صفات عرفانی و نمادین قلندران در آثار سنایی، عطار، مولانا و حافظ
محورهای موضوعی : تحلیل متون نظم
1 - دانشگاه ارومیه
2 - دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
کلید واژه: قلندر, شعر عرفانی, رندی, ملامتی, خداگونگی.,
چکیده مقاله :
قلندر یکی از اصطلاحاتی است که در ادبیات و شعر عاشقانه کاربرد چشم گیری دارد. این اصطلاح در منابع عرفان و تصوف در معنای صوفیانه به کار رفته است ولی فاقد تعابیر لطیف و توصیفات نمادین و سمبلیک است. شاعران فارسی گو بویژه شعرای عارف و صوفی مسلک در اشعار خویش توصیفاتی لطیف و باریک و دقیق از این اصطلاح را با زبان نمادین و سمبلیک ارائه نمود ه اند. کشف معنای نمادین این واژه در شعر عرفانی در فهم و تفهیم بسیاری از صفات و خصوصیات عرفانی قلندران در شعر کمک شایانی می کند. از جمله صفات و خصوصیات قلندران در شعر نمادین عرفانی می توان به موارد ذیل اشاره نمود: ترک تعلقات، کافری، رندی، ترک ظاهر دین و ظاهر شرع، باده نوشی و... .
The Qalandar is one of the terminology that has been used extensively in literature and poetry. This term has been used in Sufism and Sufism sources in the Sufi meaning but lacks subtle interpretations and symbolic descriptions. Farsi-speaking poets, especially the mystic and Sufi poets, present their subtle and delicate descriptions of the term in symbolic and symbolic language in their poems. The discovery of the symbolic meaning of this word in mystical poetry contributes to the understanding and understanding of many of the Quranic traits and qualities of poetry. One of the traits and qualities of the Qalandars in the mystical symbolic poetry is the following: Leaving of belongings, infidels, Randy, leaving the appearance of religion and the appearance of sharia, writing and ...
ابن بطوطه، 1370، سفرنامه ابن بطوطه، جلد اول و دوم، ترجمه محمد علی موحد، تهران، آگاه .
اسدی طوسی، 1377، لغت فرس، تصحیح و تحشیه فتح الله مجتبایی و علی اشرف صادقی، چاپ دوم، تهران، توس .
افشار، مهران، میر عابدینی، ابوطالب، 1374، آیین قلندری، چاپ اول، تهران، فرا روان.
.برومند سعید، جواد، 1384، آیین قلندران، چاپ اول، تهران، دانشگاه شهید باهنر کرمان .
تبریزی، محمدبن خلف، 1342، برهان قاطع، حاشیه نویسی دکتر محمد معین، تهران، ابن سینا.
چندبهار، لاله تیک، 1380، فرهنگ بهار عجم، تصحیح کاظم دزفولیان، چاپ اول، تهران، طلایه، .
حافظ، شمس الدین محمد، 1385، دیوان اشعار، تصحیح رشد عیوضی، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر .
خطیب فارسی، 1362، قلندر نامه خطیب فارسی(سیرت جمال الدین ساوجی)، به تصحیح و توضیح حمید زرین کوب، تهران، توس .
رامپوری، غیاث الدین محمد، 1375، غیاث الغات، جلد چهارم، به کوشش منصور ثروت، تهران، امیر کبیر.پ
زرین کوب، عبدالحسین ، 1386، جستجو در تصوف ایران، چاپ هشتم، تهران، امیر کبیر.
سجادی، سید جعفر، 1375، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ سوم،تهران، کتابخانه طهوری.
سجادی،سید ضیاالدین، 1380، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، سمت.
سعدی شیرازی، مصلح الدین ، 1381، گلستان سعدی، تصحیح غلامحسن یوسفی، چاپ ششم، تهران، خوارزمی.
..................................................، 1381، بوستان سعدی(سعدی نامه)، تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ هفتم، تهران، خوارزمی.
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، 1362، دیوان اشعار، با مقدمه و حواشی و فهرست مدرس رضوی، چاپ سوم، تهران، کتابخانه سنایی
. صراف، مرتضی،1349، آیین قلندری، مجله ارمغان، دورة چهلم و سی و نهم، شمارة 8، 11، 12، بهمن و اسفند.
عطارنیشابوری، فریدالدین، 1375، مختار نامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن
..................................... ، 1383، منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن،
........................................، 1384، دیوان اشعار، به اهتمام تقی تفضلی، چاپ یازدهم ، تهران، علمی و فرهنگی .
گوهرین، صادق، 1376، شرح اصطلاحات تصوف ، جلد اول، ، چاپ دوم، تهران، زوار.
مرتضوی، منوچهر، 1370، مکتب حافظ( مقدمه ای بر حافظ شناسی)، چاپ سوم ، تبریز، ستوده،.
مصاحب، غلامحسین، 1381، دایره المعارف فارسی، جلد دوم، چاپ سوم،تهران، امیر کبیر.
. مولوی، جلال الدین محمد ، 1381، شرح مثنوی معنوی، تصحیح و توضیح کریم زمانی، دفتر اول تا ششم، تهران، زوار.
مولوی، جلال الدین محمد، 1374، دیوان جامع شمس تبریزی، جلد اول و دوم، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چاپ یکم،تهران، فردوس، 1374.
. نفیسی، علی اکبر، 1318، فرهنگ نفیسی، جلد چهارم، تهران، کتابفروشی خیام.
سال دوم ، شماره 5 ،زمستان 1398
ISSN : 2645-6478
صفات عرفانی و نمادین قلندران در آثار سنایی، عطار، مولانا و حافظ
زهرا شرافتی1
زهرا نوروزی2
تاریخ دریافت :09/03/1398
تاریخ پذیرش : 18/09/1398
از ص 137 تا ص 160
20.1001.1.26456478.1398.2.5.5.6
چکیده
قلندر یکی از اصطلاحاتی است که در ادبیات و شعر عاشقانه کاربرد چشمگیری دارد و یکی از جلوههای مهم شعر عرفانی بهکار بردن مضامین قلندری است. این گونه اشعار به طور رسمی با سنایی آغاز شد ، پس از سنایی شاعرانی چون عطار ، مولوی، سعدی و حافظ آن مضامین را در اشعار خود بسیار بهکار بردهاند. این اصطلاح در منابع عرفان و تصوف در معنای صوفیانه به کار رفته است ولی فاقد تعابیر لطیف و توصیفات نمادین و سمبلیک است. شاعران فارسیگو بویژه شعرای عارف و صوفی مسلک در اشعار خویش توصیفاتی لطیف و باریک و دقیق از این اصطلاح را با زبان نمادین و سمبلیک ارائه نمودهاند. کشف معنای نمادین این واژه در شعر عرفانی در فهم و تفهیم بسیاری از صفات و خصوصیات عرفانی قلندران در شعر کمک شایانی میکند. از جمله صفات و خصوصیات قلندران در شعر نمادین عرفانی میتوان به موارد ذیل اشاره نمود: ترک تعلقات، کافری، رندی، ترک ظاهر دین و ظاهر شرع، باده نوشی و... .
کلید واژه: قلندر، شعر عرفانی، رندی، ملامتی، خداگونگی.
1. مقدمه
در شعر عرفانی عواطف و عوالم درونی انسان از جمله عواطف و اندیشههای عاشقانه و عارفانه با زبانی شاعرانه و نمادین به رشتهی بیان و تصویر کشیده شده است. ابزار بیان در این زبان علاوه بر الفاظ عام شاعرانه، اصطلاحات و نمادهای خاص شعری است؛ این اصطلحات گاه معنایی حقیقی دارند و گاهی نیز حامل معنایی مجازی و نمادین و رمزیاند که شاعران عارف از آن معنا یا معانی دیگری اراده میکنند تا به بیان عواطف و احساسات و اندیشههای درونی خویش بپردازند. زبان نمادین و رمزی شعرا در شعر عرفانی موجب خواهد شد که زبان شعر هم عاشقانه شود و هم عارفانه. و دیگر اینکه خوانندگان این گونه اشعار قادر خواهند بود هر دو عاطفه عاشقانه و عارفانه را – از منظر مجاز و حقیقت – از آن اشعار در یابند؛ به همین دلیل است که این نوع بیان شعری دارای مخاطبان متعدد میباشد. لذا پر واضح است که تحقیق و بررسی در راستای کشف بیان نمادین و سمبلیک این گونه اشعار، مخاطبان را در پی بردن به معانی و تعابیر آن یاری خواهد کرد.
یکی از این اصطلاحاتی که با زبان نمادین و رمزی شعرای عارف در شعر عرفانی به کار رفته و از اهمیت فراوان برخوردار است؛ اصطلاح « قلندر» است. این اصطلاح برخلاف معنای ظاهربینانه و صوفیانه در زبان و بیان نمادین شعری دارای معنایی حقیقی و رمزی است. کشف معنای نمادین و سمبلیک این واژه در شعر عرفانی میتواند در فهم بسیاری از صفات و خصوصیات قلندران در شعر فارسی تأثیرگذار باشد.
