• صفحه اصلی
  • همانندی اندیشه¬های جلال آل احمد و صدر الادبای اصفهانی

اشتراک گذاری

آدرس مقاله


کد مقاله : 13971007166482 بازدید : 3716 صفحه: 4 - 32

20.1001.1.27834166.1400.2.1.1.2

نوع مقاله: پژوهشی

همانندی اندیشه¬های جلال آل احمد و صدر الادبای اصفهانی

محورهای موضوعی :

قهرمان شیری 1 (دانشگاه بوعلی سینا همدان)
فاطمه هوشمندی یاور 2 (دانشگاه بوعلی سینا همدان )

تاریخ دریافت : 1397/10/07 تاریخ پذیرش : 1397/12/09 تاریخ انتشار : 1398/02/02

کلید واژه: آل احمدصدر الادبای اصفهانیغرب زدگی سنّت&#172, گرایی دوران مشروطه عصر پهلوی,

چکیده مقاله :

صدر الادبای اصفهانی یک نویسنده ی شریعت گرا (مشروعه خواه) در دوره ی مشروطه است که نزدیک به نیم قرن پیش از جلال آل احمد، در تحلیل های داستانی خود، استنباط ها و استدلال ها و راه حل هایی رامطرح کرده است که شباهت شگفت انگیزی به اندیشه های آل احمد دارد. انتقادهای او از موضوعاتی چون: شیفتگی جامعه به پوشش و اخلاق و رفتار و سیاست و فرهنگ غربی، سکوت و انزوای بزرگان مذهب در برابر تحوّلات و تغییرات اجتماعی، ناتوانی مدرسه ها و دانشگاه های تقلیدی در تأثیرگذاری بر فنّ-آوری و صناعت گری، مستعمره شدن حکومت در برابر استعمارگران فرنگی، شباهت کامل به استنباط های آل احمد دارد. بهره گیری او از نوشته های روایتی ـ تحلیلی و تک صدا، و نثر ساده ی گفتارگرا، سبک آل احمد را تداعی می کند و راه حل های او برای رهایی از غرب گرایی ها نیز دقیقاً در همسویی با اندیشه های آل احمد قرار دارد. او نیز راه و چاره را در بازگشت به سنّت ها و معتقدات مذهبی می داند، چون مذهب بیش از هر عنصر دیگری، جایگاه قدرتمندی در میان مردم دارد و می تواند آنان را متّحد کند.

چکیده انگلیسی:

Sadr was a religious writer in the Constitutional Era, which nearly half a century before Jalal, in his literary analyses has suggested some inferences, reasons, and solutions that have wonderful similarities to Jalal's thoughts. His critiques including matters like the infatuation with Islamic covering, ethics, manners, politics, Western culture, the silence and seclusion of religious leaders about social changes and revolutions, the inability of schools and universities in not to be influenced by technology and colonization by Western colonizers, have a thorough similarity with Jalal's inferences. His use of narrative-analytical, and monophonic writings, and simple, and conversational language remind us of Jalal's writing style, and his solutions, to get rid of Westernization, are exactly the same as Jalal's. To him, these solutions include the return to the traditionalism and religious beliefs, because religion, more than anything else, has a very strong position among people, and can make them united.

منابع و مأخذ:

ـ آبراهامیان، یرواند (1378) ایران بین دو انقلاب، ترجمه¬ی احمد گل محمّدی و محمّد ابراهیم فتّاحی، چاپ سوّم، تهران، نشر نی.
ـ آدمیت، فریدون (1392) اندیشه¬ی ترقّی و حکومت قانون، چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمی.
ـ آل احمد، جلال (1349) دید و بازدید، چاپ پنجم، تهران، امیرکبیر.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1356) در خدمت و خیانت روشنفکران، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1357) کارنامه¬ی سه ساله، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1357) نفرین زمین، چاپ دوم، تهران، انتشارات رواق.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1356) غرب زدگی، تهران، بی¬نا.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1362) مدیر مدرسه، تهران، انتشارات رواق.
ـ ـــــــــــــــــــــ (1363) پنج داستان، چاپ چهارم، تهران، انتشارات رواق.
ـ رنجبر، ابراهیم (1391) بررسی و تحلیل آثار جلال آل احمد، تهران، انتشارات آیدین.
ـ زرگری¬نژاد، غلامحسین (تألیف، تصحیح و تحشیه) (1387) رسائل مشروطیت (مشروطه به روایت موافقان و مخالفان)، تهران، انتشارات مؤسّسه¬ی تحقیقات و توسعه¬ی علوم انسانی.
ـ صدر هاشمی، محمّد (1363) تاریخ جراید و مجلاّت ایران، ج4، اصفهان، انتشارات کمال.
ـ طباطبایی، سید جواد (1386) تأمّلی در باره¬ی ایران، نظریه¬ی حکومت قانون، تبریز، انتشارات ستوده.
ـ مراغه¬ای، زین العابدین (1362) سیاحت¬نامه¬ی ابراهیم بیگ یا بلای تعصّب او، با مقدّمه و حواشی محمّد امین، چاپ دوم، تهران، نشر سپیده.
ـ مطهری، مرتضی (1397) بررسی اجمالی نهضت¬های اسلامی در صد ساله¬ی اخیر، اینترنت، کتابخانه¬ی سایت نسیم مطهر.
ـ میرزایی، حسین (1380) جلال اهل قلم، زندگی، آثار و اندیشه¬های جلال آل احمد، تهران، انتشارات سروش.
ـ میرسپاسی، علی (1393) تأمّلی در مدرنیته¬ی ایرانی، ترجمه¬ی جلال توکّلیان، تهران، نشر ثالث.
ـ میرعابدینی، حسن (1377) صد سال داستان نویسی در ایران، 3 جلد، تهران، نشر چشمه.
ـ نجفی، موسی (1376) بنیاد فلسفه¬ی سیاسی در ایران (عصر مشروطیت، تلاقی اندیشه¬ی سیاسی اسلام و ایران با غرب، به انضمام دوازده رساله¬ی مهم سیاسی، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی.
متن کامل:


img0 

سال دوم ، شماره 2، بهار 1398

www.qpjournal.ir

ISSN : 2645-6478

همانندی اندیشه­های جلال آل احمد و صدر الادبای اصفهانی

دکتر قهرمان شیری1

فاطمه هوشمندی یاور2

تاریخ دریافت : 07/10/1397

تاریخ پذیرش نهایی : 09/12/1397

img020.1001.1.26456478.1398.2.2.9.4

چکیده

صدر الادبای اصفهانی یک نویسنده­ی شریعت­گرا (مشروعه خواه) در دوره­ی مشروطه است که نزدیک به نیم قرن پیش از جلال آل احمد، در تحلیل­های داستانی خود، استنباط­ها و استدلال­ها و راه­حل­هایی رامطرح کرده است که شباهت شگفت­انگیزی به اندیشه­های آل احمد دارد. انتقادهای او از موضوعاتی چون: شیفتگی جامعه به پوشش و اخلاق و رفتار و سیاست و فرهنگ غربی، سکوت و انزوای بزرگان مذهب در برابر تحوّلات و تغییرات اجتماعی، ناتوانی مدرسه­ها و دانشگاه­های تقلیدی در تأثیرگذاری بر فنّ­آوری و صناعت­گری، مستعمره شدن حکومت در برابر استعمارگران فرنگی، شباهت کامل به استنباط­های آل احمد دارد. بهره­گیری او از نوشته­های روایتی ـ تحلیلی و تک صدا، و نثر ساده­ی گفتارگرا، سبک آل احمد را تداعی می­کند و راه­حل­های او برای رهایی از غرب­گرایی­ها نیز دقیقاً در همسویی با اندیشه­های آل احمد قرار دارد. او نیز راه و چاره را در بازگشت به سنّت­ها و معتقدات مذهبی می­داند، چون مذهب بیش از هر عنصر دیگری، جایگاه قدرتمندی در میان مردم دارد و می­تواند آنان را متّحد کند.

 

واژگان کلیدی: آل احمد، صدر الادبای اصفهانی، غرب زدگی، سنّت­گرایی، دوران مشروطه، عصر پهلوی.


 

مقدّمه

ـ در دوره­ی مشروطه، مخالفتِ بخشی از جامعه­ی روحانیت با مظاهر مدرنیته، معطوف به مدرنیته­ی سیاسی و ملازمات آن بود. در آن سال­ها، چندان حسّاسیتی به پیامدهای اخلاقی مدرنیته وجود نداشت و آسیب­های اخلاقی، همواره در آخرین اشاره­ها مطرح می­گردید و همه نیز جنبه­ی پیش­گویانه داشت؛ چون علما ـ به استثنای افراد انگشت شماری چون جمال الدّین اسدآبادی ـ تجربه­ی چندانی از زندگی در فرنگ نداشتند و گاهی فقط مطالب پراکنده­ای را از فرنگ­رفته­ها شنیده بودند. فرنگ دیده­ها نیز از فرط شیفتگی به پیش­رفت­های اروپاییان در عرصه­های گوناگون، حسّاسیت آن­چنانی به پدیده­های نامنطبق با اخلاقیات اسلامی از خود نشان نمی­دادند. شاید بتوان گفت در دوره­ی مشروطیت و دهه­های اوّل از حکومت پهلوی، اغلب در کتاب­های داستانی است که بیش­ترین حسّاسیت­ها به رفتارهای غیراخلاقی در جامعه دیده می­شود. دلیل آن هم این است که داستان نویس­ها بیش از دیگر گروه­های سیاسی و مذهبی، با زندگی توده­های مردم و لایه­های پنهان آن در ارتباط­ بودند و تغییراتی را که در افکار و رفتار جامعه اتّفاق می­افتاد، پیش از دیگران درمی­یافتند و  در کانون تمرکز روایت­های خود قرار می­دادند.

در جدال­های مشروطه طلبی و مشروعه خواهی که بسیاری از علمای شیعه در ایران و عراق به طور مستقیم در آن درگیر شده بودند، اغلب با تعبیرات کلّی و به دور از هر گونه تأکید بر جزئیات از پیامدهای غیراخلاقی تجدّدگرایی سخن گفته می­شود. حسّاسیت­ها در این سال­ها بیش از هرچیزی مبتنی بر تطابق ناپذیری اصول مشروطه خواهی با آموزه­های دینی و حتّی فدا شدن آن آموزه­ها در برابر قاعده­های جدید است. به ندرت سخن از این می­رود که اصول مشروطه خواهی اسبابی برای سقوط اخلاقی در جامعه است. در نخستین رویارویی­هایی که برخی از علما با موضوع مشروطیت داشتند، وسواس آن­ها محدود به موضوعات اصلی و مسائل اساسی چون حکومت مشروطه، انتخاب نماینده، دایر کردن مجلس، تدوین قوانین اداره­ی جامعه و حکومت، و اعطای آزادی و عدالت بود. مخالفان مشروطیت همه­ی این پدیده­های جدید را در ابتدا مغایر با آموزه­های اسلامی می­دانستند و استدلالشان این بود که «اگر مقصودشان جعل قانون جدید» است«تصدیق به صحّت آن، منافات با اقرار به نبوّت و خاتمیت و کمال دین» دارد. (تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، منسوب به شیخ فضل الله نوری: زرگری­نژاد، رسائل مشروطیت، 1387، ج1: 286) نمایندگان از چه حقّی برخوردارند که قانون­گذاری کنند؟ «بهترین قوانین، قانون الهی است». فقط شرع و قرآن می­توانند قانون­گذاری کنند. «دو اصلِ» «مساوات و حریت» هم، «موذی» و «خراب»­اند «زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی. و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است نه به مساوات.» به خصوص مساوات بین مسلمان و غیر مسلمان معنا ندارد. «مگر نمی­دانی که لازمه­ی مساوات در حقوق، از جمله آن است که فِرَق ضالّه و مضلّه و طایفه­ی امامیه، نهج واحد محترم باشند؟ 

 صدر الادبای اصفهانی و داستان­هایش

یکی از کسانی که نوعی گزارش مستقیم و زنده از وضعیت رفتاری و اخلاقی جامعه در عصر مشروطه ارائه داده است نویسنده­ی به نسبت ناشناسی به نام میرزا حسن خان انصاری معروف به صدر الادبای اصفهانی است. او نویسنده­ی چندین کتاب، از جمله "تاریخ اصفهان و ری" در سه جلد و دو رساله­ی داستانی ـ تحلیلی به نام­های "گنجینه­ی انصار یا شیخ و شوخ" (1325ق/ 1284 ش) و "نوش­دارو یا دوای درد ایرانیان" (1330 ق/ 1289 ش) است. گنجینه­ی انصار (نجفی، 1376: 410 ـ 446) نوشته­ای از نوع داستان ـ نمایشنامه است که نویسنده­ی آن، در سه شماره یا سه جلد آن­ها را به نگارش درآورده است و خودِ او آن را "مجلّه­نگاری" می­نامد. صدر هاشمی که این نوشته را در شمار نشریات این دوره آورده است در توصیف جلوه­های بصری آن نوشته است: «در صفحه­ی اوّل مجلّه، تصویر یک آخوند به نام ملاّ فصیح هراتی و یک جوان به نام آقا وجیه گجراتی طبع شده و این تصویر حکایت از دو عقیده­ی مختلف پیر و جوان و یا شیخ و شاب می­نماید. مندرجات گنجینه تماماً مذاکراتی است بین شیخ و شاب که اکثر آن مربوط به آزادی و یا استبداد است.» «در عنوان مجلّه» نیز عبارتِ «در ترقّی دولت و ملّت و ثروت عمومی است و غرض خصوصی با احدی ندارد» نوشته شده است. (صدر هاشمی، 1363، ج4: 166) امّا این نوشته بیش­تر شبیه داستانی سه جلدی یا سه قسمتی است تا مجلّه­ای در سه شماره. چون در هر قسمت، پس از آوردن یک مقدّمه­ی کوتاهِ توضیحی ـ تحلیلی که نوعی پیش­درآمد برای بحث اصلی است، مستقیماً به سراغ اصلِ موضوع یعنی گفتگوی شیخ و شوخ می­رود و ادامه­ی آن را پی­می­گیرد. ساختار نوش­دارو یا دوای درد ایرانیان (نجفی، 1376: 447 ـ 498) نیز دقیقاً همین­طور است، با این تفاوت که نویسنده آن را به صورت یک رساله­ی واحد به چاپ رسانیده است و گسستی در مطالب آن وجود ندارد. پس، این نوشته­ها، در حقیقت داستان­واره­هایی نمایشی ـ تحلیلی هستند که در اساس نیز جنبه­ی داستانی ـ نمایشی آن­ها یک پوشش ظاهری است؛ چون از این ساختارهای هنری، جز به کارگیری دو شخصیت و ایجاد گفتگوی طولانی بین آن­ها، استفاده­ی دیگری نشده است. اصل صحبت­ها نیز در رساله­های انصاری به دلیل همسویی و هم­صدایی هر دو شخصیت در اندیشه و گفتار، شباهت کاملی به یک مقاله­ی تحلیلی یافته است که گویی به نوبت، بخش­هایی از آن را یکی از دو طرف بازگو می­کنند. پیشینه­ی این شیوه از نویسندگی را در این دوره باید در رساله­ی "رفیق و وزیر" (1276 ق) از میرزا ملکم خان و نیز رساله­ی "شیخ و شوخ" (1301 یا 1302 ق) از نویسنده­ای ناشناس جستجو کرد و پیش از آن­ها در مناظره­های مرسوم در ادبیات فارسی و حتّی در شماری از آثار پیش از اسلام، چون درخت آسوریک. در آثار پیشین، معمولاً فلسفه­ی روی آوردن به مناظره­، وجود اختلاف و مجادله و تقابل و تخاصم بود، امّا در هر دو رساله­ی انصاری اختلاف چندانی در دیدگاه شخصیت­های داخل داستان وجود ندارد؛ این نویسنده است که با دیدگاهِ جریانِ غالب بر جامعه اختلاف دارد.

