اختصاص داده است. فی‌المثل امام محمد غزالی در احیاء علوم الدین در ربع مهلکات، دربارة خاموشی مفصلاً توضیح می‌دهد، یا سعدی باب چهارم گلستان را ویژة این موضوع قرار می‌دهد. در قرآن اشاره مستقیمی به سکوت وجود ندارد اما گنجینه احادیث اسلامی سرشار از حدیث‌هایی در این باره است. مثلاً از امام علی(ع) نقل شده است که هیچ نگهبانی، حافظتر و نگهبان‌تر از خاموشی نیست.(رک.مجلسی، 1301: 71/ 275).
پس از ظهور و رواج تصوف در جامعة اسلامی، صمت و خاموشی از زاویة دیگری مورد توجه فراوان قرار گرفت. عرفا همواره دعوت به سکوت و کم‌گویی کرده‌اند و خسارت سخن‌گفتن و آگاهی غیر بر اسرار ایشان را دلیلی بر این امر دانسته‌اند. این مسئله در شعر فارسی نیز به عنوان یک فضیلت و حسن برای انسان مطرح شده است.
در شعر سبک هندی، نیز در ادامه سنت قدیم شعر پارسی، به موضوعات تعلیمی از جمله خاموشی توجه فراوانی شده است. به عنوان مثال شیخ بهائی اعتقاد دارد که:
صمت عادت کن که از یک گفتنک |
| می‌شود تاراج این تحت‌الحنک |
مهری نیز در این باره معتقد است که دانستن قدرت سکوت آدمی را از ساخت سد یأجوج بی‌نیاز میکند. در ضمنِ این اعتقاد می‌توان چنین نتیجه گرفت که ژاژخایی و سخن‌سرایی همچون سیل بنیادافکن است و تنها با سکوت می‌توان جلوی این خسارت را گرفت:
[1] .دکترای زبان و ادبیات فارسی ، چهار محال و بختیاری ، شهرکرد، ایران .// bahmanallami65@gmail.com