2. بیان مسأله
مسألهی اصلی این پژوهش مربوط است به قلندر و صور شعری و معنایی آن در آثار سنایی، عطار، مولوی و حافظ. با بررسی این مفهوم در ادبیات فارسی و مطالعهی بیشتر در آن، متوجه میشویم که کاربرد واژه قلندر قبل از عصر سنایی و قرن ششم نیز بوده است؛ چنانکه غلامحسین مصاحب در دایرهالمعارف فارسی می نویسد: «سابقهی استعمال لفظ قلندر قدیمتر از شهرت فرقهی قلندر است از اوایل قرن 5 ه.ق در شعر فارسی به کار رفته است. بعضی از صوفیه و شعرا به نام و عنوان قلندر مشهور بودهاند و در شعر و ادب فارسی لفظ قلندر مکرر آمده است از جمله در دو بیتیهای باباطاهر عریان این لفظ نیز آمده است.» (دایرة المعارف فارسی: ذیل واژه قلندر). پس از همان قرن چهارم و پنجم افکار و اندیشهی قلندری و ملامتی کم کم خود را در ادب منظوم فارسی آشکار کرده است؛ اما بررسی فرقهی قلندریه در طول تاریخ نشان داده است که اینان افرادی لاابالی، بی قیدو بندند که مقید به آداب و رسوم و مظاهر شریعت و مقدسات نبودند، بطوری که آنان را با بسیاری از فرقههای ایرانی مثل مزدکگرایی، خرمیگرایی، الحاد و کفر و زندقه و... همطراز و همراه دانستهاند؛ لذا ورود چنین افرادی با تمایلات لاابالیگری و بیقیدو بندی به دنیای شعر به خصوص شعر عرفانی و نشان دادن چهره ملکوتی و آسمانی از آنان در ادب منظوم به ویژه شعر سنایی، عطار، مولوی و حافظ، مخالف آنچه در واقعیت اجتماعی هستند؛ مسأله و چالش درونی را در ذهن خواننده این اشعار بوجود میآورد که چرا شاعران با تخیلات هنری خود خواستهاند افرادی را که در واقعیت اجتماعی و در طول تاریخ مقامی پست و نازلی داشتهاند و همواره بیقید و بند و آزاد زیستهاند، اینگونه سیمای مجذوبان و واصلان را نشان دهند. و اینکه آیا چهره و سیمایی که سنایی در قرن ششم از قلندران ارائه میدهد با آنچه عطار در آثارش ارائه میدهد یکی است ؟و اینکه مولوی قلندران را به چه شکل و عنوانی برای بیان مفاهیم و مضامین عرفانی به کار گرفته است؟ و همچنین حافظ که در واقع ادامه دهنده و به اوج رسانندهی اندیشه ملامتی و قلندری است، از قلندران چگونه افرادی با چه خصوصیات و تناسباتی برای غنای مفاهیم عرفانی و حتی مفاهیم انتقادی خود بهره میگیرد؟ علاوه بر مسایل مذکور این پژوهش سعی دارد به سوالات زیر پاسخ علمی دهد:
1. قلندران چگونه مردمانی بودهاند؟
2. قلندران در شعر عرفانی صوفی و درویشاند یا عارف؟
3.آیین و اصول عرفانی قلندران در شعر شاعران عارف چگونه توصیف شده است؟
|
5.ارتباط قلندر با صور و تعابیر آیین زرتشتی، ترسایی و کافری و میخوارگی در قلندریات شعرای مورد تحقیق به چه شکلی است؟
2 .1 . اهمیت وضرورت تحقیق
بررسی مفهوم قلندر از لحاظ نظری و کیفی دارای اهمیت و ضرورت بسیاری است بهطوری که با انجام چنین تحقیقاتی، مؤلفهها و ابعاد مفاهیم قلندر و صور شعری و معنایی آن به صورت کاملاً علمی مورد مطالعه و تجزیه وتحلیل قرار میگیرد، این امر باعث میشود مفاهیم مورد نظر در ادبیات فارسی و علوم انسانی بهتر شناخته شود و استفادهکنندگان و پژوهشگران از آن آگاهی کافی داشته باشند. این اهمیت و ضرورت کلی تحقیق حاضر میباشد. اما اهمیت و ضرورت خاص این تحقیق کشف معانی نمادین و سمبلیک واژه قلندر و افکار و اندیشه قلندران در شعر سنایی، عطار، مولوی و حافظ میباشد تا اندکی از پیچیدگیها و تعقید موجود در شعر شاعران مذکور را تسهیل و آسان نماید .
2 . 2 . اهداف تحقیق
استخراج معانی و مفاهیم درونی واژهی قلندر و بررسی صور شعری و معنایی آن در آثار سنایی، عطار، مولوی و حافظ.
2. 3. اهداف جزیی
1. بررسی و شناخت ریشه و اشتقاق واژه قلندر
2. شناخت آداب و کردار و رفتار قلندران
3.
هفت |
4. معرفی برخی از قلندر نامهها
5. شناخت معنای قلندر
6. شناخت مبانی عرفان قلندر
2 . 4 . پیشینهی نظری و تجربی تحقیق
در مورد قلندر و اندیشهها و عقاید و آراء این فرقه تحقیقات و تألیفات و مقالات علمی گوناگونی انجام یافته است. از جمله : کتاب «قلندریه در تاریخ» دکتر شفیعی کدکنی که از بعد تاریخی به مفهوم قلندر اشاره کرده است، نه از دیدگاه شعر و ادبیات. زرین کوب در کتاب «جستجو در تصوف ایران» در بخشهای پایانی به طور اجمال در مورد قلندر و ملامتیان نکات ارزنده ای را ارائه داده است. مرتضی صراف در مقالهای با عنوان «قلندر و آیین جوانمردی و سرتراشی» مطالب مهمی را در این باره متذکر شدهاند . در کتب دیگری نیز راجع به قلندران و اندیشهی آنان به صورت خلاصه سخن گفتهاند؛ مثل : فروزانفر در «شرح مثنوی شریف»، شفیعی کدکنی در «زبور پارسی، در اقلیم روشنایی» و منوچهر مرتضوی در «مکتب حافظ ».
از محققان خارجی میتوان به تلاش جی. تی. پی دوبرین در مقالهی «قلندریات در شعر فارسی از سنایی به بعد» اشاره کرد که به اندیشهی قلندری در شعر فارسی بهویژه شعر سنایی پرداخته است. از میان پایاننامههایی که موضوعی تقریباً شبیه این عنوان دارند؛ میتوان به پایاننامهی بدریه قوامی تحت عنوان «توصیف مضامین غزل قلندری در آثارسنایی، عطار، عراقی و حافظ» اشاره کرد که در دانشگاه تربیت معلم تهران در سال 1382به راهنمایی دکترمحمود عابدی دفاع شده است و پایاننامهی دیگر توسط اخترحیدری تحت عنوان «اندیشهی قلندرانه در شعر خاقانی، سیف فرغانی و اوحدی مراغهای» در دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرمانشاه در سال1389به راهنمایی دکتر وحید مبارک دفاع شده است. و همچنین پایاننامهی دیگری با عنوان «پژوهشی دربارهی قلندریه و تصیح و توضیح چهل قصیده و غزل قلندریهی سنایی» توسط نیلوفر امینی لاری در دانشگاه شیراز، سال 1382 به راهنمایی دکتر اکبر نحوی دفاع شده است.
با بررسی پیشینهی نظری و تجربی به نظر میرسد در مورد قلندر و صور شعری و معنایی آن در آثار سنایی، عطار، مولوی و حافظ به طور یک جا اقدام علمی خاصی صورت نگرفته است. بنابراین پژوهش حاضر سعی دارد تا حد توان خود این خلاً علمی را پر کند.
روش مورد استفاده در پژوهش حاضر روش کتابخانهای از نوع اسناد و مدارک موجود دربارهی قلندران میباشد که برای این منظور اکثر منابع اعم از فرهنگنامهها، دایرةالمعارفها، واژه نامهها، کتب صوفیه، عرفانی، تاریخی و همچنین تحقیقات و مقالات معاصران در این زمینه مورد توجه قرار گرفت؛ تا اندیشهها، خط فکری، منش و رفتار قلندریه مشخص گردد و سپس به استخراج اشعار و ابیات مربوط به قلندران و افکار و اندیشههای آنان در شعر سنایی، عطار، مولوی و حافظ اقدام گردید؛ بعد از کشف و استخراج ابیات مورد نظر، به تحلیل و کشف معنای نمادین و سمبلیک، آراء و اندیشهی قلندران در لابهلای ابیات پرداخته شد.
3. قلندر در لغت
واژهی قلندر یکی از واژههای ناشناختهی زبان فارسی است که بیشترین کاربرد آن در آثار رمزی و نمادین دیده میشود. در این آثار معمولاً واژهها در معنایی مجازی و رمزی به کار گرفته میشود که هویت آنها برای مردم معمولی شناخته نیست.