آغاز تجدّدگرایی­های رفتاری در دوره­ی مشروطه

یکی از بحث­های داغ در داستان نوش­دارو یا دوای درد ایرانیان، از صدر الادبای اصفهانی تقابل کهنه و نو، و سنّت و تجدّد در رفتارهای اجتماعی است که در کتاب با عبارت­هایی چون "کهنه پرستی" و "ایران نو"، از آن یاد شده است. پیر، که گاهی جایش را به درویش می­دهد، یکی از شخصیت­های اصلی روایت است که طرف­دار سبک و سلوک زندگی به شیوه­ی ایران قدیم است و جوان، طرف­دار ایرانِ جدید و شاد و مسرور از رابطه­ی آزادی است که پس از برقراری مشروطه، بین آدم­ها پدید آمده است. توصیف زنده­ای که جوان از خیابان­های تهران می­کند شباهت بسیار به خیابان­های پاریس دارد. آن­چه او در توصیفات خود می­آورد، پیامدهای بعد از استقرار کوتاه مدّت حکومت مشروطه و آزادی­های مرتبط با آن است: «ببین آن ملکه­ی قشنگ چگونه گارسن شوخ و شنگ را می­پزد و دلش را می­برد؟ ماهوت انگلیسی به خیاط پاریسی داده، به اندام او می­بُرَد. تماشا کن مادام دیگر را، بلیت تیاتر برای جوانک گرفته، با هم خرامان پای میز مخصوص می­روند. یک دست جام باده و یک دست زلف یار. نمی­بینی آن خانم مسلمان با مرد یهودی در مغازه چه مغازلات دل­ربا دارند! درب آن اداره ایستاده داد دل از عمر بستان. پسران ساده، فرق­ها را چون دختران گشاده... رشته­ی درشکه­های زنان روی باز، به هم بسته و پیوسته دَور خیابان­ها سلسله­اش قطع نمی­شود. گویی تهران از آفتاب رخسارشان افق شرق است و پر از چراغ برق. قدم به قدم مصطبه­ی باده فروشی است؛ مسکرات را علناً می­خرند و می­خورند...دکّان سلمانی، فکلیون [شاگردان فکلی] را به آرایش فکلیات می­برند؛ دوشیزگان پارسی با سینه و روی گشاده و موی تاب داده، گل بر سر زده، شاپو نهاده، دست مه­پارگان پاریسی را گرفته، آفتاب از گریبان آن­ها طالع، به ناز حسن و غرور علم، از مدرسه­ها بیرون آمده، سال دیگر در مغازه­های لاله­زار رونق بازار مکّاره برده­اند و چند کاره­اند. عاشقان و دلبران، بی­حجاب و نقاب و حساب و عقاب از چمن آرزو و گلزار تمنّا گل­ها می­چینند.» (نجفی، 1376: 450) عبارت­هایی که جوان برای توصیف وضعیت رفتاری و اخلاقی جامعه به کار می­برد گاه چنان زشت و رکیک است که مصحّح کتاب چند بار ادامه­ی حرف­های او را سانسور می­کند. (همان: 450 ـ 451)

وقتی پیر این سخنان را می­شنود «زار زار گریسته، گفت: بلی، این اوضاع، یک نقطه بالای حرّیت است. امّا آزادی را من چنان می­دانستم انسان بنده­ی شیطان نفس نباشد.» و آن­گاه به راحتی اتّهام می­زند که نتیجه این اوضاع، «سالی پنج هزار حلال­زاده» است که هر رگی از آن­ها نشان از یک ملّیت خاص می­دهد و «برای آزادی وطن» مصدر کار می­شوند. صحبت­های پیر نیز به نوعی در تأیید حرف­های جوان است: «به عدد توپ گروپ، کالسکه­ی محبّ و محبوب، و به جای چرخ قانون، چرخ فایتون [درشکه­ی کرایه] متّصل به گردش است. معذلک، مَلَکه­ها و ملایک [دختران و پسران زیبارو] این شهر، ده روز اگر کلید به کارخانه­ی ساعتشان نیفتد... [حذف از مصحح] تاب گرسنگی، شیشه­ی چشمشان آب شده، میخ زانو و پیچ روده­شان از جا کنده.... از بی نانی پدر و مادر، نرخ دختران ارزان­تر از ذلق [فضله­ی پرندگان] پاختر است. نصف خلق به بلای سیفلیس گرفتار و در تمام دواخانه­ها اعلان داروی سوزاک به دیوار است.» (همان: 451 ـ 452) جوان می­گوید «در [دوره­ی] گذشتگان هم اعمالِ زشت بود» و پیر پاسخ می­دهد: «آن احوال، مرض خاص و منحصر به معدودی اشخاص بود؛ نه عرض عام ،و عادات ناس بالتمام دگرگون شود تا پای منبر در دامان مادامان، ، به جای طفل گریان، توله­ی تلاّن باشد.» (همان: 452)

 درویش هم که چهره­ی دیگری از همان شیخ است، مانند پیر طرف­دار دنیای قدیم است و از خوبی­های آن تعریف می­کند. «تو را به مولا قسم انصاف بده! کهنه پرستی را که سرتاسر عیب شمردند، جز این بود [که] زبانی داشت مرکّب از عجم و عرب و دویست هزار لغتش در یک منتهی الارب با هزار گونه لطف عبارات و حسن اشارات و آیات و روایات حکمت­آمیز و کنایات و استعارات طیبت­انگیز به یک­دیگر مربوط؟ چه شیرین و نمکین و محکم و مضبوط. گلستان و کلیله و ابن اثیر و الف لیله را امروزه در فرنگ بیش از ایران می­خوانند. [طرف­دارنِ] ایرانِ نو، خواستند رونق الفاظ عرب ببرند و پارسی ساده در سخن آورند که، به همه­ی کتب، دو هزار لغت غیرمعمول از آن باقی نمانده رفع حاجت نشد. رشته­ی تکلّم و ترسّل گسسته، ناچار گشته پارسی با پاریسی آمیخته؛ باز کفایت ننموده علاجی ندیدند جز در فابریک­های [کارخانه­های] جدیده لغاتی تازه ریخته باشند. برادر، کار به جایی رسیده دیروز پنجاه ساله مردی، نقدی به حکّاک داده گفت: نام مرا "نیکوکار کوچک، پورِ علای بزرگ" نقش نگین کن. حکّاک پرسید: لقب تازه گرفته­اید؟! گفت: نه، نام من حسین بن علی است. چون زبان عرب را به تبع دینشان موهون کرده­اند و از کلمات عربی منزجرم، معنی را به پارسی تغییر می­دهم. شاید محترمم دارند و به شغلی بگمارند.» (نجفی، 1376: 453 ـ 454)

درویش وقتی بخشی از مشاهدات خود را از جامعه نقل می­کند، به خوبی سخنان آن جوان تأیید می­شود که نشانه­های نوگرایی در همه جا رخنه کرده است و فضای فرهنگی و سبک و سلیقه­ی جامعه با شیفتگی رو به جانب تجدّدگرایی تمایل پیدا کرده است. درویش می­گوید: «امروزه تهرانِ تنها، که شهری از عراق است، فقط سالی ده کرور قیمت پوتین و پاچین و چادر مادام می­دهد. دیگر لوازم زندگی را از اثاث البیت و لباس به این روش قیاس کن. کهنه پرستان، عمامه را که بهایش ثلث کلاه و دوامش سی برابر بود سال­ها بر سر گذارده، بعد از عمری به مصارف دیگر، از شال و پرده و دست­مال و کیسه و احرام و قطیفه تا کفن هم می­رساندند.» وقتی روی­کرد جامعه به جانب کالاهای غربی باشد، فکر و فرهنگی که همراه با این کالاهاست خود را به طور خودکار وارد ارزش­های جامعه می­کند. بر این اساس است که به قول آن درویش: «دستاربندان را در هیچ محفلی و شغلی راه نمی­دهند، مگر با مطهّرات عَشَره: لباس فرنگی­مآبی، فکل و کراوات، زلف خیگی، شکل عمامه دیگی، سبیل ورکشیده، ریش تراشیده، عینک چشم، ساعت النگو، تعلیمی دست، و نیم چکمه­ی پا، به ضمیمه­ی صابون و عطر و روغن و لعاب ووو.» (نجفی، 1376: 454 ـ 456) انصاری در کتاب گنجینه­ی خود­ که پیش از نوش­دارو به نگارش درآورده است، وقتی نشانه­های تغییر رفتار مردم را از زبان شیخ داستان توصیف می­کند چندان نشانی از این رفتارهای افراطی به دست نمی­دهد. در توصیف­های کتاب نوش­دارو، هنوز هیچ خبری نیز از حضور زن­ها در جامعه نیست. رفتارهای مذموم زمانه که شیخ آن­ها را برمی­شمارد چنین است: «فکل تنگ و کفل گشاد و ایستاده شاش کردن، با چنگال آش خوردن، سربرهنه مبال رفتن، با کفش در اتاق آمدن، موسیو خطاب کردن، دور میز نشستن، روی صندلی خوابیدن، مبل را جمع چیدن، سیگار را جلد پیچیدن، سبیل را قالب کردن، زلف را با ماشین زدن، ستره و باندره­ی نیم چکمه و قندره­ی تعلیمی دست و رُوِلوِه بغل و و و» (نجفی، 1376: 414)

در جای دیگری از نوش­دارو، بار دیگر صحبت از زنان مطرح می­شود و تحصیل آنان در مدارس خارجی­ در تهران و بیروت. در آن قسمت، جوان و پیر هر دو با نظری همسان به تمسخر زنان می­پردازند که: درس و تحصیل به چه کارشان می­آید؟ آنان می­توانند با دلبری هر چیزی را به دست بیاورند! «جوان: رموز وکالت برای ماهرویان، محتاج مدرسه نیست، نتیجه و جوهر شرع و قانون و پلیتیک را به علم اشراقی و سینه به سینه جذب می­نمایند و به مغناطیسی یک اشارت می­ربایند.» (نجفی، 1376: 495) لحن کلام و انتخاب عبارت­های ایهام­دار به خوبی دیدگاه تحقیرآمیز جامعه در باره­ی زن را در دوره­ی مشروطه به نمایش می­گذارد. پیش از آن، جوان از اروپاییان انتقاد می­کند که چرا برای زنان مدرسه ساخته­اند. «جوان: "رندان اساس میکده نیکو نهاده­اند"، آن­ها که در تهران و بیروت تشکیل مدارس مخصوصه دادند و معلّمین را از متعلّمین خود نهادند، به تغییر عادت و روش و اخلاق و هیئت نارپستانان قناعت نکردند؛ نارپستانان اسلامی را هم خواستند طوری دعوت عمومی نمایند که به مشقّت داعیات نیفتند، باز راهی نزدیک­تر از مدرسه­ی فرانسوی و انگلیسی نیافتند. و الاّ دختران در کدام اداره می­خواهند به خدمت گرایند و ایشان را به چه شغلی گمارند و چه علم سیاسی و پلیتیکی می­طلبند، تا به خواندن فرانسه­شان مجبور می­دارند؟ در مدارس، دوشیزگان و ناموس و عصمت و عفّت و ستر و حجاب "انّ هذا شیء عجاب» (نجفی، 1376: 495)

از این توصیفات به خوبی پیداست که بعد از استقرار مشروطیت در ایران، رفت و آمد خارجی­ها در ایران افزایش بسیار پیدا می­کند. مدارس بیش­تری به شیوه­ی اروپاییان در تهران تأسیس می­شود. و نخستین ساختارشکنی­های رفتاری به وسیله­ی خارجی­ها و معتقدان به ادیان دیگر انجام می­شود و به تبعیت از آن­ها، نوجوانان و جوانانی که در مدرسه و بازار رفت و آمد می­کنند، بیش­ترین تغییر در رفتارشان آشکار می­شود. دیگر پسران کلاه را به کناری می ­گذارند و موهای خود را آرایش می­کنند و دختران و زنان نیز روبند مرسوم در دوره­ی قاجاریه را برمی­دارند و با روی باز در بازار و خیابان ظاهر می­شوند. پوشیدن لباس­های خارجی مد می­شود؛ «پوتین و پاچین و چادر مادام!» یعنی ارزش­های دیگری در جامعه مطرح می­شوند که پیش از این مرسوم نبود. این ارزش­ها با اصطلاحاتی که همراه خود دارند حتّی موجب تغییراتی نیز در زبان مردم می­شوند؛ فرنگی، فکل، کراوات، عینک، ساعت، النگو، نیم چکمه، صابون، عطر.

در توصیف­هایی که زین العابدین مراغه­ای ـ در سیاحت نامه­ی ابراهیم بیگ (1274 ش) ـ پیش از میرزا حسن انصاری از مردم و بازار و تفرّج­گاه­های ایرانیان می­کند چندان سخنی از رفتارهای اروپایی مآب دیده نمی­شود. او در توصیف یکی از تفریح­گاه­های اردبیل می­نویسد: «در هر سو از هر صنف مردم جوقه جوقه، دسته دسته با هم نشسته­اند. قدری دورتر از هر دسته بساط غلیان و چایی پهن است و از یک­طرف نیز دیگ­های پلو و آش بر بار است. بسیاری از آن جماعت عبا و سرداری­های خودشان را که اغلب ماهوت گلی بود روی درختان انداخته­اند در کمال آزادی و استراحت نشسته­اند. در یک­سوی خواننده و سازنده و در یک طرف کشتی­گیری و در سمت دیگر انواع بازی­هاست.» (مراغه­ای، 1362: 181) امّا در این دوره، بعضی از مراکز الواطی و عیش و عشرت، به دلیل ممنوعیت، گویا به طور پنهانی در شب­ها فعّال بوده است. چون به تعبیر مراغه­ای، عسس­ و داروغه هر شب از طریق تعقیب تاجرزادگان ـ «به تهمت ...نده بازی و عرق خوری» ـ مداخل خوبی برای خود دارند. (همان: 178) ظاهراً در دوره­ی مشروطه این گونه مکان­ها به دلیل انعطاف حکومت و مشغله­های متعدّد آن، از آزادی نسبی برخوردار می­شوند.

تصویرهای آل احمد از مظاهر مدرنیته

ـ جلال آل احمد که در فاصله­ی شهریور 1320 تا کودتای 1332 یکی از منتقدان جدّی به رفتارها و اندیشه­های سنّتی به خصوص از نوع نامعقول آن بود در سال­های پس از کودتا خود به یکی از طرف­داران بسیار محکمِ بازگشت به سنت­های مذهبی تبدیل گردید و بیش­ترین و بهترین نوشته­های خود را به طرح و توضیح و تحلیل غرب زدگی و پیامدهای آن در جامعه­ی ایران اختصاص داد. در این نوشته­ها، آل احمد بیش­ از هر چیزی از پیامدهای اقتصادی و اجتماعی و حتّی فرهنگی غرب­گرایی سخن می­گوید. بر این اساس، یکی از انتقادهای او نیز در اغلب این نوشته­ها مرتبط است با موضوع رفتارهای فردی و اجتماعی و نیز پوشش­هایی که آدم­ها به تقلید از غربی­ها برای خود برمی­گزینند. در حالی که بعضی از آن­ها، بخشی از لوازمات ضروری برای یک کار علمی و امروزی محسوب می­شوند. بخشی از آن وسواس­ها به رفتارها و طرز لباس پوشیدن­ها و ابزارها، از زبان راوی داستان­ها در مدیر مدرسه­ و نفرین زمین بازتاب عینی یافته است. گویی آل احمد در این گونه حسّاسیت­ها­، تحت تأثیر رفتارِ سنّت­گرایان در دوره­ی مشروطه است. مدیر مدرسه هنگامی که به ملاقات معلّم کلاس چهارم در بیمارستان می­رود، با نگاهی غرب ستیزانه به توصیف­ دکترها می­پردازد. از قضا یکی از آن­ دکترها نیز از شاگردان پیشین او بوده است. «بعد شیشه­ی بزرگی را نشانم داد که وارونه بالای تخت آویخته بودند و خرفهم کرد که این جوری غذا به او می­رسانند و عکس هم گرفته­اند... که یکی دیگر از راه رسید، گوشی به دست و سفیدپوش و معطّر. با حرکاتی مثل آرتیست­های سینما.... یکی از شاگردهای نمی­دانم چند سال پیشم بود. خودش خودش را معرّفی کرد. آقای دکتر.» و آقای مدیر در اندیشه­های خود غرق می­شود که «می­بینی که هیچ نشانی از تو ندارد؟ انگ کارخانه­های فیلم­برداری را روی پیشانی­اش می­بینی؟ و روی ادا و اطوارش و لوله­ی گوشی را دور دست پیچیدنش...؟»(مدیر مدرسه، 1362: 68 ـ 69) در نفرین زمین هم بارها فریاد راوی از این بلند است که دیگر مردم گوششان را به رادیو می­سپارند و همه­ی سنّت­های گذشته را به کناری نهاده­اند. «گفت: آق معلّم، تو که بهتر می­دانی. این روزها همه می­نشینند پای نقل رادیو.» (نفرین زمین: 22) و «[رادیو] ترانزیستور می­گوید که در شهرها پول پارو می­کنند. چهارشنبه­ها. پس راه بیفتیم.» (آل احمد1356 ب: 93) «پیچ رادیو را باز کردم و تپیدم زیر کرسی. داشت قرعه کشی بلیط­های بخت­آزمایی را پخش می­کرد. با چه شیرین زبانی­ها و چه گل کاشتن­ها.» (آل احمد، نفرین زمین: 186) و قهوه­خانه­ی یک روستا پر است از ابزارهای تازه از شهر آمده و اعلان­هایی که جوان­ها را هوایی می­کنند: «و اینک قهوه­خانه. قهوه­چی داشت زنبوری­ها را روشن می­کرد... و دیوارها پوشیده از اعلان­های بزرگ تراکتور و رادیو باطری­دار و دوچرخه و قوه­ی چراغ. و کته­ی قهوه­چی یک سینی حلبی مشبّک؛ و قوری­ها رویش چیده. و زیرش یک چراغ آشپزی دو فتیله روشن. و سماور نفتی.» (نفرین زمین: 68) در نفرین زمین از قول راوی که به عنوان معلّم به یکی از روستاها فرستاده شده ـ که نمودی و نمادی از یک جامعه­ی سنّتی چون ایران است ـ می­نویسد: «لعنت بر آن کسی که فرهنگ جدید را با میز و نیمکت و قرتی­بازی شروع کرد. من یک جسم خارجی­ام که چشم ده را کور می­کند. حتّی مدیر هم زیادی است. همان میرزا عمو [مکتب­دار] بسشان است.» (آل احمد1357 ب: 57) بر این اساس است که آل احمد در جایی می­گوید که «من الان دارم به همین دلیل توی کلاس پنج و شش دبیرستان "عمّ جزء" درس می­دم» (میرزایی، 1380: 271)

جهت­گیری بخشی از انتقادهای آل احمد در مدیر مدرسه (1337) و نفرین زمین (1346) و دو کتاب معروف غرب زدگی (1341) و در خدمت و خیانت روشنفکران (از بهمن 1343 تا شهریور 1348) به پوشش­ها و کنش­هایی که از آن­ها رنگ و بوی فرنگی به مشام می­رسد به خوبی اثبات می­کند که بعد از گذشت بیش از نیم سده، هنوز سنّت­گرایان تکلیف خود را با لباس تعیین نکرده­اند. و از این جا می­توان دریافت که اگر بخشی از تجدّدگرایی­های عصر رضاخانی معطوف به تغییر لباس مردم بود، لباس از نظر دو جناح متجدّدین و سنّت­گراها از چه اهمّیت حیاتی برخوردار بوده است. «دو تا برادر مدیر هم بودند. یکی جوانکی هجده نوزده ساله؛ با زلف پاشنه نخواب و چشم رنگین؛ که نور بدلی چراغ توری نمی­گذاشت بشناسیش. دختری بود در لباس مردانه.» (آل احمد، نفرین زمین، 1357: 28) آل احمد البتّه در موضوع جنسیت، اگر چه به «ولنگاری» و «خودنمایی و بی بند و باری» و «مد» پرستی زن­ها می­تازد (همان: 102) امّا حسّاسیت چندانی به تغییرات رفتاری و حضور زن­ها در فعالیت­های اجتماعی نشان نمی­دهد و این خصوصیت را مرهون ازدواج با خانم سیمین دانشور و حشر و نشر با محیط­های دانشگاهی و روشنفکری است. امّا سایر سنّت­گرایان در دهه­ی چهل و پنجاه، یکی­ از اعتراض­های بزرگشان ارتباط مستقیم به قوانین مرتبط با فعالیت زنان در اجتماع و سیاست دارد.

پیشینه­ی بازگشت به سنّت

ـ در فاصله­ی تکوین آثار میرزا حسن انصاری و آخرین آثار جلال آل احمد، یا به بیان دیگر، از زمان امضای فرمان مشروطیت تا زمزمه­های انقلاب 1357، فضای سیاسی جامعه به طور کامل در اختیار تجدّدگرایان قرار داشت و در آن دوران، رخ­داد هر حادثه­ای در ایران، به طور مستقیم به کارنامه­ی تجدّدگرایان حکومتی و حامیان خارجی آن­ها نسبت داده می­شد. از آن جا که در دوره­ی پهلوی، زنجیره­ای از حوادث مصیبت­بار سیاسی و اجتماعی چون استبداد و اختناق رضاشاهی، کشف حجاب اجباری، محدودیت­های مذهبی، کودتای آمریکایی و سلب آزادی­ها و سوق دادن جامعه به وابستگی و مصرف­گرایی به وقوع پیوست؛ گروه­های زیادی از مردم، چه متجدّد و چه سنّت­گرا، همه­ی تقصیرها را به حکومت و همه­ی تحمیل­ها را به استعمار خارجی نسبت می­دادند. ناگفته پیداست که در این رابطه­ی استعماری، سقوط و صعود و استمرار حکومت و حتّی سیاست­های داخلی و خارجی آن، حرکت­هایی دیکته شده از خارج قلم­داد می­شد که عوامل حکومت فقط عامل­ بی­اختیاری برای اجرای آن­ها به شمار می­رفتند. در چنان وضعیتی، بعضی از تئوری پردازان داخلی، به تأثیر از روشنفکران استعمارستیز غربی، چاره­ی رهایی از غرب زدگی را بازگشت به فرهنگ بومی تشخیص دادند که آل احمد و شریعتی از شاخص­ترین­ روشنفکران بومی در تبعیت از این اندیشه­ها بودند. اندیشه­ی بازگشت به سنّت­های بومی که آل احمد مطرح می­کند، نوعی احیای مجدد اندیشه­های بازگشتی در دوره­ی مشروطه است که منادی بزرگ آن سیّد جمال الدّین اسدآبادی ـ «بازگشت به قرآن و سنّت معتبر و سیره­ی سلف صالح» (مطهری، نهضت­های اسلامی: 24) ـ در سال­های حکومت ناصرالدّین شاه بود و شماری از مشروطه خواهان چون شیخ فضل الله نوری و نویسنده­ی ناشناس کتاب شیخ و شوخ، و میرزا حسن انصاری نویسنده­ی کتاب­های گنجینه­ی انصار و نوش­دارو نیز هر کدام به نوعی قدم در آن راه گذاشتند.

سابقه­ی غرب ستیزی

ـ اگرچه تعبیر غرب زدگی از برساخته­های احمد فردید بود که آل احمد به اعتراف صریح خود آن را از او وام گرفت و در زبان فارسی رواج داد ـ «من این تعبیر "غرب زدگی" را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته­ام که یکی از شرکت کنندگان در آن "شورای هدف فرهنگ" بود.» (آل احمد1356 ب: 16) ـ امّا اشاره به نشانه­های غرب­گرایی و استعمار را برای نخستین بار در متن­های تحلیلی ـ توضیحی عصر مشروطه می­توان دید. انصاری وقتی در رساله­ی نوش­دارو ایران را به زنی تشبیه می­کند که از طرف رجال سیاسی «مطلّقه به سه طلاق» و «طلاق خُلعی» ـ یعنی طلاق بی­رجوع ـ شده است و «عشق منکوحات فرنگی» ـ یعنی همان شیفتگی به غرب ـ به میان کشیده شده است، می­گوید برای این کار، اموال و دارایی مردم به عنوان جهیزیه­ی زن طلاق داده شده به حراج گذاشته شده است؛ «امروزه بهای جهیزیه­ی اوست که خانه­ی من و باغ شما و ملک عمرو و زید را می­فروشند.» این فروش برای آن است که مَهریه­ی آن منکوحه­ی فرنگی فراهم شود. این رابطه­ی عشق و شیدایی است که ایران را در عمل به مستعمره­ی غرب تبدیل می­کند. «نشنیدی خانم انگلیسی چهل سال قبل در جنگل بختیاری می­گذشته، بلبل بر درخت می­خوانده، اتّفاقاً تفنگی در جنگل خالی شده، بلبل پریده [و] خانم از تمتّع نوای او محروم مانده؛ دولت امروزه مبلغ­ها غرامت باید بدهد.» (نجفی، 1376: 483) بر این اساس است که انصاری از قول پیر داستان می­گوید: «وجدان من از روی آزادی عقیده می­پندارد هنوز نام مشروطیت در ایران وجود ذهنی نیافته، چه رسد به وجود خارجی. معایب استبدادها به اعلی درجه استعداد، نموّ کرده، با زیادتی هرج و مرج؛ دور فتن و امراض مستعمرات غیر مستقلّه، به علاوه­ی جهل و غرض مشروطه نمایان، طوری پرده­ی بازی را زشت جلوه داده که تا قرن­های دیگری هرچند عقلای عالم فریاد زنند: مشروطیت اسلامی بذاتها بالاترین وسایل ترقّی است، همه، پنبه­های سیماب آلوده در گوش نهاده، بگریزند و به دامان هر نکبتی بیاویزند، جز دولت مشروطه.» (نجفی، 1376: 483 ـ 484)

پیش از آن، در آغاز گنجینه­ی انصار، یکی از شاگردان معلّم خانه­ی دارالفنون با به کارگیری کلمات فرانسوی فراوان در گفته­های خود، یک نمایش زنده از فرنگی مآبی را به اجرا درمی­آورد و موجب می­شود تا شیخ داستان، به طرحِ موضوع فرنگی مآبی در همان ابتدای رساله بپردازد و تفاوت­های آن را با خود فرنگی­ها گوش­زد کند و اصل را که فرنگی باشد برتر از فرع و فرنگی مآبی به شمار آورد. «شوخ: .... گفت: جناب شیخ پاردن می­خواهم، عربی نخوانده­ام. همین قدر از الطاف جناب­عالی ممنونم و متشکّر. تنکیو، مرسی، مرسی، نام بنده آقا وجیه است.» (نجفی، 1376: 411 ـ 412) شیخ هم که دست کمی از شوخ ندارد، با آوردن آیات و روایات، آغاز داستان را به جدال عربی مآبی با فرنگی مآبی تبدیل می­کند. این مطلب که جای خود را به سرعت، به موضوعات مهم­تری در این روایت می­دهد، چند سال بعد، نه تنها به یکی از موضوعات اساسی در رساله­ی نوش­دارو از انصاری تبدیل می­شود بلکه، یکی از سوژه­های بزرگ جمال­زاده در داستان "فارسی شکر است" را نیز تشکیل می­دهد. در گنجینه­ی انصار، فرنگی مآبی و غرب زدگی شوخ­های مدرسه­ی دارالفنون از حسّاسیت­هایی است که در صحبت­ها و استدلال­های آن­ها در مقابل شیخ بارها مطرح می­شود. سخنان آنان در این سال­ها اغلب با پزدادن به پیش­رفت­های علمی در فرنگ همراه است، بی آن که خود آن­ها و گردانندگان مدرسه ذرّه­ای در آن پیش­رفت­ها سهمی داشته باشند؛ صحبت­های آن­ها مصداقی از آن مثل معروف است که می­گوید: من آنم که رستم بُوَد پهلوان. «شوخ: ... اروپاییان، جغرافیای ماه را کشیده، محصول مریخ را دیده، وزن اقماری مشتری و زحل را سنجیده، اینک از عالم شمس خودمان پا بالاتر گذارده، تشخیص شموس دیگر و کرات منقاده­ی آنان را می­دهند، شما هنوز ارض را ساکن معتقدید!» (نجفی1376: 415) آل احمد با تعبیر غرب زدگی از این نوع تقلیدها یاد می­کند و می­گوید: ما «عین غربی­ها زن می­بریم؛ عین ایشان ادای آزادی را درمی­آوریم؛ عین ایشان دنیا را خوب و بد می­کنیم و لباس می­پوشیم و چیز می­نویسیم و اصلاً شب و روزمان وقتی شب و روز است که ایشان تأیید کرده باشند. جوری که انگار ملاک­های ما منسوخ شده است. و حتّی از این که زایده­ی اعور ایشان باشیم به خود می­بالیم.» (آل احمد1356 ب: 53 ـ 54) و در جای دیگر پس از اشاره به این که نعش شیخ فضل الله بر سر دار، هم­چون پرچمی است به علامت استیلای غرب زدگی، می­گوید: «و اکنون در لوای این پرچم ما شبیه قومی از خود بیگانه­ایم. در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعاتمان. و خطرناک­تر از همه در فرهنگمان. فرنگی مآب می­پروریم و فرنگی مآب راه حل هر مشکلی را می­جوییم.» (آل احمد1356 ب: 78)

در کتاب نوش­دارو، انصاری از قول پیر داستان که فردی طرف­دار سنّت­های گذشته است به صراحت برای نجات ایران از مفاسد متعدّدی که بعد از مشروطیت عارض آن شده است، راه­کارِ بازگشت به دین به عنوان اسبابی برای اتّحاد مردم را به میان می­کشد که آل احمد نزدیک به شصت سال پس از او، دقیقاً از همان راه حل و استدلالی همسان با او برای گریز از غرب زدگی استفاده می­کند. «جوهریات اروپایی و آب و هوای قطبی و دریایی با مزاج ایرانی ضدّیت تامّه دارد و جز مسموم شدن طبع مملکت هیچ اثر ندارد. ایران را باید دوای ایرانی داد. گویند: عقیده­ی اوّل حکیم فرنگ این بود. مطلب دیگر، ایرانی باید ایران را بخواهد. ایران را باید ایرانی نگاه دارد.... بعضی می­گویند: ایران، نادری را می­خواهد که نجاتش دهد. گمان مبر صواب این قول را، زیرا رفتار نادری موافق آن دوره بود... میکروبی در خون همه­ی خلق مسری شده که اطبّای دانا اعدام آن را منحصر دیده­اند به انژکسیون محبّت در عروق افراد و آحاد. امّا "بشرطها و شروطها". اتّفاقیِ عُقلا است، پیشرفت امور بدون اتّحاد ممکن نیست و اتّحاد طبایع قدر مشترک و جامع می­خواهد. امور موهومی و عدمی، مجمع علیه مشترک مابین احدی نخواهد شد. ... اجتماع به امر وجودی نیز، هر قدر اتّحاد و مجمع علیه قلبی و باطنی باشد، اصفا و اتمّ و انفع و ادوم است. در امور قلبی مجمع علیهی بالاتر از دین نیست که سرایر و ضمایر و باطن و ظاهر متدیّنین را به واقع جامع می­شود. مشرقی با مغربی یک دین باشند و قلباً معتقد، اعانت به یک­دیگر می­نمایند.» (نجفی، 1376: 487 ـ 488)