در بین فرهنگهای قدیمی موجود لفظ قلندر یا نیامده مثل لغت فرس اسدی طوسی که لفظ قلندر نیامده و «کلندره» ذکر شده که در معنی «مردم بشکوه و قوی» است. و یا اگر هم ذکر شده، اصل آن را از «کلندره» دانستهاند؛ مثل لغت نامهی رشیدی، فرهنگ نظام، فرهنگ جهانگیری و غیات اللغات. چنانکه در غیاث اللغات ذیل قلندر می نویسد: «قلندر اصل کلندر بوده به کاف عربی به معنی کنده ناتراشیده که در پس در اندازند و در گشاده نشود پس تغییر السنه است به سبب اختلاف عرب و عجم قلندر به قاف شده بعضی گفتهاند اول صحیح است و در جواهر الحروف نوشتهاند که در اصل غلندر به غین معجمه بود.» (غیاث اللغات: ذیل قلندر)
اندیشمندان و محققان معاصر نیز بسیار کوشیدهاند تا به بررسی ریشهی دقیق و روشن واژهی قلندر دست یابند. در این زمینه مطالعات و تحقیقات وسیعی انجام یافته که متأسفانه نظر واحدی در این خصوص بهدست نیامده است. مرتضی صراف معتقد است که جز نخستین کلانتر «کل» در واژههای دیگری از جمله «کلو» به معنی رییس و بزرگتر آمده است. او بهطور کلی این واژه به سه معنی متفاوت بیان شده است: بزرگ و عاقل، دیوانه و گروه سرتراشیدگان، ریشه واژه ای که قلندر است به معنی بی مو و سرتراشیده میباشد اعم از بی موی طبیعی یا سنتی. (صراف، 1349 :714) سجادی ارتباط بین قلندر و کلانتر را مردود میداند. وی معتقد است وجه مناسب تر برای بررسی ریشهی قلندران این است که « قلندر، غلندر، کلندر، گلندر» در معنی چوب گنده و ناتراشیده است؛ یکی دانسته شود. وی همچنین قلندر را با کلمه کال به معنی ژولیده و ترکیبات آن مانند کالیوه به معنی نادان و سرگشته و گیج و حیران، مربوط میداند.(سجادی،1380 :120)
با توجه به مطالب بالا میتوان چنین نتیجه گرفت که در باب واژهی قلندر و وجه تسمیهی آن بحث بسیار است و تحقیقات انجام یافته در این زمینه، به نتیجهی قطعی و روشنی نرسیده است؛ همانطور که عنوان گردید برخی آن را معرب و مبدل کلندر- کلندره دانسته و برخی احتمال دادهاند که ریشهی فارسی دارد و یک لفظ عجمی است و بعضی سعی کردهاند ریشهی آن را به «کلان و کلانتر» فارسی نزدیک کنند و عدهای ریشهی این کلمه را هندی دانستهاند و برخی احتمال دادهاند که از ریشهی ترکی قلندرمان به معنی ملحقین و پیوستگان به خدا باشد. این تنوع آراء معلوم میکند که به درستی ریشه و نهاد نخستین واژه قلندر مشخص نیست، اما آنچه قابل ذکر است این است که قلندر در ابتدا به معنی مکان و جایباش نشست این فرقه بوده و افراد منسوب به آن را قلندری میگفتند. «صوفیان براي عبـادت و تربیـت و سـیر و سـلوك خـویش مکانهایی را برگزیدند که خانقاه ، دویره و حتی بعدها صومعه نیز لقـب گرفـت . آنهـا در ایـن مکان، براي صفاي باطن خویش تحت مراقبت پیري صاحب نفس عباداتی را انجام می دادنـد که گاهی متمایز از سایر فرقه ها می باشد ـ جاهایی مخصوص به خود ترتیب میدهند که این مکانها نیـز بـا «جـاي باش» دیگران متمایز است از جمله لنگر و قلندر» ( اشرف زاده ،1386 : 121 .( که بعد از قرن هفتم معنی شخص به خود گرفته است؛ از دقت در ابیات ذیل این نکته به خوبی روشن میشود:
جز راه قلندر و خرابات مپوی جز باده و و جز سماع و جز یار مجوی
(سنایی،1362 :527)
ای پیر مناجاتی رختت به قلنـدر دل از دو جهان بر کن دردی به بر اندر کش
(عطار،1384 :137)
4. تعابیر عارفانه و صوفیانه از قلندر
قلندر در کنار کاربرد لغوی و حقیقی آن در ادب فارسی دارای کاربرد مجازی و رمزی است. معنی لغوی قلندر (غلندر، کلندر، گلندر) همان چوب گنده ناتراشیده است. باید گفت که کاربرد حقیقی و لغوی آن در زبان و ادب فارسی چندان کاربردی ندارد و شاید بتوان مدعی شد که در ادب فارسی هیچ جا اصطلاح قلندر در معنی لغوی به کار نرفته است. در هر جایی که قلندر کاربرد دارد، بیشتر معنای صوفیانه و عارفانه مد نظر است. در این متون -عرفانی و صوفیانه- آنان را افرادی معرفی میکنند که در عشق حق از همه چیز خود، حتی از نام و ناموس و خان و مان بریده، پا در رکاب سفر نهاده تا همه جا جز حق و حقیقت نبیند.
در منابع مربوط به عرفان و تصوف، قلندر شخصی مجرد، بی قید و بند در پوشاک و خوراک و طاعات و عبادات است. فرهنگ نفیسی (ناظم الأطبا) نوشته است: «قلندر ( qalandar) شخص مجرد بی قید و بند در پوشاک و خوراک و طاعات و عبادات که انزوا اختیار کند. نوعی از چادر و خیمه یک دیرکی.» (فرهنگ نفیسی: ذیل واژه قلندر) و فردی که به مرحله تفرید و تجرید رسیده و در تخریب عادات و رسوم میکوشد. گویند: «اول کسی که نام قلندر بر خویش نهـاد یوسـف نـامی از بکتاشـیان بـود و پیـروان طریقت او را قلندران نامیدنـد »(سـجادي، 1380 :234 (و «طریقـت او بـه طریقـهي (قلندریـه) مشهور گشت. این قلندریان که خود شاخهاي و شعبهاي از فرقـهي ملامتیـه، یعنـی ؛پیـروان حمدون قصار میباشند، نزد صوفیه ارزش بسـیار دارنـد» .( اشـرف زاده ، 1386 : 122). ناگقتـه نماند که در قدیم ترین منبع تصوف که از قلندریه نام برده شده قلندریه و ملامتیه مـرادف هـم آمدهاند. (سهروردي،1393ه.ق:76 .(
در فرهنگهاي فارسی واژهی قلندر به صور گونـاگون ذکر شده: این واژه مبدل و یا معرّب «قرندل» به معنی؛ مردم «درویش بی قید و بند» آمده است. (فرهنگ معین،1381:ذیل واژهي قلندر). قلندر را از ریشه ي «گلندر» و یا «گلندره» به معنی چوب ناتراشیده و یا مردم ناهموار و ناتراشیده دانسته اند.( آنندراج ،1335: ذیل واژهي قلندر). برهان قاطع قلندر را چنین تعریف میکند: «قلندر بر وزن سمندر عبارت از ذاتی است که از نقوش و اشکال عادتی و آمال بی سعادتی مجرد و با صفا گشته باشد و به مرتبه روح ترقی کرده است و از قیود و تکلف رسمی و تعریفات اسمی خلاص شده و بدان حضرت رسیده و اگر ذره ای به کونین و اهل آن میلی داشته باشند از اهل غرور است نه قلندر.»(برهان قاطع، ذیل واژهی قلندر) مرحوم دهخدا جداي از معانی متعددی که براي قلندر ذکر کرده است، بر اساس حدس و گمان، قلندر را از کلمه Caletor از ریشهي Caleo به معنی (دعـوت کـردن ، احضـار کردن) دانسته و گفته است :« به نظر می رسد که استعمال این کلمه در ادبیات مدت ها موقوف مانده باشد اما به کار بردن کلمه ي مزبور به معنی داعی عربی اشکال ندارد اگر متوجـه باشـیم که او مردم را به زیارت معابد مخصوصی دعوت میکرد با همهي این توضیحات منشأ قلندر هنوز روشن نیست» .(دهخدا،1371:ذیل واژهي قلندر).
قلندر اهل ترک است، از هوی و هوس بریده است. تبصره اصطلاحات صوفیه میآورد: «قلاش و قلندر اهل ترک را گویند، آنهایی که از لذات و مرادات و هوی نفس رسته باشند.» (برومند سعید،1384 :11) و گاهی هم با نام رند و خراباتی و بی باک عنوان میشوند. مؤلف بهار عجم قلندر را به دو معنی «رند و بی باک» و«خرابات» ذکر می کند. و این شعر عراقی را به عنوان شاهد نقل می کند:
صنـما ره قلـندر سـزد ار بـه مـن نمـایـی که بسی دراز و دور دیدم ره و رسم پارسایی
(بهارعجم:ذیل قلندر)
آنان غالباً موی سر و ریش و سبلت و ابرو را میتراشیدند و دلقی از پشم بر تن می پوشیدند. دایرةالمعارف فارسی مینویسد: «قلندریه(qalandariyye) جماعتی از متصوفه اهل ملامت که در قرن 7 ه.ق. در خراسان و شام و بعضی از بلاد دیگر شهرت و معروفیت داشتهاند، هرچند که سابقه استعمال آنها از آن قرن فراتر میرود. قلندریه غالباً موی ریش و سبلت و سر و ابرو را میتراشیده و دلقی از پشم بر تن می پوشیدهاند؛ و از رؤسای مشهور این طریقه در اواخر قرن 6 ه. ق. شیخ جمالالدین ساوجی است که در دمیاط زاویهای داشته است. طریقه قلندریه در خراسان به وسیله قطب الدین حیدر انتشار یافت.» (دایرةالمعارف فارسی ذیل قلندریه)
چنانکه ملاحظه شد تقریباً همهی تعاریف دربارهی قلندران یکسان است و آنان را درویشان لاابالی و شوریده احوال که نسبت به پوشاک و خوراک و طاعات و عبادات بی قید و بند بودند و همواره در تخریب عادات و رسوم کوشیده و در این راه جز به ضفای دل به هیچ کس و هیچ چیز نمی اندیشدهاند تا با پاکی دل و خلوص نیت محو جمال و جلال الهی باشد.
البته شایان ذکر است که همه افراد طریق قلندری همچون سالکان مجذوب و وارستگان نبودهاند، بسیاری از آنان از این طریق فقط اسمی و نامی را داشتند و رسماً به اصول و مبانی قلندریه پایبند نبودند؛ شاید به دلیل وجود چنین افراد به ظاهر وارستگان بود که سهروردی آنان را بی دین و ملحد می خواند و حافظ میگوید:
هزار نکته باریکتر زمو اینجاست نه هر که سر بتراشد قلندری داند.