دلیل بازگشت به سنّت­ها

ـ نگرش سیاسی ـ و نه اعتقادی ـ به موضوع بازگشت به سنّت­ها، به عنوان یک راه حل برای ایجاد اتّحاد در مردم، یکی از مشترکات فکری در اندیشه­های آل احمد و میرزا حسن انصاری است. از آن جایی که دیدگاه­های جدید بذر پراکندگی در افکار و اعتقادات مردم می­پاشند و به قول آل احمد، مردم را هُرهُری بار می­آورند، نمی­توان از طریق آن­ها مردم را به تحرّک واداشت. در رساله­ی نوش­دارو از میرزا حسن انصاری، جوان و پیر در جایی با یک­دیگر این گونه صحبت می­کنند:«جوان: بعضی وطن را امر وجودی می­شمارند و اجتماع به وطن خواهی می­نمایند. پیر: اشتباه نموده­اند. اجتماع و اشتراک دینی اکمل از وطنی است زیرا از یک کرور، ده نفر حس وطن دوستی دارد، باقی وطن را امری اعتباری می­دانند.... امّا دین که از امور قلبی است، غنی و فقیر، ملاّک و بی­خانه، زن و مرد را متعصّب و متّحد و غیرتمند و با قابلیت نموده، تمام را با هیئت اجتماعی به یک صراط مستقیمی پیش می­برد. پیش­رفت اسلام در بسیط ارض از حسن عقیده بود. اعرابیه جگرگوشه­ی منحصر به فردش را به التماس نزد خالد [بن ولید] آورده که می­خواهم در راه اسلام شهید گردد. و گیسوان خود را بریده و تابیده، می­گفت پای­بند اسب غازیان کنید.» (نجفی، 1376: 488) آل احمد هم دقیقاً در جایی به اهمّیت موضوع شهادت در اسلام اشاره می­کند و می­گوید: «ما درست از آن روز که امکان شهادت را رها کردیم و تنها به بزرگ­داشت شهیدان قناعت ورزیدیم، دربان گورستان­ها از آب درآمدیم. من این قضیه را در "نون والقلم" نشان داده­ام.» (آل احمد، 1356ب : 58)

روی آوردن آل احمد به سنّت و مذهب نیز در آن برهه­ی تاریخی، بیش­تر یک کنش سیاسی است تا رفتاری از سرِ ایمان و اعتقاد قلبی. این واقعیت را از خلال اشاراتی که در نوشته­های او هست نیز می­توان دریافت. او بازگشت به سنّت­های بومی را بهترین گزینه برای گریز از استعمار و غرب زدگی می­شمارد که مردم فرودست اجتماع و روحانیان و پیروان آن­ها با جمعیت فراوانی که دارند از حامیان سرسخت آن هستند و امکان پیروزی در آن راه بیش­تر از سایر راه­ها است. «این توجّه به دین، به خصوص به مسأله­ی اسلام، در این شرایط معیّن از زمان و مکان ـ پس از اشاره­ی سریع به 15 خرداد ـ برای این است که در مقابل چنین هجومی که ما گرفتارش هستیم، یک چیزی باید پیدا کرد که به وسیله­اش ایستادگی نشان داد. و من گمان می­کنم درین باره هم فکر کنیم بد نباشد. این یکی از آخرین مسائلی است که من خودم بهش اندیشیده­ام. دنبال همین اندیشیدن هم بود که پا شدم رفتم حج. مثلاً سؤال این است که در مقابل هجوم مکانیسم [؟!]غرب چه کنیم؟ به یک چیزی مستمسک... به یک چیزی بچسبیم. شاید بتوانیم خودمان را حفظ کنیم؛ نه آن جور که ترکیه رفت.» (آل احمد، 1357الف : 163)

به دلیل همین سیاست­بازی­ها است که آل احمد اشاره­ی چندانی به اصول و قاعده و نشانه­های آن اندیشه­های آرمانی که مخاطبان خود را به بازگشت به آن­ها و پشت کردن به مظاهر مدرنیته و غرب زدگی فرامی­خواند نمی­کند. چون خود نیز در عمل و در نوشته­هایش نشان داده است که پیش­ و بیش از دیگران، به بخش­هایی از آن باورها انتقاد دارد و اکنون نیز بخش عمده­ای از محدودیت­ها و ممنوعیت­های موجود در سنّت اساساً با رفتارها و نیازهای سیاسی و اجتماعی و فکری جوامع، امکان تطبیق پذیری ندارد. امّا آل احمد راهی که برای رهایی از این اختلاف دیدگاه­ها در آن زمان پیدا می­کند، سکوت و ابهام و کتمان است. در حالی که میرزا حسن انصاری و نویسنده­ی ناشناس شیخ و شوخ، در پاره­هایی از نوشته­های خود ضمن یادآوری معایب فراوان برای تجدّدگرایی و حکومت مشروطه، راه حل­ها و اصول و قاعده­هایی نیز از معتقدات و آرمان­های خود به دست می­دهند تا در هنگام انکار وضع موجود، مخاطب خود را به آن جای­گزین­ها ارجاع داده باشند.

آل احمد، مذهب را یک گفتمان غالب در میان ایرانیان می­دانست که به دلیل نفوذ گسترده در جامعه، توان عظیمی در ایجاد تحرّکات اجتماعی می­توانست داشته باشد؛ به خصوص اگر با تفسیرهای تجدّدگرایانه یا همان مؤلّفه­های مدرنیستی همراه می­شد. در بین گفتمان­های لیبرالیسم و غرب­گرایی، کمونیسم روسی و مائوئیسم چینی، باستان­گرایی و ناسیونالیسم، و سلطنت طلبی و جانب­داری از حکومت، اعتماد و تمکین مردم به تعلیمات مذهبی بیش­تر بود و توان تحریک­پذیری و تأثیرگذاری بر آنان، برای گریز از غرب­زدگی و استعمار خارجی و استبداد داخلی و رسیدن به استقلال و آزادی، از این طریق بهتر انجام می­گرفت. چون ذهن و ضمیر توده­ها بیش از هر چیزی، هم­چنان در تسخیر سنّت­ها و باورها قرار داشت. «نود درصد از اهالی این مملکت هنوز با معیارها و ملاک­های مذهبی زندگی می­کنند. غرضم آن نود درصد همه­ی دهاتی­ها است به اضافه­ی طبقات کاسب­کار شهری، و بازاری و مستخدمان جزو و مجموعه­ی آن­چه طبقه­ی سوم و چهارم مملکت را می­سازد. این طبقات، به نسبت فقری که دارند فقط با تکیه به معتقدات مذهبی قادر به تحمّل زندگانی خویش­اند. و ناچار خوش­بختی امروز نیافته را در آسمان می­جویند و در دین و در آخرت. و خوشا به حالشان. گاهی عرق هم می­خورند امّا دهانشان را آب می­کشند.» (آل احمد 1356ب : 103) همین افراد هستند که به زیارت مشهد و قم و کربلا و امام­زاده­ها می­روند و برای آن­ها قربانی می­کنند. «همه هم منتظر امام زمان­اند... چون هیچ دولت مستعجلی به وفای کوچک­ترین قول و عهد خود برنخاسته است و چون همه جا ظلم است و حق کشی و خفقان و تبعیض!... با همین اعتقاد است که تمام آن نود درصد اهالی غیور مملکت، دولت را عمله­ی ظلم می­دانند و غاصب حقّ امام زمان "اعلی­حضرت ولی عصر عجّل الله تعالی فرجه". پس حق دارند که مالیات نمی­دهند و کلاه سر مأمور دولت می­گذارند و از سربازگیری به هزار عنوان می­گریزند و جواب درست به هیچ آمارگیری نمی­دهند.» (همان: 104)

آل احمد در جای دیگری ضمن اشاره به سکوت روحانیت در دوره­ی بیست ساله­ (حکومت رضا شاه) و ماندن دربند مقدّمات و مقارنات نماز و شک بین دو و سه و حساسیت به نجاسات و مطهّرات، آن هم در هنگامه­ی تبعید مدارس روحانی به یکی دو شهر، و بریده شدن نفوذ روحانیون از دستگاه عدلیه و آمار، و منع شدن آنان از پوشیدن لباس مخصوصشان، می­نویسد: «اگر روحانیت می­دانست که با اعتقاد به "عدم لزوم اطاعت از اولو الامر" چه گوهر گران­بهایی را همچو نطفه­ای برای هر قیامی در مقابل حکومت ظالمان و فاسقان در دل مردم زنده نگه داشته، و اگر می­توانست ماهیت اصلی این اولیاء امر را به وسایل انتشاراتی (روزنامه، رادیو، تله­ویزیون، فیلم و غیره) خود برای مردم روشن کند و حکم موارد عام را به موارد خاص بکشاند، و اگر می­توانست با پا باز کردن به محافل بین المللی، روحانیت، حرکتی و جنبشی به کار خود بدهد هرگز این چنین دل به جزییات نمی­بست که حاصلش بی­خبری صرف و کنار ماندن از گِرد زندگی است.» (آل احمد1356 ب: 82)

محصولات دانشگاه و مدرسه

ـ عیوبی که آل احمد برای نظام مدرسه و دانشگاه در ایران برمی­شمارد شباهت بسیاری به ایرادهای نویسنده­ی ناشناس رساله­ی داستانیِ شیخ و شوخ از مدرسه­ی دارالفنون دارد. در این داستان، یک مرد پیر به نام شیخ، که با مظاهر دنیای جدید چندان موافقتی ندارد و افکاری همسان با جلال آل احمد در سر می­پروراند، با تعدادی از جوانانی که در دارالفنون در حال تحصیل هستند و نویسنده­ی کتاب نام همه­ی آن­ها را شوخ گذاشته است، به بحث و گفتگو در باره­ی جایگاه این مدرسه در پیش­برد علم و صنعت و مدیریت جامعه می­پردازد و اغلب نیز آن­ها را در این بحث­ها مغلوب می­کند. میرزا حسن انصاری نیز در نوش­دارو از قول پیر سنّت­گرای داستان چنین می­گوید:«شصت سال است در دارالفنون ما فرانسه تعلیم، و سی سال است که عموم مدارس، علوم را منحصر به فرانسه و معلوماتش نموده­اند. کدام عالِم و صانع را به بازار صنایع نمایش دادند؟! به مسطوره­ای هم راضی می­شویم. کو بلورساز و چینی­پز و شیشه­گر ما؟! و از معادن، طلا و نقره و سرب و نیکل بیرون آور ما؟! .... کجاست کارخانه­ی شمع­ریزی و قند و گوگرد سازی و کاغذگری؟!.... هنوز شاگردان مدارس، پوتین و گالش دوخته­ی فرنگ را به پا می­کنند و خجلت نمی­کشند. اقل اًرُسی دوزی را بیاموزند. کو اشخاصی که خود اسباب فتوگراف و فنوگراف و لوازم تیلفون و تلگراف را بسازند؟! [و پرسش­های فراوان دیگر] .....» (نجفی، 1376: 476 ـ 477)

آل احمد نیز جایگاه چندانی برای مدرسه­ها و دانشگاه­ها در تولید و صنعت و علم مشاهده نمی­کند؛ چون اساس آن را تقلیدی از غرب می­شمارد. او می­نویسد: «در مدارسمان سال­ها فکر و ذهن بچه­های مردم را به فرمول­ها و معادله­های فیزیک و شیمی و ریاضی خسته می­کنیم و ادبیات و فلسفه و اخلاق را تقریباً از برنامه­ی تمام دبیرستان­ها و دانشکده­ها برداشته­ایم؛ و مغز هر مدرسه دیده­ای انبانی است از فرمول و قانون و معادله. امّا چه نتیجه­ای؟ چون هیچ تجربه­ی معیّنی به دنبال فرضیات و معادلات نیست و در هیچ آزمایشگاهی برای شاگردان اندیشه­ای را به عمل درنیاورده­ایم. هنوز مجبوریم برای سنجش هر سنگ و خاک و قیری سراغ فلان آزمایشگاه فرنگی برویم.» (آل احمد1356 ب: 122) تعمیر و مونتاژ و راه اندازی ماشین­ها و صنایع غربی، تنها محصولی است که در دانشگاه­های ایران امکان تولید شدن داشته است؛ یعنی هم­چنان مصرف کننده­ و غرب زده باقی ماندن. «آن قسمت از رشته­های دانشگاهی که سر و کارش با تکنیک و فنّ و ماشین است (دانشکده­های علوم فنّی) در آخرین مراحل تحصیلی فقط تعمیر کنندگان خوبی می­سازد برای مصنوعات غربی. نه تحقیق تازه­ای، نه کشفی، نه اختراعی، نه حلّ مشکلی و نه هیچ.» (آل احمد1356 ب: 181)

در این انتقادها ناگفته پیداست که آل احمد مخالفتی با اصل مدرسه و دانشگاه ندارد. انتقاد او متمرکز بر شیوه­های تعلیم در مراکز آموزشی و تحقیقاتی است که تولیدات آن­ها چندان رضایت­بخش نبوده است. در جامعه­ای که جمعیت­های عظیمی از مردم آن بی­سواد و عامی باشند و صنعت آن وابسته به خارج، افزایش مرکزهای آموزشی مدد بسیار به تغییر وضعیت می­کند. آن چه جای ایراد و انتقاد دارد بی­دقّتی در تدوین برنامه­های آموزشی است. ایرادهای آل احمد نیز اغلب مرتبط با همین بخش از ماجراست. اگر او با برنامه­های مدارس سنّتی موافقت داشت نباید در زندگی نیز با شورش بر خانواده­ی پدری مدارس جدید را بر مدارس قدیم ترجیح می­داد و در دانشگاه ادامه­ی تحصیل می­داد.