(حافظ،1385 :173)
و سعدی در گلستان و بوستانش از قلندران چهره منفی ارائه میدهد آنجا که میگوید: «دو کس را حسرت از دل نرود و پای تغابن از گِل بر نیاید: تاجر کشتی شکسته و وارث با قلندریان نشسته:
پیش درویشـان بـود خـونت مباح گـــر نباشد درمــیـان مـالـت سبیــل
یــا مـرو بـا یــار ازرق پیـرهـن یــا بکش بــر خان و مـان انگشت نیل
(سعدی،1381 :184)
و در بوستان میگوید:
پسـر کـاو مـیـان قـلـنـدر نشست پدر گو ز خیـرش فـرو شـــوی دست
دریغـش مخـور بر هـلاک و تـلف کـه پیـش از پـدر مــرده بــه ناخلـف
(سعدی،1381 :83)
در مورد پیدایش قلندران و موسس فرقهی قلندریه نظرات و آراء متفاوتی در دست است. چنانکه از شواهد مربوط به منابع مختلف تاریخی، عرفانی، صوفیه و... بر می آید؛ فرقهی قلندریه در قرن پنجم هجری وجود داشته است. اما در برخی از منابع نیز عنوان میشود که بیشترین و عمدهترین شهرت آنان در قرن هفتم هجری است. استاد زرینکوب در کتاب جستجو در تصوف ایران «پیدایش قلندریه را مولود واکنش هاي درونی تصوف میداند که علیه آداب و رسوم معمول آن زمان صورت میگرفته است»(زریـن کوب، 1386 :378). اکثر منابع تاریخی، عرفانی، قلندرنامهها و مناقبها ، شیخ جمالالدین ساوجی را به عنوان مؤسس و بانی این نحله ذکر کردهاند. وی در این منابع پایگذار سنت رسم تراش نیز معرفی شده است. ابن بطوطه در کتاب خود فقط از جمال الدین به عنوان مؤسس قلندریه یاد میکند و میگوید: «شهر کنونی دمیاط جدیدالاحداث است و شهر قدیمی را فرنگیان در زمان الملک الصاح ویران کرده است و خانقاه شیخ جمال الدین ساوجی پیشوای گروه معرف قلندریان درکه ریش و ابروان خود را میتراشیدند در آن واقع است.» (ابن بطوطه،1348) قلندرنامهی خطیب نیز ضمن اینکه او را بانی فرقه قلندریه معرفی میکند، رسم تراش که همان تراشیدن موی سر، ریش، ابرو، و سبلت است، را به او نسبت میدهد.(خطیب فارسی، 1362: 15). اما به اعتقاد هوارت قلندریه توسط شخصی به نام یوسف عربی اندلسی معاصر حاجی بکتاش مؤسس فرقه بکتاشیه، تأسیس شد و بعدها توسط جمالالدین ساوجی به دمیاط منتقل شد.(مرتضوی، 1370 :110) دربارهی اینکه قبل از شیخ جمالالدین قلندران وجود داشتهاند، هیچ تردیدی نیست؛ اما به نظر میآید که نقش وی در گسترش و نشر عقاید و افکار طریقه قلندریه بیشتر بوده است؛ لذا بنا به نظر زرین کوب جمالالدین را باید بهعنوان یک اصلاحگر یا یک سازمان دهنده دانست تا یک بنیان گذار. (زرین کوب،1386 :54) ترکیبات زیادي در شعر فارسی با واژهی قلندر ساخته شدهاند تعدادي از آنها چنـین اسـت: شیرین قلندر، قلندر روش، قلندر مشربان، قلندر صفت، قلندرانه، قلندرخانه، قلندرکیش، قلندر دل، قلندر خوي، قلندروار، قلندر خراباتی، ترك قلندر، سرقلندر. در نهایت این که رفتن عطار و حـافظ از مسـجد و خانقـاه بـه میخانـه و خرابـات کـه در اشعارشان به کرّات به کار رفته، حادثهاي نیست کـه در عـالم واقـع انجـام شـده باشـد، «بلکـه حرکتی شاعرانه و نمادین است که فقط در عالم شعر اتفاق افتاده اسـت و کنایـه از انتقـال از تصوف زاهدانه به عاشقانه است» (پورنامداریان،1384 :27)
5. صفات قلندر
در آثار عرفانی به ویژه شعر قلندری وقتی نامی از قلندر و قلندری آورده میشود در واقع توصیف سیمای مجذوبان و شوریدگانی است که از همه قید و بندها وآداب و رسوم اجتماعی رهیده و به فنا که آخرین مرحله سلوک در سیر الی الله است، رسیدهاند. عارفانی که پشت پا بر همه چیز زده تا به همه چیز نایل گشتهاند. گاه شاعران عارف در کنار این توصیف جامع و کامل آنان را با صفات و خصوصیات دیگری در اشعار خود به کار میبرند که در واقع گویای خلق و خوی قلندران میباشد. حال در ذیل به دستهبندی این صفات و خصوصیات که از لابه لای اشعار قلندری، استخراج شدهاست؛ میپردازیم:
5 . 1 . ترک تعلقات: متون صوفیه و عرفان تعلقات دنیوی و مادی را حجاب و مانع سلوک معنوی دانسته و اعتقاد دارند که سالک را از طی طریق و رسیدن به مراحل بعدی باز میدارد. «وابسته بودن به امور مادی و دنیوی که سالک را از سیر و سلوک الیالله باز میدارد.» (سجادی، ذیل وازه یترک تعلقات .) سعدی در بوستان به این امر چنین اشاره کرده است:
تعــلق حـجـاب اسـت و بـی حــاصـلی چـو پـیـونـدهــا بـگسـلـی واصــلـی
عین القضات همدانی در تمهیداتش یکی از شرطهای سالک راه خدا را پشت پا زدن و ترک کردن همه چیز و همه علایق میداند و میگوید: «تا پای به همه نزنی و پشت به همه نکنی، همه نشوی و به جمله راه نیابی...
تـا هـر چـه عـلایـق است بر هم نزنی در دایـــرة مــحـقـقــان دم نــزنـــی
تــا آتــش در عــالـم و آدم نــزنــی یــک روز میـان کـم زنـان کـم نـزنـی»
(عین القضات، 1370: 19)
قلندران مردمانی وارسته و آزاده بودند که دنیا و لذات آن را درخور دل بستن نمیدیدند، والاهمتانی که در اندیشهی اسباب و لوازم دنیوی نبودند، دل بستن به آن را در خورکسانی میدانند که ره به عالم ذوق و عرفان نبرده و از عشق بویی نچشیدهاند؛ در نظر قلندران دنیا متاعی نداشتنی و بضاعتی گذاشتنی است، پس دل از مهر دنیا و لذاتش برداشته تا فراغت و جمعیت خاطر کسب کنند و چنان از باده عشق و محبت و تجلی خداوندی مست و بیخود شدهاند که حتی خود را فراموش کردهاند:
مـــا عــاشـق هـمـت بـلـنـدیـم دل در خـــود و در جـهـان چـه بندیــم
آن بـــه کـه یـکـی قـلـنـدری وار مـی گـیـریـــم ار چـه دانـشـمـنـدیــم
از بــهــر پـسـر بـسـر نـیـــایـم وز بـهـر جـگـــر، جـگــر نــرنــدیــم
(سنایی،1362 :185)
عـرضـه کـردم دو جهـان بـر دل کار افتاده بجـز از عـشق تـو بـاقی همه فانی دانست
(حافظ، 1385 :158)
به تعبیر دیگر منظور از دو عالم همان جهان دو قطبی مثل خوف و رجا، خیر وشرّ، شیطان و رحمان، اهریمن و سپنتامینو، کفر و دین، باده و سجاده، فقر وغنا، جنت و نار، و... است که عارف قلندر از هردو این عالمها رها شده و اهل صراط مستقیم میباشد.
باز تاب روی بر تافتن قلندران از هر دو عالم را میتوان در شعر شعرای عارف و صوفی مسلک مشاهده کرد. آنان اعتقاد دارند که سالک طریق قلندری باید که دل از هر دو عالم بر دارد مهر و حُبّش را از دل و جانش کاملاً بزداید تا بتواند وارسته و مجرد شود:
هـر کـو بـه جـهـان راه قـلـنـدر گـیـرد بـایـد که دل از کـون و مـکـان بـرگـیــرد
(سنایی، 1362 :173)
قلندر بعد از ترک این جهان و لذاتش و آن جهان و اجر و پاداشش باید پا بر سر خویشتن و خودی گذارد و خط بطلان و نیستی بر وجود موهوم و مجازیش بکشد تا جمله نیست و فانی گردد؛ زیرا قلندران طریق عشق را در رسیدن به خداوند بر گزیدهاند و چون در طریق عشق ملاک و معیار اصلی، مطلوب و معشوق است پس هر آنچه غیر آن (جانان)باشد باید به کناری نهاد حتی اگر آن چیز وجود عاشق باشد و از آنجا که میان عاشق و معشوق غیری نگنجد، خودی و انانیت بشری به منزله غیر و بیگانه است که باید از میان برداشته شود. چنانچه حافظ گوید:
مـیـان عاشق و معشوق هیچ حــایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز
(حافظ،1385 :259)
عین القضات رهایی از خودپرستی را مقدمه خداپرستی میداند و اعتقاد دارد تا در راه خدا خود را فدا نکنی، مقبول نشوی؛ چنانچه میگوید: «تا از خودپرستی فارغ نشوی خداپرست نتوانی بودن و تا بنده نشوی، آزادی نیابی، تا از خود بنگریزی بخود در نرسی؛ و اگر در راه خدا خود را نبازی و فدا نکنی مقبول حضرتش نشوی.»(عین القضات، 1370 :25-26)
بیان این نکته عرفانی در اینجا لازم و ضروری به نظر میآید، آنهم اینکه، انسان ذاتاً خداست، به حکم آیه «نفختُ فیه مِن روحی». انسانها، پس از تولد و آمدن به این دنیای مادی، با گناهان متعدد، جهل و نادانی، لذایذ نفسانی و جسمانی، تعلقات و تمتعات دنیوی، روح خدایی و خدایت خود را در انزوا و غفلت قرار دادند تا به حدی که از مقام خدایی به مقام انسان بودن نزول یافتند. این فرآیند تغییر و تحول آدمی به تمثیل نوار چسب میماند؛ بدین صورت که همهی انسانها شبیه یک مدادی هستند که مخصوصاً بعد از تولد با گناهان زیاد و حجاب های گوناگون یک دور نوار چسب، دور آن پیچیده شده و آنقدر این گناهان و حجابهای جهل و نادانی را مرتکب شدهاند که نوار بشریت بر دور مداد خدایی افزوده شده تا جایی که دیگر گفتن خدا برای انسان نوعی کفر و شرک و گناه محسوب میشود، اینست که همهی عارفان و صوفیان دم از سیر و سلوک و مجاهده و ریاضات و مجاهدات میزنند تا نوار انانیت و جهل و نادانی و... از مداد خدایی جدا شود و تنها بُعد خدایی انسان ظهور کند. قلندران کسانی بودند که با ترک هر دو عالم و هستی موهوم بشری خود و ترک ظاهرگرایی و... به اصل و منشأ خود که همان احیای روح خدایی است، رسیدهاند.