میرزا حسن انصاری نیز نمی­خواهد مدرسه سازی را نفی کند. انتقاد او نیز همین است که محصولات این مدارس در مقایسه با مدارس خارجی چندان رضایت­بخش نیست. گویی ایرانیان خواستند راه رفتن دیگران را یاد بگیرند، راه رفتن خودشان را هم فراموش کردند. «باری! علوم و صنایع جدیده را که نیاموختند، کاش مردم را به قول خودشان به حال بربریت قدیم رها کرده و عادات و رفتار ایرانی را تغییر نداده، اقلّ امر، صنایع و علوم ناقصه­ی کهنه پرستان که هزاران سال زندگانی را به قناعت و سهولت می­گذراندند، از دستشان نمی­رفت و معدوم صرف نمی­شد.... از سی سال قبل تا حال، فرانسه خوانان را بشماری، در ایران یک کرور می­شوند. هر کدام چهار نفر بسته­ی مطیع داشته باشند، چهار کرور! خود، شمار مملکتی است. اگر واقعاً علم و صنعت داشتند، این جمعیت به تمامه هر کارخانه و دستگاهی را از قدرت و ثروت و عُدّت و عِدّت خویش راه می­انداختند... گمان می­برم شالوده­ی تعلّم را درست نریختند. اگر مانند اروپاییان با دولت ژاپن، یا به دستور میرزا تقی خان امیر یا اقلِّ امر چون بنی عبّاس وحشی [هارون و مأمون عباسی]، هم رفتار می­نمودند گوی مراد می­ربودند.» (نجفی، 1376: 478 ـ 479) «در شصت ساله­ی ایجاد مدارس، هنوز به سر منزل اوّل، و احتیاج و فقر اکمل، بلکه بد از بدتر هستند. معلومات خودشان هم از دستشان رفت. به عین مثل کلاغ و کبک شد.» (همان: 481) آل احمد در مدیر مدرسه، هنگامی که یک ماشین آمریکایی معلّم کلاس چهارم را زیر می­گیرد، از قول راوی داستان این گونه زمزمه می­کند «مگر نمی­دانستی خیابان و راهنما و تمدّن و اسفالت همه برای آن­هایی است که توی ماشین­های ساخت مملکتشان دنیا را زیر پا دارند؟ آخر چرا تصادف کردی؟» (آل احمد، مدیر مدرسه، 1362: 67)

نگرش آرمانی به سنّت­های گذشته

ـ انصاری و افرادی چون او، اندیشه­های بازگشت­گرای خود را از رجعت به سیره­ی سلف سیّد جمال الدّین اسدآبادی و مشروطه­ی مشروعه­ی شیخ فضل الله نوری گرفته بودند و فداییان اسلام نیز به نوعی مدافع اندیشه­های شیخ فضل الله نوری بودند که راه او را در دوره­ی پهلوی از طریق توسّل به نظامی­گری ادامه می­دادند. جلال آل احمد نیز اندیشه­های بازگشت به سنّت­های بومی را به نوعی با نگاه و تأثیرپذیری از مشروعه­خواهان دوره­ی مشروطیت مطرح می­کند. ستایشی که او از شیخ فضل الله نوری در غرب زدگی دارد به خوبی شاهد صادقی بر این شیفتگی است. «این که پیشوای روحانی طرف­دار مشروعه در نهضت مشروطیت بالای دار رفت خود نشانه­ای از این عقب نشینی [روحانیت در برابر غرب] بود. و من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف مشروطه که خود در اوایل امر مدافعش بود، بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. و من می­افزایم ـ و به عنوان مدافع کلّیت تشیّع اسلامی... من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می­دانم که به علامت استیلای غرب زدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد.» (آل احمد1356 ب: 78) اندیشه­های بازگشت­گرای آل احمد، شماری از نویسندگان و اندیشمندان آن سال­ها را به جانب خود می­کشد که دکتر شریعتی، محمود دولت آبادی، جمال میرصادقی و غلام­حسین ساعدی در زمره­ی آن­ها هستند.

بر این اساس، طرف­داری از گذشته­های دور و آرمانی تلقّی کردن رفتارها و باورهای آن، و متقابلاً نگاه انتقادی و به دور از هرگونه مثبت­اندیشی به وضعیت موجود داشتن، و همه­ی کنش­ها و نگرش­های جدید را به باد انتقاد و استهزاء گرفتن، از خصوصیاتی است که هم در بازگشت­گرایان عصر پهلوی وجود دارد و هم در مشروعه خواهان دوره­ی مشروطه. میرزا حسن انصاری حتّی از قول شیخ در گنجینه­ی انصار می­کوشد که ازمنظر پوزیتیویستی اثبات کند مسلمانان، هزار و سیصد سال پیش از فرنگی­ها، کروی بودن زمین و حرکت داشتن کوه­ها و سوراخ داشتن زحل را کشف کرده بوده­اند. (نجفی، 1376: 418) و آل احمد از منظر تشکیلاتی ـ مبارزاتی به ارزیابی توانمندی­های موجود در معتقدات مذهبی و رفتارهای ناشی از آن در میان مردم می­پردازد، و پیامدهای مثبت مذهب را در مقاومت در برابر قدرت سیاسی می­داند، و می­گوید زندگی کردن نود درصد از مردم براساس ملاک و معیارهای مذهبی، اعتقاد آن­ها به امام زمان و به رسمیت نشناختن هر دولت مستعجل به وسیله­ی این منتظران، و دولت­ها را عمله­ی ظلم و غاصب حق امام زمان دانستن، و به این دلیل مالیات ندادن و کلاه گذاشتن بر سر مأمور دولت و فرار کردن از سربازگیری و جواب درست به هیچ آمارگیر ندادن(آل احمد1356 ب: 104)، بخشی از نیروی نهفته در مذهب است که می­تواند تغییرات اساسی در رفتار حکومت­ها ایجاد کند و حتّی توانایی ساقط کردن آن­ها را دارد.

سکوت در برابر خصوصیات سنّت

پرهیز از اشاره به آیات و روایات و قاعده­ها و آموزه­های دینی، برای اثبات اندیشه­های بازگشت­گرایانه، روش مشترک در آثار انصاری و آل احمد است. دلیل این بی­توجهی آن است که، نه نویسندگان این متن­ها عالِم دینی هستند و نه مطالب کتاب­هایشان به موضوعات دینی اختصاص دارد. آن­ها می­دانند که در این باره کتاب­های متعدّدی هم در دوره­ی مشروطه و هم در دوره­ی پهلوی به نگارش درآمده است که نتوانسته است در جدال بین سنّت و مدرنیته، از توان اقناع­گری لازم برای بازگرداندن گروه­های تحصیل کرده به جانب سنّت برخوردار باشند. چون همواره تمرکز آن گونه کتاب­ها بر تقدّس سنّت و مستندات و مکتوبات آن بوده است؛ و غافل ماندن از توجّه جدّی به مستندات عقلی، و بی­اعتنایی به پیش­رفت­های گسترده در همه­ی عرصه­های علمی و صنعتی و اجتماعی، و نادیده گرفتن نیازها و ضرورت­های زمانه. افرادی چون آل احمد و انصاری از روشی متفاوت­تر برای تحریک و تأثیرگذاری و اقناع مخاطب برای بازگشت به سنّت استفاده می­کنند و آن یادآوری کاستی­ها و زیان­های مدرنیته از طریق عمل­کرد مشروطه­خواهان و غرب­گرایان است. آن­ها حقّانیت دین و سنّت را یک امر بدیهی و بی­نیاز از هر گونه استدلال و اثبات تصوّر می­کنند. ناگفته پیداست که صرف بیان معایب مدرنیته موجب اقبال جامعه به جانب سنّت نمی­توانست باشد. مگر آن که سنّت به عنوان رقیب مدرنیته چیزهای بهتری برای عرضه کردن داشته باشد. سنّت­گرایان دوره­ی مشروطه و پهلویِ اوّل نگاه نوگرایانه­ای به جهان نداشتند. به این دلیل تلاش­های آنان برای جذب عمومی جامعه با توفیق چندان همراه نبود. امّا در سال­های پس از کودتای 1332، ترکیب سنّت­گرایی و دیدگاه­های مدرن در اندیشه­های آل احمد و شریعتی و بعضی از گروه­های نواندیش مذهبی، زمینه را برای گرایش جامعه به جانب سنّت، بهتر مهیّا کرد.

منزوی شدن متولّیان مذهب

ـ این که آل احمد بارها در کتاب­های غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، اشاره به سکوت روحانیت در سال­های پس از مشروطیت در برابر تمام تحوّلات سیاسی و اجتماعی و غرب­گرایی­ها می­کند، واقعیتی است که ابتدا انصاری در رساله­ی نوش­دارو آن را مطرح می­کند. در این کتاب، هنگامی که جوان و پیر، جامعه­ی ایران را پس از استقرار مشروطیت، انباشته از کردارهای غیراخلاقی توصیف می­کنند، جوان می­پرسد: «راستی شما می­گویید در این تغییر اوضاع، تقصیر با کیست؟ و در معالجه، تدبیر پیر چیست؟» و پیر پاسخ می­دهد: «در سلطنت محضه می­گفتیم: "اذا تغیّر السلطان، تغیّر الزمان." شاه که عجالتاً معصوم و بی­گناه است. قدمای علما را هم از مدارسه بیرون رفتند. [این مثل است. طلبه­­ای را از مدرسه بیرون کرده بودند. نمی­خواست عُظم خود را کم نماید، می­گفت: ما را از مدارسه بیرون رفتیم.] و از زعمای قوم، یکی دو دانه اگر برای نمونه در همه عالم باشد، گوشه­گیری پیشه نموده و نام خویش از صفحه­ی روزگار زدوده تا نگویند: [اذا] فَسَدَ العالِمُ فَسَدَ العالَم.» (نجفی، 1376: 453) و جوان که این بار نامش به فقیر تغییر یافته است به موضوع فرقه بازی­ها و حزب بازی­ها در دوره­ی مشروطیت می­پردازد و آن را یک اختراع جدید قلم­داد می­کند که باعث شده است اوضاع کشور به گونه­ای ویران شود که امکان بازسازی آن بسیار دشوار باشد. «... رسوم مستحسنه­ی قدیمه را برانداختند و کهنه پرستی را لطیفه­ی نوآموزان کرده [= به جوک و مضحکه تبدیل کردند]، به سلیقه­ی خود [= به زعم و گمان خود] ایران را از نو ساختند. تا این حد هم قانع نشده، از نقطه­ی مرکز و دایره­ی پرگار بیرون افتاده، هنوز در صد هزار تن، یک [نفر] دانا به رموزِ حقوق [= رموز حقایق] نیافته، به منوال بعضی دولِ جمهوری، به اختراع فرقه بازی و اختلاف احزاب، دو اسبه تاخته [شتافتند]، بنیان ایران طوری ویران نشد که مهندس روزگار به قرون بی­شمار بتواند معماری کند.» (همان: 453)

آل احمد می­گوید در ماجرای مشروطه دو گروه نقش عمده داشتند: روشنفکران برخاسته از اشرافیت، و روحانیت. امّا پس از پیشامد اختلاف مشروطه و مشروعه، «تأسّف در این است که بازماندگان این هر دو فریق اغلب به یک ره می­روند. اشرافیت با خدمتگاری حکومت و خارج شدن اختیاری از حوزه­ی تأثیر و تأثّر روشنفکری؛ و روحانیت با وضع گرفتن­های تعصّب­آمیز و خارج شدن اجباری از گردش زمانه. بدتر این که اغلب روشنفکران برخاسته از روحانیت در اغلب موضع­گیری­های فکری و اجتماعی خود نوعی کمک کنندگان به غرب زدگی آن دسته­ی دیگر بوده­اند»؛ مثل تقی­زاده و کسروی. (آل احمد1356الف : 210 ـ 211) امّا از دوره­ی مشروطه به بعد «روحانیت تشیّع در نوعی انزوا و بریدگی از کلّ روحانیت اسلامی و بی هیچ پناهگاه بین المللی به سر می­بَرَد و روز به روز بیش­تر در لاک خود فرو می­خزد و از حوزه­ی عمل و عکس العمل داخلی نیز اخراج می­شود.» (آل احمد1356الف: 240) در غرب زدگی نیز به صراحت می­گوید، در زمان پهلوی که «سرنوشت سیاست و اقتصاد و فرهنگمان یک راست در دست کمپانی­ها و دولت­های غربی حامی آن­ها» افتاد، «روحانیت نیز که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدّمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان درِ دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله­ای به دور خود تنید که مگر در روز حشر بِدَرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست.» (آل احمد1356 ب: 77 ـ 78)

آل احمد علاوه بر آن که روشنفکران ایران را در قدرت یابی رضا شاه مقصّر می­داند و می­گوید: «من به صراحت و دور از آداب دانی، در این جا تمام رجال مشروطه­ی دوم و تمام روشنفکرانی را که به تغییر رژیم رضایت دادند و به آن دوره­ی بیست ساله­ی پیش از شهریور ساختند ـ یا به سکوت یا به پذیرش تلویحی یا به شرکت در امر ـ همه­ی ایشان را در این بی رمقی روشنفکری مقصّر می­دانم»، اضافه می­کند که در «پیشِ رُوی» و «در حضور» و «با سکوت یا شرکت ایشان» بود که «چه بازی­ها که به راه انداخته شد. از زردشتی بازی بگیر تا فردوسی بازی و کسروی بازی؛ بهایی بازی هم که سابقه­ی طولانی­تر داشت.» (آل احمد، در خدمت، 1356: 322) آن گاه به تفصیل در باره­ی این بازی­ها ـ که از مصادیق همان فرقه­ بازی­های انصاری است ـ توضیح می­دهد. (همان: 323 ـ 329)

تیزبینی در تحلیل­های سیاسی

ـ تیزبینی سیاسی انصاری در گنجینه­ی انصار، هنگامی که به تحلیل تحوّلات سیاسی در ایران و ممالک هم­جوار می­پردازد دست کمی از آل احمد ندارد. او نیز رفتارهای سیاسی کشورهای غربی و همسایه­ها را در آمیخته با نیرنگ و ریا و همواره به سوی منافع ملّی آن کشورها و به ضرر ایران ارزیابی می­کند و می­گوید در این میان بازنده­ی اصلی، سیاست­مداران ایران و مردم آن هستند. «شیخ گفت:.... در قضیه­ی ارومیه وعده­ی برادری و جلوگیری دادند، ولی بعد از اقدام ایرانی به دفاع. شاگردم به گریه گفت «باخ منافق تف». عجب اشتباهی بر ارکان دولت شده، آن­ها می­خواهند ماده­ی نزاع غلیظ، و جنگ، دولتی شود، عثمانی در بحران مرض ایران، فشاری به آذربایجان و جاهای دیگر آورد، آن وقت روس و انگلیس، عثمانی را عقب کرده بگویند: در "باش قلعه" باشید؛ پیش­تر نیایید. و از ایران حقوق و امتیازات و سواحل و حق الوساطه بگیرند که مابه النزاعِ فعلی، سرقفلی آن حساب نشود. «همانا عاقبت گرگم تو بودی»، این مورد است.» (نجفی، 1376: 420)

آل احمد البتّه بسیار زیرک­تر از انصاری است و استنباط­ها و استدلال­های فراوان دارد که بسیاری از آن­ها درست و خواندنی است. امّا در تفکرات او رگه­هایی از گرایش به توهم توطئه هم وجود دارد که باعث می­شود گاهی استنباط­های او به رغم همه­ی تیزبینی­هایی که در آن­ها به کار رفته، به دلیل کافی نبودن مطالعات در جوانب مختلف موضوع، چندان تطابقی با واقعیت­ها نداشته باشد و با تندروی بسیار همراه شود. برای نمونه، قیام بختیاری­ها در هنگامه­ی استبداد صغیر را، آل احمد نوعی توطئه­ی خارجی برای دور کردن آن­ها از کوه و دشت مسجد سلیمان قلم­داد می­کند تا کمپانی دارسی بتواند به اکتشاف نفت بپردازد. (آل‌احمد 1356 ب : 83 ـ 84) اگر چنین باشد، قیام ستّارخان و باقرخان از تبریز، و محمّد ولی­خان تنکابنی از گیلان را چگونه باید توجیه کرد؟ در باره­ی احداث راه آهن به وسیله­ی پهلوی اوّل نیز نظر آل احمد این است که «بزرگ­ترین دلیل وجودی­اش کمک رساندن به پشت جبهه­ی استالین­گراد بود در سال­های جنگ دوم بین المللی.» (همان: 86) در حالی که نه زمان احداث راه آهن با آن حادثه هم­زمان بود و نه رضا شاه مشارکتی در آن جنگ داشت.