طبل از هستی خویش اندر جهـان تا کـی زنـی بــر در هستی یکـی از نیستی مسمـار زن
دور شو از در خـود، بـر در صـورت پــرست بـوسه بر خاک کف پای ز خــود بیزار زن
تـا تـو اندر بند و طبع و گوهرو دهر و کو کی بود جــایز که گـویی دم قلندر وار زن
(سنایی،1362 :291)
دیـن زرتـشتی و آیـین قـــلـنـدر چنـد چند تــوشـه بـایــد ساختن مر راه جـان آویـز را هـر چـه اسبـابست آتش در زن و خرم نشین رنــدی و نــاداشتـی بــه روز رستــاخیـز را
(همان)
5 . 2 . ترک ظاهر دین و ظاهر شرع: دین و شریعت از ارکان مهم و اساسی مسلمانی است که پایبندی و مقید بودن به آن بر هر فرد مسلمانی ضروری است، از منظر شریعت بی تفاوتی و بی اعتنایی به دین، نوعی کفر ورزی و ارتداد محسوب میشود، امّا در گستره عالم عرفان چنین نیست، در عرفان ما با افرادی مواجه میشویم که نه تنها بیتفاوتی و بیاعتنایی آنان به دین و شریعت کفر نیست، بلکه از اصول اساسی و مبانی فکری آنان محسوب میشود که یکی از این افراد، قلندران بودند.
مخالفت و بیاعتنایی قلندران نسبت به دین و شریعت از سر ناآگاهی و کافری نبود بلکه آنان سالکان مجذوبی بودند که از همه قید و بندهای شریعت رها شده و توانسته اند به فناء که آخرین مرحله سلوک است، دست یابند؛ شوریدگانی که شریعت و طریقت را طی کرده و به حقیقت رسیدهاند و چون زاهدان و عابدان را از مقصد و مقصود به دور میدیدند، به سان خمّاران پاکباز بر خودپسندیها و طامات بافیها و ریاکاریهای آنان معترض میشدند، و دین و شریعت ارائه شده توسط آنان را سرشار از ریا و دروغ میدیدند، به مخالفت با آن اقدام میکردند.
قلندران آنچه از ظاهر شریعت حاصل شود را مزورانه و عاری از اخلاص میدانند، به همین دلیل به توصیه پیر خود ایمان مزورانه را ترک میگوید و برای یافتن ایمان راستین و حقیقی راهی قلندر خانه که محل توحید و یکتا گرایی است، میشوند:
مـا هرچه آن ماست ز ره بر گرفتهایـم با پیـر خویش راه قلـنـدر گرفتـهایـــم
در راه حـق چو مـحرم ایمان نبودهایـم ایمـان خود به تازگی از سر گرفتهایــم
چون اصل کار ما همه روی و ریـا نمـود یـک بـاره تـرک کار مـزوّر گرفتهایــم
(عطار،1384 :598)
دل دست بــــه کــــافـــری بــرآورد آیـیــن قــــلـــنـــدری بـــــرآورد
دیــــن و ره ایــــزدی رهــــا کـــرد کـــــیــش بـــت آزری بـــــرآورد
از تــوبــه و زهـــد تــوبــه هــا کرد مـــومـــن شــد و کـافــری بـرآورد
(همان،)
گفته شد که یکی از دلایل مهم بیاعتنایی و بیتوجهی قلندران به موازین شرعی وجود تزویر و ریا در میان زاهدان و واعظان است، قلندران برای مبارزه با این امر -که با خط فکریشان سازگاری نداشت- به ترک دین و موازین آن روی آوردند تا به طور ضمنی معترض رفتار زاهدان و صوفیان ریا کاری باشند که دین را وسیله منفعت طلبی قرار داده بودند؛ به طوری که حافظ نیز از ریا و نفاق حاکم بر جامعه نیک به تنگ میآید و رهایی و رستن از آن را تنها در قلندر شدن میداند:
از ایـن مـزوجه و خـرقـه نیـک در تنـگم بـه یـک کـرشمه صوفی وشم قلندر کن
(حافظ،1385 :387)
5 . 3 . بیاعتنایی به ردّ و قبول خلق و ترک نام و ننگ: یکی دیگر از صفات قلندران که در آثار شعرای عارف و رفتار قلندران بدان توجه شده است، پرهیز از نام و ننگ و بیاعتنایی به ردّ و قبول خلق میباشد.
در متون صوفیه و عرفانی، این صفت را از آفات بزرگ و موانع عظیم سیر و سلوک در مسیر الی الله میدانند؛ زیرا این صفت یک صفت نفسانی است که خاستگاهش کبر و غرور و نخوت میباشد که سالک را از اخلاص در طاعات و عبادات دور میکند و او را به شرک و تکبر و خودخواهی میکشاند. لذا در آثار عرفانی گریز از این صفت نفسانی همواره توصیه شده است و قلندران و رندان میخانه عشق و حقیقت مبارزه با آن را یکی از دغدغههای خود میدانسته اند. در این آثار غالباً قلندران عاشقان پاکبازی هستند که پرهیز از نیکنامی و استقبال از بدنامی را سرلوحهی کار خود قرار داده و همواره نسبت به مدح و ذمّ خلق بی اعتنا و بی توجه بودند. آنان برخلاف زاهدان و صوفیان که از خلق میگریختند تا از دام ریا و ستایش مریدان و نمایش طاعات و عبادات فارغ شوند، در میان خلق بی اعتنا به نکوهش و ستایش این و آن، دامن جان را از هر رنگ و نام و ننگی پاک میکردند و از چشم خلق افتادن نیز باکی نداشتند؛ زیرا در نظر آنان تنها حق اهمیت داشت و ستایش و نوازش او را بر هر نوازش و ستایشی برتر و بالاتر میدانستند.
مـن آن روزی که نــام عـشق بــردم ز بـنـد ننـگ و نـام خــویش رستم
(عطار،1384 :491)
چــو یک دُردی به حلق من فرو ریخت مــن از ردّ و قــبـول خـلـق رستم
(همان)
تاکی ز ردّ و قبول خلق دُردی بیار که من مـسـت مــلامتــیم رنــد قــلندریم
(همان)
کـاشتهـار خلـق بـند محـکـم است در ره ایـن از بند آهـن کی کم است
(مولانا،1381 :346)
از ننگ چـه گـویی که مـرا نـام زننگ است وز نـام چـه پـرسی که مرا ننگ زنام است
(حافظ، 1385 :401)
گـر مـرید راه عشقی فکـر بـدنـامی مکن شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمّار داشت
(همان)
5 . 4 . فقر(افلاس یا مفلسی): یکی دیگر از صفات قلندری «فقر» است. فقر در لغت به معنی «تهیدستی، تنگدستی و درویشی، خلاف غنی» است. (دهخدا: ذیل فقر)
امّا در اصطلاح اهل تصوف و عرفان فقر عین نیازمندی است؛ نیازمندی به حق و حقیقت و تقرب جستن به او، و غنی صفت حق تعالی است به حکم«یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.» (الفاطر/ 15)
در نظر قلندر تنها چیزی که سالک را به خدا نزدیک میکند، فقر و ناداشتی و نیازمندی محض به خداوند است، پس او بر همه اسباب و تعلقات که جزء نیازمندی های مادی است، آتش می زند تا به این فقر معنوی برسد: در فرهنگ اصطلاحات عرفانی فقر را به معنای نیازمندی و از مقامات عارفان میدانند و آن « عدم تملک و مالکیت صوفی است تا چیزی را به خود اضافه نکند آنچنان که از خود فانی شو تا به خدا رسد». (ذیل فقر، فرهنگ اصطلاحات عرفانی)
ساقیا می ده که جز مـی نشکند پـرهیـز را تـا زمـانی گـم کنم ایـن زهد رنگ آمیز را
مــلکـت آل بـنـی آدم نــدارد قـدرتی خـاک ره بایـد شمردن دولت پـرویــز را
دیـن زردشتــی و آیـین قـلـنـدر چند، چند توشه باید سـاختن مر راه جـان آویــز را
هر چه اسباب است آتش در زن و خرم نشین رنـدی و نــاداشتی بـه روز رستـاخیز را
(سنایی،1362 :270)
عطار در حکایت مرد اعرابی که به سرزمین عجمان میرود، هم به فقر ظاهری قلندران اشاره میکند و هم به فقر معنوی آنان. آنجا که مرد اعرابی داخل قلندر میشود و از باده ای که رند قلندری میدهد، مینوشد در یک لحظه از خویش گم میشود و هر چه زر و سیم داشت را ترک میگوید:
کـرد رنــدی مست از یـک دردی اش محـو شـد ازخویش و گم شد مـردیش
مـال و مـلک و سیم وزر بـودش بـسی بـرد ازو دریـک نـدب،حــالـی، کسی
5 . 5 . کفر: یکی دیگر ازصفات قلندران کفر میباشد، این واژه در لغت به معنی« نا سپاسی کردن، انکار کردن و پوشاندن نعمت خداوند را »آمده است. (دهخدا: ذیل واژه کفر)
امّا در اصطلاح عرفان و تصوف کفر به معنی«ایمان حقیقی میآید و کفر ظلمت نزدشان، عالم تفرقه را گویند و کفر تاریکی، عالم تفرقه را گویند، طلب ظلمت عالم کثرت و تقرقه را گویند، و بر اعتقادات فاسده در امور الهیه اطلاق نمایند و کفر حقیقی عالم وحدت واتحاد را گویند که ساتر کثرات و احکام تفرقه شود، در این مقام کفر و ایمان یکی نماید.»(گوهرین،1383 :90)
به بیان دیگر میتوان گفت کفر در لغت هتک حرمت هر ذرّه از ذرّات هستی و پوشاندن تقدُّس آنهاست. و در عرفان به معنی مستی و معرفت، عالم کثرت و تعینات و ظلمات، حجاب و پرده، بت پرستی و عشق، ترسایی و پرهیز از ظاهر پرستی می باشد.
قلندر راه عشق را در رسیدن به مطلوب برگزیده است، شرط این راه دل کندن و دل بریدن از همه چیز و همه کس است؛ پس او باید تمامی کثرات و تعینات که از ذات احدیت خداوندی صورت و عینیت یافته اند، ترک گوید تا به وحدت و اتحاد با خداوند برسد و به همین خاطر است که عطار آیین آنان را کافری میداند، و معتقد است که قلندر قُرّایی و تایبی و دین و زهد صرف را در رسیدن به معبود و معشوق بی ارزش میداند، لذا قلندر ایمان واقعی را در کفر و کافری مییابد، اما کفر او از نوع کفر مردم عامی نیست که به انکار خداوند انجامد، او کافر تمام تعینات و کثرات، کافر طاغوت نفس و صفات و هستی اش میباشد، به طوری که از خود و وجودش هیچ باقی نگذارد.