  انصاری سال­ها پیش از آل احمد، در اشاره به تاریخ عثمانی و صفوی، از نقش فعّال اروپاییان در استفاده­ی ابزاری از حکومت صفوی برای متوقّف کردن حملات عثمانی به اروپا و تجزیه­ی حکومت عثمانی صحبت می­کند و می­نویسد: «از وقتی اروپایبان به دسایس و حیل، جنگ روم و ایران را دایمی برقرار داشتند خودشان آسوده شده کسب ترقّی نمودند و این دو دولت تنزّل.» آن گاه از چندین شهر و کشور نام می­برد که از دست عثمانی خارج می­شود. (نجفی، 1376: 435 ـ 436) و آل احمد می­نویسد:«متوجّه باشید که درست پنجاه سال بعد از فتح قسطنطنیه به دست مسلمانان، حکومت صفوی در اردبیل تأسیس شد، یعنی درست در پشتِ سرِ عثمانی؛ بهترین جا برای فرو کردن خنجر. و آیا می­دانید یا نه که در چالدران با قتل عام­های داخلی از دو سو، خون نزدیک به 500 هزار مسلمان به زمین ریخت؟!» (آل احمد1356ب : 68)

تشبیه وطن به زن

ـ پیشینه­ی تشبیه ایران به زن، و ازدواج اجباری آن با سیاست­مداران داخلی و استعمارگران خارجی، به داستان­های میرزا حسن انصاری معروف به صدر الادبا می­رسد. او در کتاب روایتی ـ نمایشی خود به نام نوش­دارو یا دوای درد ایرانیان از قول دو شخصیت جوان و پیر روایت چنین می­نویسد: «جوان: ایران خانم، چندین سال قبل که دید شوهرش، ایران صاحب، حقیقتاً عنّین شده و مردی ندارد، خودش گفت: مِهرم حلال، جانم آزاد و طلاق گرفت. پیر: بلی! ولی چون خارجه شنیده بودند: رجوع شوهر در قانون اسلام است شاید علاج مرض شده مردیش به حرکت آید، به راهنمایی بعضی از عالِم نمایان ما، علاوه بر کابین او، نقدی از وجوه خودمان به کابینه بخشیدند و طلاق خُلعی گرفتند که ایران به کلّی بی­رجوع باشد. حال هر کابینه­ای تازه می­شود، وجهی برای تأکید طلاق ایران صاحب، دست و پا می­نماید که ایران را بر ایرانی مُحرم [حرام] ابدی نماید. این وجه، امروزه بهای جهیزیه­ی اوست که خانه­ی من و باغ شما و ملک عمرو و زید را می­فروشند.» (نجفی، 1376: 483) در جای دیگر از همین کتاب می­نویسد: «دختران نجیب همخوابه­ی بیگانه نمی­شوند، مگر وقتی شوهران به اجبارشان بازدارند. بیچاره زنان! می­بینند شوهرانشان عزّت و حرمت به زنانی می­گذارند که خانه­ی بیگانه می­روند و هر کدام راه نروند، سلب لباس دولت و شرافت از او نموده، به کنیزی زنان بیگانه پرستشان باز می­دارند؛ بی­طاقتان ناچار شدند به توسّلِ بیگانه، راه آشنایی با شوهران پیدا کنند. حضرت ظلّ السلطان و ملک التّجّار اصفهان به اثر احکام غیابی عدلیه و غیره خود را منتسب به دیگران نمودند.» (نجفی، 1376: 474) برگردان مطلب این است که وقتی ایران به عنوان یک زن نجیب، با بی­اعتنایی شوهران که همان متولّیان امور و حاکمان باشند رو به رو گردید و شوهران او به زنان هرجایی ـ یعنی غرب ـ روی آوردند، و ایران را نیز به نانجیبی یا به کنیزی زن­های بیگانه واداشتند، ایران هم برای برقرار ارتباط با شوهر خود، چاره­ای جز توسّل به بیگانه ـ و تن دادن به هرزگی ـ در پیش روی خود ندید تا توجّه شوهران را به جانب خود جلب کند.

به اعتقاد میرعابدینی، در دوره­ی رضا شاه، داستان نویسان ایران، «نکبت زمانه­ی خود را در فاحشه خانه­ها، مشخص­ترین نمونه­های فساد نظم کهنه دیدند؛ و از آن، زمینه­ای برای انتقاد از فساد اجتماعی و اداری، و ابراز هم­دردی با زنان مرفه امّا بی­حقوق ساختند.» (میرعابدینی، 1380، ج1: 65) نمونه­اش: عفّت در تهران مخوف (1301 ـ 1303) از مشفق کاظمی، قهرمان شهرناز (1304) زنی با همین نام از یحیی دولت آبادی، و دختر یک خانواده­ی ثروتمند در روزگار سیاه (1303)، و زنی که در اسرار شب (1305) به وسیله­ی خیانت شوهرش به بدکارگی کشیده شده، هر دو از عباس خلیلی، بدریه دختر تاجری ورشکسته در رمان جنایات بشر یا آدم فروشان قرن بیستم (1308) از ربیع انصاری، زیبا (1312) در داستانی با همین عنوان از محمّد حجازی و داستان­های بسیار دیگر. در همه­ی این روایت­ها زن در محور ماجراها قرار دارد و همه­ی بلاها و مصیبت­ها بر سر اوست که آوار می­شود. اگرچه فضای هنری حاکم بر این روایت­ها در حقیقت ترکیبی از رئالیسم و رمانتیسم و ناتورالیسم را نشان می­دهد امّا اگر وقایع انتقال حکومت از قاجاریه به پهلوی و همه­ی آشفتگی­های اوضاع ایران در دوره­ی قاجاریه، و ادامه­ی همان روند در نظام سیاسی و اداری عصر پهلوی اوّل را در نظر بیاوریم، به این استنباط خواهیم رسید که به دلیل اتّکای سیاست­مداران همه­ی دوره­ها به ابزارهای ستم و سلطه و عدم تغییر در وضعیت عمومی توده­های مردم، و به دلیل تسلّط دیدگاه­های نسبتاً عامیانه بر فضای فکری و فرهنگی حاکم بر محفل­های ادبی از نوع این نویسندگان، آن زن مصیبت دیده و گرفتار در فقر و فحشا و انواع بلایای اجتماعی، در این داستان­ها، در حقیقت نمودی مثالی از خود ایران است که در این دوره به دلیل گرایش ناخودآگاه نویسندگان به دیدگاه­هایی همسان با ناتورالیسم، خصوصیتی از نوع مجاز مرسل ـ مجاز جزء در برابر کل ـ پیدا کرده است. بخشی از عیوبی که از دوره­ی مشروطه تا انقلاب 1357 برای مظاهر مدرنیته در جامعه­ی ایران مطرح می­شود مغایرت پاره­هایی از رابطه­های اجتماعی با آموزه­های اخلاقی است.

در آثار انصاری که گزارش دهنده­ی وضعیت اخلاقی جامعه پس از استقرار مشروطیت بود، بی­اعتنایی به محدودیت­های اخلاقی در رابطه­ها و دل­سردی سنّت­گرایان به آن گونه رفتارها یکی از حسّاسیت­ها بود. در دهه­های اوّل و دوم از سده­ی چهارده خورشیدی نیز علاوه بر نویسندگان محافظه­کارِ رمان­های تاریخی و غنایی و اجتماعی، که بارها از کشیده شدن زن­ها به انحرافات اجتماعی، ماجراهای متعدّد نقل می­کنند، حتّی افرادی چون صادق هدایت و بزرگ علوی در شماری از داستان­های خود با حسّاسیت­هایی کاملاً اخلاقی و نزدیک به عامه­ی مردم، از موضوع برقراری رابطه­های غیراخلاقی صحبت می­کنند. نمونه­ی این گونه اشارات را می­توان در سه قطره خون (1311)، علویه خانم (1312)، نیمه­ی دوم بوف کور (1315)، و بسیاری دیگر از داستان­های هدایت و در بعضی داستان­های مجموعه­ی چمدان (1313) از بزرگ علوی مشاهده کرد. این موضوع در دهه­ی چهارم و پنجم ـ پیش و پس از کودتای 1332 ـ نیز هم­چنان یکی از موضوعات محوری در داستان­های بسیاری از نویسندگان به خصوص عماد عصّار، صادق چوبک، جمال میرصادقی و دیگران است. حتّی نویسنده­ای چون غلام­حسین ساعدی در داستان دندیل، رابطه­ی استعماری آمریکا و ایران را در سال­های پس از کودتا، از طریق طرح تمثیلی ـ استعاری تجاوز یک نظامی آمریکایی به یک زن ایرانی به روایت می­گذارد. حتّی زن و بچّه در شماری از داستان­های آل احمد نیز گاه نمونه­ی مثالی برای وضعیت کشور است. زن در نقش کشور، و فرزند در جایگاه مردم و باورهای آنان، و شوهران در نقش متولّیان و حکومت­ها. در داستان کوتاه بچه­ی مردم از آل احمد، زن داستان که مجبور می­شود بچه­ی خود را در خیابانی شلوغ رها کند تا شوهر جدید او را بپذیرد، نمادی از کشور ایران است که باید باورها و تعلّقات و عشق و علاقه­های پیشین را از خود دور کند تا برای متولّیان جدید امور، که غرب و استعمار باشند مقبولیت پیدا کند. داستان شوهر امریکایی ـ در مجموعه­ی پنج داستان ـ از آل احمد نیز ماجرای یک دختر ایرانی است که با شیفتگی تمام با یک معلّم زبان امریکایی در ایران ازدواج می­کند و به امریکا می­رود. دختری که از نوجوانی با فرهنگ و رفتارهای امریکایی در خانواده­ی خود ـ مصداقی از یک خانواده­ی غرب زده ـ بار آمده­ است و شناخت چندانی از وطن خود ندارد و در نهایت نیز نمی­تواند خود را با جامعه­ی امریکا تطبیق بدهد، دوباره به ایران باز می­گردد. (آل احمد، 1363: 67 ـ 82)

آل احمد در کتاب در خدمت و خیانت نیز از یک نقشه­ی ایران صحبت می­کند که در «کلاس­های آخر دبستان» در مدرسه دیده بوده که آلمانی­ها چاپ کرده بودند و در آن، کشور ایران را به شکل زنی به تصویر کشیده بودند که سر درآغوش شاه ایران داشته است. «یادم است در همان ایّام، کمپانی داروسازی بایر آلمان نقشه­ی ایرانی چاپ کرده بود به شکل زن جوانی و بیمار و در بستر خوابیده ـ و لابد مام میهن! ـ و سر در آغوش شاه وقت گذاشته و کوروش و داریوش و اردشیر و دیگر اهل آن قبیله از طاق آسمان پایین آمده، کنار درگاه (یعنی بحر خزر) به عیادتش! و چه فروهری در بالا سایه افکن بر تمام مجلس عیادت و چه شمشیری به کمر هر یک از حضرات با چه قبضه­ها و چه زرق و برق­ها و منگوله­ها!» (آل احمد1356الف : 325)

خشونت در زبان و بیان

ـ مشروعه خواهان علاوه بر استفاده از رساله­های توضیحی و تحلیلی، و کتاب­های داستانی با زبان و بیانی تند و تعصّب­آمیز و تحقیرکننده برای اقناع مخاطبان و مخالفان خود، که چندان تأثیری بر اقناع آنان نیز ندارد، در موقعیت­های حسّاس، هیچ ابایی از توسّل به خشونت و تمسخر و حتّی استفاده از اسلحه برای مبارزه با مخالفان خود ندارند. تمسخر دانش آموزان دارالفنون به وسیله­ی شخصیت­های سنّت­گرای داستان­های شیخ و شوخ و درخواست شیخ فضل الله نوری از محمّد علی شاه برای مسلّح کردن طرف­داران او به قصد دفاع از سلطان اسلام (در نامه به مشیر السلطنه: رسائل مشروطیت، ج1: 87 ـ 88) و اصرار شیخ به محمّدعلی شاه که مجلس را به توپ ببندد (مجد الاسلام، تاریخ انحطاط مجلس: 285 ـ 286؛ به نقل از: طباطبایی، 1386: 435 ـ 436) نمونه­هایی از رفتار دسته­ی اول، و رفتار و گفتار پر خشم و خروش آل احمد و شریعتی در هنگام سخن­رانی و در آثار نوشتاری، و تشکیلات نظامی فداییان اسلام و بعضی گروه­های سنّت­گرای عصر پهلوی نیز نمونه­هایی از رفتار گروه دوم می­تواند باشد. البتّه در مقابل آن­ها، تجدّدگرایان نیز از همه­ی امکانات نظامی و امنیتی و قدرت سیاسی و اقتصادی و رسانه­ای، و توان آموزشی و پرورشی نهادهای حکومتی در کلّ مملکت برخوردار بودند و شاید در این رابطه­ی نابرابر، سنّت­گرایان گریزی از آن گونه خشونت­ها نداشتند؛ چون آن­ها نیز در پی آن بودند که به نوعی، موجودیت آن گونه مخالفت­ها را اعلام کنند و صدای خود را به گوش مردم برسانند.

امّا نفس استفاده کردن از ساختارهای نمایشی و روایی برای طرح موضوعات سیاسی و تحلیلی، حتّی اگر با سبکی بسیار ابتدایی و به دور از هرگونه هنرنمایی­های ادبی انجام بگیرد باز یک کنش کاملاً مثبت و مترقّیِ اجتماعی است و نشان دهنده­ی گرایش گروهی از جامعه­ی فرهنگی به بازآفرینی نوعی گفتگوی دمکراتیک در باب مسائل حسّاسِ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است. متوسّل شدن به نوشتن و گفتگو کردن، حتّی اگر به قصد منکوب کردن مخالف یا رقیب باشد، به شرط آن که امکان همسان هم به طرف مقابل داده شود، یک حرکت پیش­رفته در جامعه است که به جای بهره­گیری از اسلحه و صدور حکم تکفیر و طرد و جار و جنجال­های اجتماعی، از یک وسیله­ی مکتوب و معقول، مستند و مستدل برای اقناع دشمن و دوست استفاده می­شود. ولی با قدرت­یابی یک نظام استبدادی دیگر، و تسلّط نظام تک­صدایی بر جامعه و جانب­داری نسبی آن از یکی از سویه­های آن جدال، که تجدّدگرایی باشد، سویه­ی دیگر، سخت­گیری­های خشونت­بار حکومتی را ـ که نمونه­های ملموسی از آن در پنج داستان آل احمد به تصویر درآمده است ـ اغلب با سکوت و گاه با بهره­گیری از خشونت­های مقطعی پاسخ می­گوید و مجموعه­ای از کینه­ها را در درون خود انباشته می­کند. از آن جایی که سنّت­گرایان در میان گروه­های بسیاری از مردم از اعتبار و اعتماد فراوانی برخوردار هستند،کینه­های نهفته در دل آنان از طریق مجالس و محافل و تعلیمات مذهبی به عموم مردم و فرزندان آنان منتقل می­گردد و به این طریق، حکومت، مشروعیت خود را در منظر عموم مردم از دست می­دهد. اقدامات متعدّد حکومت برای ایجاد مشروعیت و استمرار بقا، از جمله افزایش ارتباط و اتّکا به بیگانگان، نتیجه­ی وارونه به همراه دارد و باعث گسترش دامنه­ی بی­اعتمادی­ها در مردم می­شود.

استفاده­ی ابزاری از روایت

ـ یک واقعیت دیگر در باره­ی آل احمد این است که او پس از گذشت چند دهه از دوره­ی مشروطه، در نگارش داستان اندیشه یا ایدئولوژیک خود، همان راهی را می­رود که نویسنده­ی ناشناس داستان شیخ و شوخ و میرزا حسن انصاری؛ یعنی استفاده­ی ابزاری از روایت، در ضعیف­ترین وضعیت هنری. قربانی کردن همه­ی هنرهای روایی در برابر موضوع و درون­مایه، و آفرینش روایت­هایی که بسیاری از ابتدایی­ترین خصوصیت­های داستانی در آن­ها رعایت نشده است؛ روشی که در ادبیات کلاسیک فارسی از عمومیت برخورار بود امّا در دنیای مدرن به کناری نهاده شد و تنها طرف­داران ادبیات ایدئولوژیک از آن استفاده می­کنند. این رفتار در سال­های انقلاب و دوران جنگ و پس از آن، به وسیله­ی شماری از نویسندگان نهادهای دولتی بار دیگر تکرار می­شود. یعنی در طول صد و اند سال، شگردها و فنون روایی در حوزه­ی ادبیات تعلیمی و مذهبی، تغییر و تکامل چندانی پیدا نمی­کند. حال آن که در گذشته­های دور نیز، حتّی شاعری چون مولوی، به رغم استغراق در حالات و عوالم عرفانی، و سعدی در جهان­گردی­های طولانی خود، از بهترین شیوه­های روایت در داستان­های تعلیمی خود استفاده می­کنند. طرح و ساختار و پرداخت و حتّی لحن و زبان داستانی در روایت­های مولوی، و هنرنمایی­های زبانی و روایی و ساختار­های پر ایجاز و مینی­مالیستی سعدی واقعاً خیره کننده است.