دل دست بــه کــافــــری بـــرآورد وآیـیــن قــلـــنــدری بـــرآورد
قــُرّایـی و تــایبــی نمی خـــواست رنـــدی و مـقــامــــری بـــرآورد
دیــن و ره ایــــزدی رهــــا کـــرد کـــیـش بـــت آزری بــــــرآورد
از تــوبــه و زهــد تــوبـه هـا کــرد مــومــن شــد و کـافــری بــرآورد
(عطار،1384 :222)
مــا گـبـر قـــدیـم نـــامـسلمانـیـم نــام آور کـفــر و نـنــگ ایـمــانـیــم
گــه مـحــرم کـم زن خــرابــاتـیـم گــه هـم دم جــاثــلـیـق رهـبــانـیــم
(عطار،1384 :633)
عشق وجود ساز است و وقتی عشق حاکم و فرمانروای سینهها و دلها باشد، دیگر مرز و حدی برای کفر و ایمان باقی نخواهد ماند؛ زیرا عشق باعث میشود که آدمی خود و لذات دنیا و هرچه در آن است را به باد نیسان و فراموشی بسپارد و به دل و جان معشوق گوی و معشوق بین باشد و هر آنی و لحظه ای در فکر و یاد معشوق باشد.
ای عـشق تـو بـا وجــود هـم تـنــگ در راه تـو کـفـر و دیـن به یـک رنــگ
بــی روی تــو کـعبـه هـا خــرابــات بـی نـــام تـو نـامــه هـا هـمـه نــنـگ
در عـشق تـو هــرکــه نـیست قــلاش دورسـت بـصـــد هـــزار فــــرسـنـگ
(عطار،1384 :459)
مولانا کفر قلندر را عین ایمان میداند و میگوید شاید در ظاهر و به نظر عوام کفر او شایسته دوزخ و جهنم است اما در باطن شایستهی جنت و بهشت میباشد؛ زیرا کفر قلندر در واقع ندیدن همه تعینات و تعلقات است و در نظر داشتن خداوند در رأس همه آفرینش؛ پس او هر چیزی غیر از خدا را به هیچ میانگارد.
در عـیـن کفـر جـوهـر ایمـان ربـــوده ای در دوزخـــی و جنت و کــوثــر گرفتهای
ای عـارفــی کــه از ســر مـعـروف واقفی وی ســــاده ای که رنــگ قـلندر گرفتهای
(مولانا،1374 :289)
5 . 6 . رندی: رندان طبقهای بودند که به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود و هدفشان به هیچ چیز ملاحظه نمیکردند. آنان نه ملاحظهی شرع و نه آداب و رسوم اجتماعی را میکردند و نه از ملامت و سرزنش شدن از جانب مردم ابایی داشتند. رندان گاهی به عمد به کارهای شرارت بار و لوطیگری میپرداختند و به خوردن خمر و استعمال بنگ نیز مبادرت میکردند. آنان بیشتر به اماکن بد نامی چون میخانه، میکده، خرابات و .... میرفتند و در میان مردمان به اسماء و صفاتی چون لاابالی، اوباشی، بی قید و بندی، قلاشی و .... یاد میشدند. چهره و سیمای این طبقه اجتماعی در متون قرون اولیه به همان معنی ظاهری و شناخته شده در نزد مردم، بازتاب داده شد، اما با گسترش عرفان و تصوف در ادبیات به خصوص شعر، شعرا معنی نمادین و سمبلیک واژه رند را در ارایه اندیشههای عرفانی خود، به کار بردند و حتی خود را به صفت رندی و قلاشی میخوانند و متصف شدن به این نام را مایه مباهات میدانستند.
عــاشق و رنــد و نظـر بازم و میگویم فاش تــا بــدانی که بـــه چنـدیـن هنـر آراستـهام
(حافظ، 1385 :304)
در تعبیر عارفانه میتوان گفت رندی مرتبه کمال و پختگی سلوک عارفانه است. رند در باطن خویش مست جمال آفتاب یار است اما ظاهر و خرقهی او کسی را به باطنش راه نمینماید و لذا مستی خود را در پس خرقه پنهان می دارد و به نوعی نفاق میورزد. (قلی زاده، 1387: 87) چنانچه حافظ میگوید:
ای دل طــریق رنــدی از محتسب بیـاموز مست است و در حـق او کس ایـن گمان ندارد
(همان)
رند تمامی قید و بندهای رایج و موازین شرعی را رها کرده و از ظاهر گذشته، محو حقیقت شده است؛ او دیگر زهد و پرهیز ریاکارانه زاهدان و واعظان که به تعبیر حافظ- چون به خلوت میرسند آن کار دیگر میکنند- را بر نمیتابد، زیرا در نظر وی زاهدان هنوز در ظاهر شریعت مانده از این مرحله فراتر نرفته، فقط و فقط شریعت را وسیلهای برای کسب احترام و اکرام خود قرار دادهاند، پس میتوان گفت که رندان به مانند قلندران، سر از قیودات و رسومات ظاهری برداشته وتمام مراحل سیر و سلوک را طی کرده، محو اسرار الهی شده، و به خدا پیوستهاند. این است که در شعر عطار رند در کنار قلندر و قلاش و کمزن و لاابالی و مفلس و اوباش میآید که قلاشانه و قلندرانه به ترک خرقه و سجادهی دروغین گفته و صافی زاهدان ریاکار و متظاهر مقدس مآب را ریخته و در پایان رسالتش عاشقانه از دُردی حق و حقیقت نوشیده است:
مـــذهـب رنــدان خـــرابـــات گـیــر خــرقـــه سـجــاده بـیـفـکـن ز دوش
کـمـزن و قـــلاش و قــلـنـدر بـبـــاش در صـف اوبــــاش بـــرآور خـــروش
صــافــی زهـــاد بــه خــواری بــریــز دردی عـشــاق بـــه شــــادی بـنـوش
(همان،)
گاهی شاعران از اصطلاح «رندان قلندر یا رند قلندر» استفاده میکردند که شاید آن هم به دلیل همان گرهخوردگی و و حدت معنایی و ویژگی مشابه بین رند و قلندر باشد؛ مثلاً حافظ در دو غزل خود برای نشان دادن شدت تفاوت رند و زاهد و همچنین منزلت والا و رفیع آنان از «رندان قلندری» سخن به میان میآورد و مدعی است که جایگاه آنان بسان مقام اولیای الله میباشد، به طوری که صفت تاج دهی دارند و برهفت اختر پا می گذارند و مثل مردان خاص خدا اهل شطح، طامات و کرامات میباشند نه اهل دلق و خرقه صوفیانه.
بـر در مـیکده رنـدان قـلنــدر بـاشنــد کـه ستـانند و دهـند افـسر شـاهـنشاهــی
خشت زیر سر و بر تارک هفت اخترپای دست قدرت نگر و منصب صاحب جاهـی
(حافظ،1385 :479)
خیز تـا خـرقه صوفـی بـه خـرابـات بریم دلـق و طـامـات به بازار خرافـات بـریم
سـوی رنـدان قـلـنـدر بـه ره آورد سفــر دلـق شطـاحی و سجاده و طامات بـریـم
(همان)
عطار معتقد است زهد، سوز و گداز عاشقانه با حق را از میان میبرد و آدمی را به غرور و عجب سوق میدهد اما رندی باعث رسیدن به کمال است؛ زیرا رند رسته و رها شده از همهی قیود و آداب است و رهایی از زهد و تزویر را تنها در متوسل شدن به رند قلندری میداند:
گـر زهـد کنـی ســوز و گــدازت ببـــرد عجـب آورد و شــوق و نیـــازت ببــرد
زنهـــار بـــه گِـرد مـن مـگَـرد ای زاهــد کایـــن رنــد قـلنـدر از نمــازت ببــرد
(عطار، 1374 :56)
تــا چـنـد ز زاهـــد ریــــایـــی آخــــر دردری در کـش که مـــرد مـایی آخـــر
مـــا را جـگــر از زهـد ریــایـی خـون شد ای رنـــد قـلـنـدری کـجــایـی آخــر؟
(همان)
رندي و قلندري با عشق رابطهاي تنگاتنگ دارد. زمـانی عشـق حاصـل مـیشـود کـه معرفت وجود داشته باشد و آن زمانی است که آدمی از خود و منیت عاري باشد. عشق، مهـم ترین رکن طریقت و مشکل ترین وادي است که سالک در آن گام مینهد. عشق در تصوف، در برابر عقل است در فلسفه و لذا شرح آن بسیار دشـوار مـی باشـد .(شـجیعی، 161 :1373 .(
قلندري و رندي با عافیت و خوشنامی منافات دارد. هم عطار و هم حافظ تنها مشکل بزرگ بر سر راه قلندران پاکباخته و رند دلباخته را زاهدي میداند که غرورش او را دامنگیر و کبرش او را زمینگیر ساخته است. عطار که از این تزویر و غرور دلتنگ شده است خطـاب به زاهد مغرور بهکنایه میگوید زاهد از قلندر برحذر باش که تو را از نمـاز و اظهـار نیـاز بـه خالقت باز میدارد. حافظ شیرازي با دریافتن این نکته ، به زاهد گوشزد میکند که مصاحبت با رند وجههاش را لکّه دار میسازد و به اعتبارش لطمه میزند:
زنهـار بـه گـرد مـن مگـرد اي زاهـد کــاین رنــد قلنــدر از نمــازت ببــرد
(عطار ،1380: 199)
5 . 7 . باده نوشی: یکی دیگر از صفات قلندران که در شعر قلندری به آن اشاره شده است، صفت باده نوشی است. در شعر قلندری مدام قلندر از ساقی باده میخواهد و تظاهر به باده نوشی میکند؛ امّا باده و شرابی که قلندران طالب آن هستند، با آنچه که در نزد مردمان عادی شناخته شده است، فرق دارد. در واقع آن باده، بادهی تجلی الهی است بر دل سالک عاشق که باعث سرمستی و سرخوشی سالک میشود و به همین دلیل است که در ادبیات عرفانی باده را کنایه از ذوق و وجد و حال میدانند که از جلوه محبوب حقیقی بر دل سالک وارد میشود و او را از خود بیخود میکند. (سجادی،1380 :275)
به تعبیر دیگر، باده و شراب همان آگاهی و الهام غیبی، شعور الهی، علم الهی، جلوههای ربوبی است که هرکس از این بادة الهی نوشد، مست علم و آگاهی و شعور خداوندی میشود.