آفرینش شخصیت­هایی در داستان که به رغم متعدّد بودن، با یک­دیگر در همسویی و همفکری کامل هستند و در انکار وضعیت موجود یک صدای قدرتمند و غالب را تشکیل می­دهند و روایت­ها، مصداق­ اعلایی از رمان­های تک صدایی محسوب می­شوند از نکته­های مشترک در شیوه­ی داستان نویسی ایدئولوژیک آل احمد در نفرین زمین و میرزا حسن خان در نوش­دارو و گنجینه­ی انصار است. ساختار روایی این نوشته­ها که ترکیبی از نمایشنامه و داستان و تحلیل­های مقاله­وار است، نه داستان در معنای متعارف آن سال­ها است و نه نمایشنامه. به دلیل آن که ماجرای داستان­ها شباهت تمام عیاری به متن یک مقاله دارد که گویی هر پاره از آن را هر بار یک شخصیت بازگو می­کند تا نه شخصیت احساس خستگی کند و نه مخاطب احساس یک­نواختی. در نفرین زمین آل احمد، به رغم تکامل یافتگی شیوه­ی روایت در مقایسه با داستان­های دوره­ی مشروطیت «گویی همه، از درویش گرفته تا جوانک شهر دیده و پسر مالک و نقّاش دوره­گرد و دیگران، جمع شده­اند تا هر یک بازگو کننده­ی بخشی از نظرهای اجتماعی نویسنده باشند.» (میرعابدینی، 1377، ج2: 521)

یک زمانی، در تاریخ داستان نویسی، همین موضوع ترکیب گونه­های ادبی، که انصاری در دو رساله­ی خود از ترکیب سه گانه­ی روایت، نمایش، و تحلیل استفاده کرده است و آل احمد از روایت و تحلیل، نامش کم توجّهی به روایت پردازی و مخلوط کردن مقوله­ها و درآمیختن روایت با عناصر غیرروایی تلقّی می­شد و به ناشی­گری در روایت پردازی و استفاده­ی ابزاری از آن نسبت داده می­شد و مذموم شمرده می­شد. امّا امروزه با متداول شدن شیوه­های پسامدرنیستی، این گونه ترکیب سازی­ها به بخشی از شگردهای داستانی تبدیل شده است و نمی­توان عیبی بر آن گرفت. شگرد دیگر، گریز زدن شخصیت­ها به عنوان و موضوع کتاب و دغدغه­های انصاری با ذکر صریح نام او در روایت است که نوعی مداخله­ی مستقیم نویسنده در روال روایت­گری محسوب می­شود و با سنّت داستان نویسی گذشته که در آن نویسنده حضوری کاملاً نامرئی داشت مغایرت دارد. امّا آشکارسازی و حتّی مکالمه­ی نویسنده با شخصیت­ها و خوانندگان، یک شگرد فرامدرنیستی است که امروزه آن را موجّه می­شمارند. از این منظر، با آن که در هنر روایت­گری، کارنامه­ی انصاری، در برابر آثار آل احمد جلوه­ی چندانی ندارد، امّا با همان بضاعت اندک، کار انصاری با نوآوری­هایی همراه است که همانند آن را در شگردهای داستان نویسی آل احمد نمی­توان دید. «خاک ایران را زیر پا سپردم، تمام منابع نفع و امراض و علاجش را استقصا کردم، ولی یک هم­درد ایران دوست نیافتم. آن چه هستند، یا جاهل­اند یا مغرض یا هر دو. و رنود و قلندر، دانایان بی­غرض را مقتول و مطرود می­خواهند. آنان هم از غصّه مردند یا مدقوق [= دچار دق] شدند، مانند صدر الادبای انصاری و امثال او که در ششدر حیرت به گرفتاری افتاده­اند. مبهوت­اند چرا تا این حد وزرای شاه مات­اند.» (نجفی، 1376: 469)

استفاده­ از زبان و اندیشه­ی ترکیبی

ـ نثر آل احمد و شریعتی نثری تند و تیز و پر از خشم و خروش و درآمیخته با عناصری از ادبیات کهن و زبان ادبی، و زبان و فرهنگ توده­های مردم است. اندیشه­های آن دو نیز علاوه بر سرچشمه­ی اصلی که اعتقادات و سنّت­های دینی است، به شدّت متأثّر از آموزه­های دنیای مدرن، یعنی پاره­هایی از اندیشه­های لیبرالیستی و آموزه­های مارکسیستی است. علی میرسپاسی، با آن که «گفتمان غرب زدگی» آل احمد را «رمانتیسیسم ضدّ مدرنیزاسیون» قلم­داد می­کند و آن را با «جنبش­های مدرنیسم ارتجاعی در آلمان» مشابه می­شمارد، (میرسپاسی، 1393: 216 ـ 217) امّا در نهایت بر این اعتقاد است که دیدگاه­های آل احمد را نمی­توان به «جدلی ضدّ غربی فروکاست» و «گفتمان شریعتی» نیز به جای صحّه گذاشتن بر «دوگانگی شرق و غرب»، «از گفتگو میان آن دو به منظور تعریف یک مدرنیته­ی کارآمد» دفاع می­کند. (همان: 208 و 200) از این منظر می­توان گفت به همان سان که نثر آنان جامعِ اغلبِ زیبایی­های زبان قدیم و جدید فارسی است، اندیشه­های آنان نیز جامع مقبول­ترین اندیشه­های دنیای مدرن، به علاوه­ی بخش­هایی از آموزه­های دینی است؛ پس زبان و اندیشه­های آنان از ساختاری ترکیبی و تلفیقی ـ یا همان التقاطی، البتّه نه در معنای منفی این کلمه ـ برخوردار است. 

ـ نکته­ی جالب­تر این است که به رغم چند دهه فاصله­ی زمانی و نبود تأثیرپذیری مستقیم بین این دو نویسنده، برخی از خصوصیات نثر در نوشته­های آل احمد شباهت بسیار به نثر میرزا حسن انصاری دارد. از جمله: تفنّن­ورزی در زبان به ویژه حذف افعال و جا به جایی سازه­ها در کلام، متغیّر کردن طول گزاره­ها به تناسب موقعیت و موضوع از طریق ترکیب جملات کوتاه و متوسط با جملات طولانی، تأثیرپذیری از واژگان و گزاره­ها و لحن رایج در زبان گفتار و ترکیب آن با شماری از اصطلاحات عامیانه. آل احمد به دلیل تحصیل در رشته­ی ادبیات فارسی، گاهی در بازی­های زبانی و ادبی، چیزی کم­تر از نویسندگان عصر مشروطه ندارد. «اکنون از آن دو حریف قدیم [ما و غرب] ـ چنین که می­بینید ـ عاقبت یکی جارو کننده­ی میدان از آب درآمده است و آن دیگری صاحب معرکه است. و چه معرکه­ای! معرکه­ی اسافل اعضاء و تحمیق و تفاخر و تخرخر. تا نفت را بار بزنند!» (آل احمد1356 ب: 54)

نمونه­ی جملات بی­فعل از انصاری: «باری! نقص آن جاست اطفال را پارسی نیاموخته، از ده سالگی نزد معلّمین ناقص به پاریسی خواندن گذارده، با بعضی مقدّمات متفرّقه­ی جغرافیا و هندسه و حساب. همین که بیست ساله شد، اوّلِ غرور شباب و شهوت­رانی از مدرسه به خیابان آمده سیر زنان دل­فریب نموده، دیگر وارفته. بیش از ده کتاب مقدّماتی نخوانده، چند مسئله­ی فیزیک است و شیمی ناقص، چهار عمل اصلی حساب و جبر و مقابله، یک دوره جغرافیا، مقداری هیئت جدید، دو هزار لغت ملفوظ که چهار روز به مکالمه نپردازند، محفوظ نمی­ماند. به یک «بانژور موسیو» یا «کمانت پرتوُ« همه­ی خلق را به نظر بندگی می­نگرند.» (نجفی، 1376: 480)

نمونه­ی جملات بی­فعل و گفتارگونه از آل احمد: «آن وقت خود حمام؟ عین کلاه نمدی­های غول­های بیابانی، کنار میدان­گاهی ده جامانده. یکی بزرگ در وسط. با سوراخ­های عرق­گیر بالاش. و کوچک­ترها مال بچه غول­ها، در اطراف اوّلی. و همه شوره بسته و قاچ خورده و دمرو، پهلوی هم چیده. و تلنبار بزرگ بوته­های تیغ و گون بر گوشه­ای از این بساط، هرمی افراشته. هم­چون مناره­ی شاخص آبادی. یا برج آتش­گیرانه. به جای آتشگاهی که با آمدن مسلمانی زیر زمین فرورفته. و کناری، دری بی­چارچوب. و بعد پله­های بلند و گود. و بعد رخت­کن. حوضکی در وسط و شاه­نشین­ها اطراف. و همه خالی و بی­فرش. و لخت می­شوم. و بعد راهروی تنگ. و بعد دری چوبی و خیس و لزج. و بعد هرم آب داغ. و بوی پرک و ترشال و دود چپق به هم آمیخته. بعد پله­هایی دیگر. سیمانی و لیز. و حفره­ای در آن ته. با سه تا دوش بالا سرش. همه زنگ خورده. و شیرها آب چکان.» (آل احمد1357ب : 159)

گرایش انصاری و آل احمد به نحو و لحن و واژگان گفتاری و گاه عامیانه، برخاسته از این واقعیت است که قرار دادن همه­ی توانایی­های فکری و هنری خویش در خدمت توده­های مردم، نیازمند ­استفاده از ابزارهای هم­دلی و هم­زبانی است و زبان و امکانات موجود در آن، یکی از آن ابزارها­ است که می­تواند نمونه­ی ملموس و مجسّمی از همراهی با خواسته­های مردم و اهمّیت دادن به فرهنگ آنان باشد. به این دلیل است که انصاری از زبان ساده­ی گفتاری برای طرح انتقادهای خود استفاده می­کند، و آل احمد علاوه بر زبان ساده، از امکانات زبان کنایی و اصطلاحات و لحن بیان عامیانه و گفتاری نیز به فراوانی در نثر خود بهره می­گیرد تا بیانش از قاطعیت لازم برای انکار وضعیت­های ناخواسته در جامعه و تأثیرگذاری بر مردم برخوردار باشد.

به کارگیری طنز و کنایه

ـ انصاری نیز مانند آل احمد در بعضی از موقعیت­ها از زبان طنز و تمسخر و کنایه و تعریض برای طرح مسائل استفاده می­کند. چون طنز، نوعی مبارزه­ی زبانی و هنری ملایم با رقیب و مخالف و دشمن است که در آن، برون ریزی کینه­های درونی به قصد انتقام­گیری، نقش مهمّی در ایجاد آرامش روانی دارد. در جامعه­ای که رفتار آن براساس دروغ و دغل­بازی و وارونه­نمایی باشد، هیچ عیبی ندارد که شیوه­ی انتقادگری هم برمبنای همان منطق مرسوم و مقبول در جامعه، مبتنی بر تمسخر و تحقیر و تحریف واقعیت­ها و برجسته­نمایی عیب­ها و کاستی­ها باشد. انصاری در جایی از نوش­دارو چنین می­نویسد: «از روزی که بچه­بازی پیش آمد، ایران ما نو شد و کهنه پرستی منسوخ گردید. قلمدان کار حسن لال را ندیدی؟ نقّاش، سر تُرک بچه­ای را از رَحِمِ مادر بیرون آورد و عریضه به دست که: نه ماه است خون دل می­خورم، طی مراحل می­کنم، خدمت به دولت نموده، مواجب و جیره «ِر مَنَه». شغل و منصب «تمنّا السیترم». نشان و درجه «ورون». مأموریت و انعام. آن گاه فرمان سرتیپی با حمایل و سردوشی گرفته بیرون آمده حمایل را بند قنداقه­ی او نمودند و در گهواره­اش خواباندند. سالی نگذشته، شب­ها نمی­خوابید. دایه می­گفت: لُولُو بیا! آقای سرتیپ را بخور. جوان: پس چرا موسیو لُولُو از بلژیک به خوردن مستوفی خراسان آمد؟ یاد داری برای قبض مقرّری منزل معتمد السلطنه رفتیم. هفت ساله طفلی نشسته، درست زبان نگشوده، شکسته بسته می­گفت: خانمم گفته، تومانی یج عباسی بجیرم و مُهر کنم. لُولُو دخل او را با مالیات خراسان یک مرتبه به بلعیدن داد و می­گفت: من مشهدی لُولُویم.» (نجفی، 1376: 486)

طنزهای تلخ سیاسی و اجتماعی، و طنزهای شیرینِ زبانی که از خصوصیات سبکی در نوشته­های آل احمد در اغلب کتاب­ها به خصوص در سنگی بر گوری، و شماری از داستان­های دید و بازدید و زن زیادی است، نمونه­های به نسبت همسانی نیز در نوشته­های انصاری دارد. او نیز هنگامی که گستره­ی نارسایی­ها و ناتوانی­ها را در کنش­های سیاست­مدارانِ عصر مشروطه به روایت می­گذارد، گاهی زبانش از روال عادی خارج می­شود و جنبه­ی طنز و تمسخر به خود می­گیرد. در نوش­دارو می­نویسد: «امّا وزارت جنگ رحمة الله علیه؛ با کسی جنگ نداریم. رمل بینداز، به جریده­نگاران رشوه بده، نامه­ی مجعولی درج کنند. رهگذری را یاغی، و گنده دزدی را طاغی، گربه­ی ابوهریره را شیر درنده قلم دهند، به اسم سوار، چیزی بگیرند و بُنه پا را سرهنگ شمارند.» (نجفی، 1376: 466) 

آل احمد نه تنها در بسیاری از نوشته­های خود، بلکه در آن نثر خاصی که خود پدید آورده همواره از کنایه و طعن و تعریض به عنوان ویژگی اصلی کلام استفاده­ی فراوان می­کند. امّا چون در همه جا ـ جز در سنگی بر گوری ـ به طرح موضوعات اجتماعی و فرهنگی و حتّی سیاسی جدّی می­پردازد از دامن زدن به جنبه­های طنزآمیز وقایع پرهیز می­کند و با شتاب و اشاره از کنار این گونه موضوعات عبور می­کند. بر این اساس است که الفاظ و عبارت­های کنایی و فکاهی در کلام او فراوان است امّا صحنه­های طنزآمیز بسیار اندک است. نمونه­ی صحنه­های طنزآمیز را می­توان در واقعه­ی فاعل و مفعول بازی دو تا از دانش آموزان در اواخر مدیر مدرسه دید که موجب استعفای مدیر می­شود؛ و نیز در داستان سیاسی و اجتماعی "تجهیز ملّت" که گوش­های سنگین و رفتار آرام و سخنان یک پیرزن در ماجرای حمله­ی متّفقین به تهران، صحنه­های طنزآمیز و جذّابی در درون یک حادثه­ی پر هول و هراس پدید می­آورد. آل احمد وقایع طنزآمیز را نیز در آثار دوره­ی دوم خود با زبان و بیانی جدّی بازگو می­کند