جـز راه قـلـنـدر و خـرابـات مـپـوی جز بـاده و جـز سمـاع و جز یار مجـوی
پـر کـن قـدح شـراب در پـیش سبوی مـی نـوش کـن ای نگار و بیهوده مگوی
(سنایی،1362 :527)
عطار در غزلی توصیف کاملی از صفات قلندری را بیان میکند و آنان را جماعتی میداند اوباش و افسوس خواره و قلاش و بادهخواری که ترک نیک و بد جهان کردهاند:
مـنـم انـــدر قـلـنـدری شـده فــاش در مـیـــان جـمــاعـتــی اوبـــاش
همـه افـسـوس خـــواره همـه رنــد هـمـه دردی کـش وهـمــه قـــلاش
تــرک نـیـک و بــد جـهـان گـفـتـه که جـهـان خـواه باش و خـواه مباش
(عطار، 1384 :431)
گاهی در اشعار قلندری به اصطلاح دُرد قلندری اشاره شده است که نشان از همین صفت بادهخواری قلندران دارد. این همان دُردی است که عطار آن را موجب فراموشی درد و مرض حاصل از دلبستگی و وابستگیهای مادی میداند و اذعان میکند که چاره و علاج این دَرد، دُرد و شراب قلندری است:
زیـن دَرد که جـز غصه جـان مینـدهـد جــز دُرد قـلـنـدری امــان مـینـدهــد
(عطار،1374:56)
5 . 8 . ملامتی: ملامتیه و ملامتیان دو تعریف کاملاً مجزا و متمایز دارد. نباید هیچ یک از آن دو را با دیگری خلط نمود، یک تعریف مربوط است به ملامتیان صوفی مسلک که دراویش و اهل خانقاه را شامل میشود و تعریف دیگر مربوط است به ملامتیان عارف که به عرفان راستین منسوب و متّصفاند. ملامتیه در عرفان در معنی افرادی هستند که از همه چیز و همه کس میگذرند، خواه آبرو و شهرت باشد خواه نام و ننگ و... . تا بدین وسیله حجابهای خودی را از بین ببرند و تنها خدا بماند، پس در این راه همواره از سوی مردم ملامت و شماتت میشوند که البته این ملامت شدن را نیز به جان و دل میخرند و وجودشان را آماج گاه سرزنش و ملامت دیگران میکردند، اما چنان در این راه مقاوم بودند که کوچکترین التفاتی به رد و قبول و تأیید و انکار دیگران نداشتند؛ زیرا هدفشان تنها رسیدن به خدا بوده است نه به امید بهشت و نه از بیم جهنم. عطار به دلیل اندیشهی ملامتی – قلندری تندی که دارد، به ملامت کشی قلندران و نیاندیشیدن آنان به نام و ننگ و رد و قبول خلق اشارات بسیار دارد.
مـلامت آن زمـان بـر خـود گـرفتم کـه دل در مـهـر آن دلـدار بستـم
(عطار،1384 :490)
صـد سـالــه ذخـیـره مــلامــت زان غـمــزه دلـسـتـان نــهــادم
(همان)
تا کی ز رد و قبول دردی بیار که ما مـسـت مـلامـتـیـم رنـد قـلندریم
(همان)
نقطه مقابل ملامت، سلامت است که قلندران از آن روی گردان بودند.
سالکان انـدر سـلامت اسب شادی تاختند یک قـدم اندر مـلامت گـر زنی بیدار زن
(سنایی،1362 :290)
حافظ ملامت و سرزنش را مایه کمال و رستگاری و نشانه آزادگی و وارستگی میداند:
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم که در طـریقت مـا کافـریست رنجیدن
(حافظ،1385 :387)
و معتقد است قلندر نمونه انسان کاملی است که نمیتواند اهل سلامت و عافیت باشد؛ زیرا سلامت از آن کسانی است که هنوز در مرحلهی تعقل و منطق اند، کسانی که از خود و انانیت بشری رهایی نیافته اند و به فکر اصلاح و مصلحت خویشند، نه از آن قلندران وارسته و مجرد از همه تعلقات و تمتعات.
عـافیت چشم مـدار از من میخانه نشین که دم از خـدمـت رندان زدهام تا هستم
(همان)
رندان از ملامت و قلندران از سرزنش ابایی ندارند. عطار خود را هم رند میداند و هم قلندر رندي که از ملامت دیگران هراسی به دل را ه نمیدهد. حافظ که خـود بـه مقـام منیـع رندي رسیده بکنایه میگوید رندان از سرزنش دگران نمیاندیشند چون از تزویر و ریـا رسـتهاند. به نظر او حقیقت نصیبهاي ازلی و مشیت الهی بر این بوده است که رندان از داغ ننگ ریـا به دور بمانند:
تا کی ز رد و قبول، دردي بیار که من مســـت ملامتـــیم، رنـــد قلنـــدریم
(عطار ،1380: 455)
5 . 9 . خدا گونگی و متّصف به صفات الهی: گاهی در شعر قلندری، قلندر به صفتی ظاهر میشود که گویی در بالاترین نکته کمال انسانی است. به حدی که در مرحله اتحاد با خداوند قرار میگیرد و دیگر بشر به حساب نمی آید. میتوان گفت در بین شاعران، مولانا به این جنبه از صفت قلندری بیشتر نظر داشته و او را در برخی از غزلهای خود به صفت ناآفریده و نا مخلوق و فراتر از بشر بودن ذکر میکند.
به اعتقاد شفیعی کدکنی این باور مولانا ناظر است به یکی از شطحیات ابو الحسن خرقانی که میگفت:«الصوفی غیر مخلوق» (شفیعی کدکنی،1386: 314)
بزم و شـراب لـعـل و خرابـات و کافـری مـلک قـلـنـدر است و قـلنـدر ازو بــری
گـویـی قـلنـدرم من و این دلپذیر نیست زیــرا که آفــریـده نـبــاشـد قـلـنــدری
(مولوی،1374 :304)
مولوی بیت دوم شعر فوق را در غزل دیگر به مطلع:
سیـمـرغ و کـیـمیـا و مـقـام قـلندری وصـف قـلـنـدر است و قلندر ازو بری
(همان)
عیناً تکرار میکند. وی اعتقاد دارد قلندر چنان وارسته و مجرد گشته که به مرحلهی اتحاد و پیوستگی با خداوند رسیدهاست؛ دیگر برای او کفایت و داوری، بیم معصیت و امید طاعت مفهومی ندارد؛ زیرا در راه اتحاد و پیوستگی، مرزی برای بندگی و خدایی وجود ندارد، گویی او خدا شده است و خدا هم اوی:
نی بیم و نی امید و نی طاعت و نه معصیت نی بنده نی خدای و نـه وصف مجـاوری
عجـزیست و قدرتسـت و خـدایی و بندگی بیـرون زجمـله آمـد ایــن ره چو بنگری
راه قــلـنـدر زخـــدایــی بــرون بـــود در بـنـدگی نـیــایـد و نـه در پـیـمبـری
(همان)
در دو غزل دیگر مولوی تصویری از فنای مطلق و رهایی قلندران از تعلقات و تمتعات را نقش میکند و نشان میدهد که آنان در این فنا و نیستی چنان سرمست و سر خوش از یاد خداوند سبحاناند که اندکی توجه و اعتنایی به پیرامون اطراف خود ندارند:
نیست قـلنـدر از بشر، نک به تو گفت مخ جملـه نظـر بـود نـظـر، در خمشـی کـلام دل
(همان)
هـر کسی یـاری گـزیـد، دل سوی دلبـر پـریـد نـحـس قــریــن زحــل، شمس قــرین قمر
دل خود از این عام نیست، با کسش آرام نیست گـر تـو قـلـنـدر دلــی نیست قـلـنـدر از بشر
(مولانا،1374 :125)
5 . 10 . لاابالیگری: یکی از صفاتی که قلندران را به آن مینامند، صفت لاابالی است؛ هرچند این صفت در ظاهر امر به معنی فرد بی سر و پا و بی قید و بند است و در معنی «باک نداشتن از هر نوع و هر چه پیش آید و کند و گوید است و نیز در لغت لاابالی را رند گویند از آن جهت که منکر اهل قید است.» امّا در اصطلاح عرفانی کنایه از «بیاعتنایی به دنیا و بیاعتباری آن است. مقام لاابالی، مقام قطع علاقه از دنیا و بهره های آن میباشد.» (سجادی،1375 :608)
سنایی قلاشان و لاابالیان را عاشقان حق و حقیقت میداند که جان به باده عشق الهی داده و از پنهان کاری و ریاکاری بیزارند.
قلاشانیم و لاابــالـی حــالـیـم فتنه شـدگان چشم و زلف و خـالـیـم
جان داده فدای رطل مالامالـیـم روشن بخـوریم و تیره بـر سـر مـالیـم
(سنایی،1362 :388)
سنایی مدام راه حقیقت را در لاابالیگری و عاشقی میداند و میگوید:
لاابالی پیشهگیـر و عـاشقـی بـر طاق نـه عشق را در کار گـیـر و عقـل را بیکار کن
(همان)
مولانا نیز در غزلیاتش بر همین عقیده است که در راه حق و حقیقت باید رندانه و لاابالانه عمل کرد.؛ زیرا خاصیت عاشقی لاابالی بودن است و بیقیدی:
نام رندی را بـکـن بـرخـود درست خـویـشـتـن را لاابــالـــی نـام کـن
(مولوی،1374)
عـاقلان از مرده درکشند از احتیاط عـاشقـان از لاابالی اژدهـا را کـوفـتـه
(همان)
لاابـالــی عـشـق بــاشد نی خرد عقــل آن جــویـد کـز آن سـودی بــرد
عـقـل راه نــاامـیـدی کـــی رود عـشق بـاشـد کـان طـرف بــر ســر رود
پــاک مـی بـازد نـجـویـد مزد او آن چـنـان کـه پــاک مــیگـیــرد زهــو
(مولوی،1381 :213) ساقی بیار جامی و از خلوتم برون کش تـا در بـه در بـگـردم قـلاش و لاابــالی
(حافظ،1385 :459)
5 . 11 . تجرید: قلندران مجردی را لازمهی قلندری و عاری بودن از همه قیود و بندها میدانستند، لذا خود را به این صفت همواره آراسته میکردند. چنانچه عبید زاکانی در رساله صد پند خود این دو واژه را در کنار هم میآورد و می گوید: «مجردی و قلندری را مایه شادمانی و اصل زندگانی دانید.» (افشار،1374 :675)
سنایی کوی قلندری را کوی تجرید میداند و میگوید:
در کــوی قـلـنـدری و تـجــریــد در کــم زدن اوفــتــاده مــایـــیـم
(سنایی،1362 :253)
بر عالم تجرید زتفرید رهـی ســاز در بـادیه هـجر زحـیرت عـلمی سـاز
(همان)
چند باشی در حجاب خویش تو عــالـــم تـجــریـد را عـطار شـو
(عطار،1384 :716)
5 . 12 . سماع و رقص و طرب: سماع و موسیقی در آیین عشق و قلندری، بیشتر جنبهی مذهبی و عرفانی داشته و یکی از واجبات و ملزومات دین و طریق آنان به شمار میرفته است. آنان موسیقی و سماع را وسیلهای برای پرواز دادن روح به عالم بالا میدانستند. به همین خاطر است که بیشتر شعرا به خصوص شاعران قلندرسرا به چنگ نواختن و سماع و موسیقی قلندران در آثار خود اشاره داشتهاند. به طوری که سنایی آن را جزء طریق و دین قلندران محسوب میکند و میگوید:
بـرخـیز ای سنـایی باده بخـواه و چنگ ایـن است دین ما و طریق قلندری
مرد آن بود که داند هر جای رای خویش مـردان به کار عشق نباشد سرسری
(سنایی،1362)
جـز راه قـلـنـدر و خـرابات مپوی جز باده و جز سماع و جز یار مجوی
پر کن قدح شراب و در پیش سبوی می نوش کن ای نگار و بیهوده مگوی
(همان)
6. نتیجهگیری:
با ورود اندیشههای قلندری به عالم شعر، شعرای عارف و قلندرسرا، افکار و اندیشههای خود را با چاشنی عرفان درآمیخته و کوشیدند تا با استفاده از زبان رمز و کنایه و به کارگیری صور خیال و قوه تخیل و ذوق خود، واژهی قلندر را از معنای اصلی و حقیقی خود که -در طول تاریخ معنی منفی و منفوری داشته است- دور کنند تا معنای دومی از آن برای بیان مقاصد و اهداف درونی خود و همانا اعتراض و خردهگیری به وضع جامعهی ریازده و انتقاد از زاهدان متظاهر و صوفیان مقدس مآب بود، بیافرینند. لذا بررسی شعر قلندری نشان میدهد که شاعران با زبان رمزی و سمبلیک توانستند زیباترین صور شعری و معنایی را از واژهی قلندر ارائه دهند تا جاییکه آنچه در ذهن خوانندهی این اشعار از قلندر مجسم میشود نمونهی انسان کامل و وارستهای باشد که تنها با داشتن دل پاک و مصفا برای برقراری ارتباطی خالصانه با پروردگار، جان و روحش را از تمام آلایشهای مادی و دنیوی پاک و نورانی کند و تمام منازل سلوک حق را با ذوق دل طی کند و با خراب کردن ظاهر خود، به باطن آفتابی دست یابد. قلندر در صفاتی چون اخلاص، دوري از ریـا، وقـوف بـر اسرار، نهراسیدن از ملامت، بدنامی، ضمیر پاك و آگاه و... مشترکند. که با اتصاف به صفاتی چون رندی، ملامتی، باده نوشی و خداگونگی و... سعی دارد تا خود را به مرحله اتحاد و پیوستگی به الله برساند تا همچون او شاهد و ناظر کل جهان هستی باشد.
فهرست منابع و مآخذ
قرآن کریم.
ابن بطوطه(1370) سفرنامه ابن بطوطه، جلد اول و دوم، ترجمه محمد علی موحد، تهران:آگاه .
اسدی طوسی( 1377) لغت فرس، تصحیح و تحشیه فتح الله مجتبایی و علی اشرف صادقی، تهران:توس .
اشرف زاده ،رضا (1386) آتش آب سوز ، مشهد: آستان قدس
افشار، مهران، میر عابدینی، ابوطالب (1374) آیین قلندری، تهران، فرا روان.
برومند سعید، جواد ( 1384) آیین قلندران، کرمان :دانشگاه شهید باهنر کرمان .
تبریزی، محمدبن خلف (1342) برهان قاطع، حاشیه نویسی دکتر محمد معین، تهران: ابن سینا.
پورنامداریان،تقی(1384) «خیـام از نگـاهی دیگر»،نشـریه مطالعـات و تحقیقـات ادبـی دانشگاه تربیت معلّم تهران،شماره 1و2 .
چندبهار، لاله تیک(1380) فرهنگ بهار عجم، تصحیح کاظم دزفولیان ، تهران: طلایه، .
حافظ، شمس الدین محمد،(1385)دیوان اشعار، تصحیح رشد عیوضی، تهران، امیر کبیر .
خطیب فارسی(1362) قلندر نامه خطیب فارسی(سیرت جمال الدین ساوجی)، به تصحیح و توضیح حمید زرین کوب، تهران: توس .
دهخدا، علی اکبر(1371) لغت نامه دهخدا،تهران:امیرکبیر.
رامپوری، غیاث الدین محمد،(1375،)غیاث الغات، به کوشش منصور ثروت، تهران: امیر کبیر.
زرین کوب، عبدالحسین (1386) جستجو در تصوف ایران ، تهران: امیر کبیر.
سجادی، سید جعفر، (1375) فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ،تهران:کتابخانه طهوری.
سجادی،سید ضیاالدین(1380) مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران: سمت.
سعدی شیرازی، مصلح الدین (1381) گلستان سعدی، تصحیح غلامحسن یوسفی ، تهران: خوارزمی.
...................................................،(1381) بوستان سعدی(سعدی نامه)، تصحیح غلامحسین یوسفی،تهران:خوارزمی.
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم،(1362)دیوان اشعار، با مقدمه و حواشی و فهرست مدرس رضوی،تهران:کتابخانه سنایی.
سهروردي،شهاب الدین ابوحفص(1341)عوارف المعارف ،تهران:علمی .
شاد، محمد پادشاه ابن غلام.(1335) فرهنگ آنندراج،تهران:خیام.
شجیعی، پوران(1373) جهان بینی عطار، تهران: نشر ویرایش.
شفیعی کدکنی، محمدرضا(1386) قلندریه در تاریخ، تهران: نشر سخن.
صراف، مرتضی(1349) «آیین قلندری»، مجله ارمغان، دورة چهلم و سی و نهم، شمارة 8، 11، 12، بهمن و اسفند.
قلیزاده ، حیدر(1387)«نفاق و تزویر آیین رندی حافظ»، فصلنامهی دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه ارومیه، شماره 4، بهار و تابستان 87
عطارنیشابوری، فریدالدین(1375) مختار نامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن
..................................... ،(1383) منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران:سخن.
..........................................،(1384)دیوان اشعار، به اهتمام تقی تفضلی، چاپ یازدهم ، تهران: علمی و فرهنگی .
گوهرین، صادق،(1376)شرح اصطلاحات تصوف ، جلد اول، تهران:زوار.
مرتضوی، منوچهر،(1370) مکتب حافظ( مقدمه ای بر حافظ شناسی) ، تبریز:ستوده،.
مصاحب، غلامحسین،(1381)دایره المعارف فارسی، جلد دوم، تهران: امیر کبیر.
معین ،محمد (1381) فرهنگ معین،تهران: امیرکبیر.
مولوی، جلال الدین محمد ،(1381) شرح مثنوی معنوی، تصحیح و توضیح کریم زمانی، دفتر اول تا ششم، تهران، انتشارات اطلاعات.
مولوی، جلال الدین محمد (1374)دیوان جامع شمس تبریزی، جلد اول و دوم، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران : فردوس.
نفیسی، علی اکبر (1318) فرهنگ نفیسی، جلد چهارم، تهران:کتابفروشی خیام.
Gnostic and symbolic traits of the Qalandars in the works of Sanai, Attar, Maulana and Hafez
Zahra sherafati3
Zahra norouzi4
Abstract
Qalandri is one of the terms used extensively in romantic poetry and poetry and is one of the important manifestations of mystical poetry in the use of Qalandian themes. These poems formally began with Sana'i, after which Sana'i poets such as Attar, Rumi, Sa'adi and Hafiz have used themes in their poems. The term has been used in Sufi sources for mysticism and mysticism but lacks subtle interpretations and symbolic and symbolic descriptions. Persian poets, especially mystic and Sufi poets, have provided subtle and detailed descriptions of this term in symbolic and symbolic language in their poems. The discovery of the symbolic meaning of the word in mystical poetry helps in understanding and understanding many of the mystical traits and characteristics of the Qalandaran poetry. Among the qualities and characteristics of the Qalandars in mystical symbolic poetry are the following:
Abandonment, infidelity, Randy, abandoning the appearance of religion and the appearance of the Shari'a, drinking water, etc
Key word : Qalandar, mystical poetry, Randy, melamety, godliness.
[1] . دانشجوی دکترای زبان و ادبیات فارسی دانشگاه ارومیه.آذربایجان غربی، ارومیه، ایران .// zahrasherafati15@gmail.com
[2] . کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان. آذربایجان غربی ، ارومیه ، ایران .
[3] . PhD student in Persian language and literature, University of Urmia , West Azerbaijan ,Urmia , Iran .// Email: zahrasherafati15@gmail.com
[4] . Master of Persian Language and Literature , shahid madani university , West Azerbaijan ,Urmia , Iran .