استفاده از تعبیرات عامیانه

ـ به کارگیری تعبیرات عامیانه و الفاظ نامؤدّبانه نیز از نکته­های مشترکی است که در رساله­های عصر مشروطه وجود دارد و هم در نوشته­های آل احمد. انصاری، عنوان آن بخش از گنجینه­ی انصار را که مطلبی در باره­ی خود نقل کرده است «شرّ و وِر» گذاشته است. (نجفی، 1376: 429) و آل احمد بارها از تعبیرات عامیانه برای معرفی کارهای خود استفاده می­کند: «و من در حدودی خوش­حالم که این پرت و پلای غرب زدگی پس از پنج سال که در خفا ـ هی مثل آب زیر پی یواش یواش نشت کرده ـ دارم خودخواهی خودم را ارضا می­کنم...» (آل احمد، کارنامه­ی سه ساله، 1357: 164) نمونه­هایی از تعبیرات عامیانه در نوشته­های انصاری عبارت­اند از:«شیخی جهان دیده، خرابات دویده، پاردم ساییده» (نجفی، 1376: 411)«ثلث دیگر را هم خواهید دید تا فیها خالدون هند می­برد... خوب است در شِرّ و ور جراید اخبارش را اخطار نمایید. شیخ: بلی! ولی حیف که انصاری نمره­ی سوم را شعر و معر درج، و خرمهر­ی گفتار خود را با لآنی [لآلی؟] آب­دار خاقانی به خرج داده.» (نجفی، 1376: 440) «اگر پلیتیک­دان داشتید گرجستان از بی­ناموسی مردانتان به زنی [کاترین پادشاه روس] التجا نمی­برد.» (همان: 415) «چانه­ی شما لق بود از بس مهمل را مسلسل گفتی جواب یک مسئله فراموشم شد.» (همان: 423)

شماری از تعبیرات عامیانه در نوشته­های آل احمد در سال­های پس از کودتا نیز چنین است: هو زدن، لاس زدن، خر رنگ کن، تک و توک، گول­زنک، پُز دادن، قرتی بازی، اُسّ و قُس، قزعبلات، اباطیل، هُرهُری مآبی، بی­بُتّه­گی (غرب زدگی: 17 و 25 و 27 و 28 و 79 و 137 و 181 و 213 و 217 و 76)،«آدم غرب زده قرتی است.» (همان: 147)، «یکی زیر دیگ پلوی سفارت را آتش کرد» (همان: 80) «از همین مردم به تو بمیری من بمیرم مالیات می­طلبد» (همان: 105) «پس برویم و همه هُرهُری باشیم» (همان: 106) «بیکاره­ترین فرهنگیان مدیران فرهنگند ... بخوبریده­ترین افراد نمایندگان مجلس­اند.» (همان: 142) «اغلب نم­کردگان همین مستشرق­های غربی­اند.» (همان: 152) «همین غرب که حکومت­های ما را می­آورد و می­برد، سر پا نگهشان می­دارد، پیزر لای پالانشان می­گذارد..» (آل احمد 1356ب : 125و 76) «بزرگ­ترین تخم دو زرده­ی ادبی در آن دوره، یک دوره مجلّه­ی مهر است.» (آل احمد1356الف : 323)

ـ نثری که انصاری برای بخش­هایی از روایت خود برگزیده است همان لحن و بیان نزدیک به گفتار است که البتّه در آن سال­ها به دلیل تازه بودن و نامتعارف بودن در قلم­رو نوشتار، مطالعه­ی آن برای مخاطبان آن دوران و حتّی دوره­های بعد با اندکی دشواری همراه بوده است، چون موجب پیچش زبانی و نوعی ناآشنایی نحوی در زبان می­شده است. امّا در حقیقت همین شیوه است که بعدها در سبک داستان نویسی در ایران، به یک روش عمومی بدل می­شود. نمونه از گنجینه­ی انصار: «شیخ: همین اسباب خرابی است. انگلیسانِ هندی صد سال است ساکن آن جا و دو رگ یا بومی هستند. خودشان بیش­تر ساعی­اند که هند را از حکم بریتانیا خارج و دولتی مستقل برای خودشان بنمایند. .... انصاری می­گفت: در بمبئی هزارها در خیابان، هندیان را دیدم عور خوابیده که مسکن نداشتند... دیگر مردم هند روس را هم قبول نمی­نمایند. خودشان را خلاص از انگلیس نموده، مستملکات انگلستان را آشفته و به او سلام وداع گفته. روس هم چون می­خواهد مداخله­ی تازه بنماید همه قسم تحبیب قلوب و سهل معاشرتی و حسن پلیتیک را با هند اوّل وهله می­نماید. و بدتر از حالیه چه می­شود، در سال به سه روپیه می­گذرانند. یک مشت علف برنج آب پز کرده، با فلفل می­خورند.» (نجفی1376 : 422) این زبان در دوره­ی آل احمد بسیار روان­تر می­شود و حتّی با تعبیراتی از زبان عامیانه درمی­آمیزد. «از در که وارد شدم سیگارم دستم بود و زورم آمد سلام کنم. همین طوری دَنگم گرفته بود قُد باشم.» «بچّه­ها سکسکه کنان رفتند توی صف­ها و بعد زنگ را زدند و صف­ها رفتند به کلاس­ها و دنبالشان هم معلّم­ها که همه سر وقت حاضر بودند.» (آل احمد، 1362: 7 و 30)

البتّه درپاره­هایی از نوشته­های انصاری گاه متن­های بسیار ساده­ی گفتارگرا نیز وجود دارد. امّا در مجموع، به دلیل آن که هنوز آن شیوه از نوشتن در آغاز راه است، ناهمواری­های بسیار در اغلب نوشته­ها وجود دارد که مانع از یک­دست شدن متن­ها می­شود. این نمونه از نوش­دارو، از سادگی و روانی بسیار برخوردار است: «جوان: این عواید را قبول دارم که شمردی. فواید دیگر هم هست که من و شما نمی­دانیم و عشر آن چه اساتید فن در نظر دارند و برخاست می­شود، نیست. امّا می­گویند اصل مالیات­ها نرسیده. فارس و کرمان دو ایالت عمده­اند و چیزی نداده­اند. آذربایجان قرار شده نه بخواهد نه بدهد. خراسان و سیستان مشکلاتی دارد. کرمانشاهان و کردستان و همدان چندی به قید سالار الدّوله بود. رشت و مازندران به فرنگ نزدیک­تر است.» (نجفی، 1376: 462)

نتیجه

اندیشه­های مشروعه خواهی، پس از شکستی که از تندرَوی­های مشروطه خواهان متحمّل گردید، در طول نیم قرن، هم­چنان مانند آتش زیر خاکستر به حیات خود ادامه می­داد. اگرچه سرکوب­های عصر رضاشاهی زمینه­های طرد و انزوای آن را تشدید کرد، امّا سقوط رضاشاه به دست متّفقین، و کودتای 1332، چشمِ گروه­های بسیاری از مردم را به سیطره­ی قدرت­های استعماری بر سیاست­های داخلی حکومت باز کرد. از آن جا که استعمارگران، متولّیان دنیای مدرن نیز محسوب می­شدند، نفرت از بیگانگان استعمارگر، به قلم­رو پدیده­های مدرن نیز سرایت پیدا کرد و شماری از روشنفکران ایران، در چاره­گری برای رهایی از استعمار خارجی و استبداد داخلی، بازگشت به اندیشه­های مشروعه خواهی را بار دیگر احیا نمودند و نام آن را بازگشت به مذهب و سنّت گذاشتند. کینه­های انباشته در سینه­ها از واقعه­ی شهریور بیست و مرداد سی و دو نیز اسباب عمده­ای برای اقبال گسترده­ی مردم به دو موضوع سنّت­گرایی و غرب ستیزی گردید. بر این اساس، اگر صدر الادبای اصفهانی، نماینده­ی مشروعه خواهی در دوره­ی مشروطیت باشد، جلال آل احمد نماینده­ی دیگر آن است که تقریباً نیم سده پس از او و در دهه­ی چهارم و پنجم از سده­ی چهارده خورشیدی، بار دیگر ندای بازگشت به سنّت­ها و باورهای مذهبی سر می­دهد و برجسته­­ترین آثار خود را با این موضوع به نگارش درمی­آورد.

در نوشته­های صدر الادبای اصفهانی و جلال آل احمد، بیش­ترین تلاش­ها صرف بیان معایب و یا به عبارت دیگر، تخریب چهره­ی مدرنیته و مظاهر آن می­شود، بی آن که کوشش چندانی برای نشان دادن راه درست­ یا جای­گزین مناسب­ از سنّت برای مشروطه و مدرنیته انجام گیرد. آن خصوصیات شاخصی هم که آل احمد از آموزه­های سنّتی ذکر می­کند همه در ردیف همان انکارگری­هایی است که نوشته­های خود او ـ در سال­های پیش از کودتای 32 ـ انباشته از آن­هاست. نوشته­های آن­ها سرشار از نفی و انکار است و هر انگاره­ی تأییدآمیزی در باره­ی وضعیت موجود، از نظر آنان از کفر ابلیس هم بدتر است. انصاری هم مانند آل احمد فقط یک راه کلّی نشان می­دهد که عبارت است از: بازگشت به سنّت­های مذهبی گذشته. امّا این که آن راه چه ویژگی­هایی دارد که نه راه مستبدّین است و نه راه مرتجعین، و در عین حال، بدیل مناسبی هم برای مشروطه است؟! چندان مشخص نمی­شود. او نیز همواره در پیِ ایرادتراشی است و هر بار جویای تحوّلاتی است که استقرار چند ساله­ی مشروطه در ایران باید با اعجازگری به انجام می­رسانیده امّا چنین نکرده است. به نظر می­رسد او خواهان بازگشت بی­چون و چرا به دوران گذشته است، امّا به دلیل وقوع تغییرات فراوان در جامعه، نمی­تواند آرزوی خود را آشکارا بر زبان بیاورد. آل احمد، امّا انعطاف بیش­تری دارد و در آثار متعدّد پیشین خود نشان داده است که طرف­دار گرایش­های مدرن در سنّت است. در نوشته­های این دوره، او نیز جز طرح یک بازگشت کلّی به مذهب، و اشارات اندک به پاره­هایی از جنبه­های مبارزه جویانه­ی سنّت، که آن­ها نیز فقط برای تخریب وضع موجود می­توانند نقش کاربردی داشته باشند از خصوصیات دیگر سنّت سخن نمی­گوید. آن­ها به تعبیر شفیعی کدکنی، از مصداق­های "روشنفکران نمی­خواهم" هستند و نه "روشنفکران چه می­خواهم". علاوه براین، انصاری و آل احمد برای تأثیرگذاری بر جامعه، نه تنها از احساسات مذهبی، بلکه از احساسات ناسیونالیستی، و احساسات ناموسی مردم نیز استفاده می­کنند تا تنفّر مردم را نسبت به بیگانگان تشدید کنند. تشبیه وطن به زنی که می­خواهد به ازدواج بیگانه درآید یا در ازدواج با بیگانه دچار فروپاشی خانوادگی شده است ـ بچه­ی مردم و شوهر امریکایی از آل احمد ـ و ماجرای سه طلاقه کردن ایران به عشق منکوحات فرنگی در رساله­های انصاری که به تأثیر از آن­ها، آثار همسان بسیار در عصر پهلوی پدید آمده است نمونه­هایی از تحریک ناسیونالیستی و ناموسی به طور هم­زمان است.

 


 

کتاب­نامه

ـ آبراهامیان، یرواند (1378) ایران بین دو انقلاب، ترجمه­ی احمد گل محمّدی و محمّد ابراهیم فتّاحی، چاپ سوّم، تهران، نشر نی.

ـ آدمیت، فریدون (1392) اندیشه­ی ترقّی و حکومت قانون، چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمی.

ـ آل احمد، جلال (1349) دید و بازدید، چاپ پنجم، تهران، امیرکبیر.

ـ ـــــــــــــــــــــ ( 1356الف) در خدمت و خیانت روشنفکران، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.

ـ ـــــــــــــــــــــ (1357الف) کارنامه­ی سه ساله، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.

ـ ـــــــــــــــــــــ (1357ب) نفرین زمین، چاپ دوم، تهران، انتشارات رواق.

ـ ـــــــــــــــــــــ (1356ب) غرب زدگی، تهران، بی­نا.

ـ ـــــــــــــــــــــ (1362) مدیر مدرسه، تهران، انتشارات رواق.

ـ ـــــــــــــــــــــ (1363) پنج داستان، چاپ چهارم، تهران، انتشارات رواق.

ـ رنجبر، ابراهیم (1391) بررسی و تحلیل آثار جلال آل احمد، تهران، انتشارات آیدین.

ـ زرگری­نژاد، غلامحسین (تألیف، تصحیح و تحشیه) (1387) رسائل مشروطیت (مشروطه به روایت موافقان و مخالفان)، تهران، انتشارات مؤسّسه­ی تحقیقات و توسعه­ی علوم انسانی.

ـ صدر هاشمی، محمّد (1363) تاریخ جراید و مجلاّت ایران، ج4، اصفهان، انتشارات کمال.

ـ طباطبایی، سید جواد (1386) تأمّلی در باره­ی ایران، نظریه­ی حکومت قانون، تبریز، انتشارات ستوده.

ـ مراغه­ای، زین العابدین (1362) سیاحت­نامه­ی ابراهیم بیگ یا بلای تعصّب او، با مقدّمه و حواشی محمّد امین، چاپ دوم، تهران، نشر سپیده.

ـ مطهری، مرتضی (1397) بررسی اجمالی نهضت­های اسلامی در صد ساله­ی اخیر، اینترنت، کتابخانه­ی سایت نسیم مطهر.

ـ میرزایی، حسین (1380) جلال اهل قلم، زندگی، آثار و اندیشه­های جلال آل احمد، تهران، انتشارات سروش.

ـ میرسپاسی، علی (1393) تأمّلی در مدرنیته­ی ایرانی، ترجمه­ی جلال توکّلیان، تهران، نشر ثالث.

ـ میرعابدینی، حسن (1377) صد سال داستان نویسی در ایران، 3 جلد، تهران، نشر چشمه.

ـ نجفی، موسی (1376) بنیاد فلسفه­ی سیاسی در ایران (عصر مشروطیت، تلاقی اندیشه­ی سیاسی اسلام و ایران با غرب، به انضمام دوازده رساله­ی مهم سیاسی، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی.


 

 

The Similarity between Jalal Al-e- Ahmad and Sadro-al- Odaba of Isphahn's Thoughts

Ghahreman shiri3

Fatemeh Hooshmandi Yavar4

 

 

Abstract:

Sadr was a religious writer in the Constitutional Era, which nearly half a century before Jalal, in his literary analyses has suggested some inferences, reasons, and solutions that have wonderful similarities to Jalal's thoughts. His critiques including matters like the infatuation with Islamic covering, ethics, manners, politics, Western culture, the silence and seclusion of religious leaders about social changes and revolutions, the inability of schools and universities in not to be influenced by technology and colonization by Western colonizers, have a thorough similarity with Jalal's inferences. His use of narrative-analytical, and monophonic writings, and simple, and conversational language remind us of Jalal's writing style, and his solutions, to get rid of Westernization, are exactly the same as Jalal's. To him, these solutions include the return to the traditionalism and religious beliefs, because religion, more than anything else, has a very strong position among people, and can make them united.

Key terms: Sadr, Westernization, traditionalism, Constitutional Era, Pahlavi Era.

 

 

 

 

[1]  . استاد دانشگاه بوعلی سینای همدان ، همدان ، ایران.(نویسنده مسئول) // ghahreman.shiri@yahoo.com

[2]  . کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بوعلی سینای همدان ، همدان ، ایران .

[3]  . Full professor of Bu-Ali Sina University of Hamedan

[4]  . MA of Persian Language and Literature, Bu-Ali Sina University of Hamedan


رایمگ

سامانه رایمگ تمامی فرآیندهای دریافت، ارزیابی و داوری، ویراستاری، صفحه‌آرایی و انتشار الکترونیکی نشریات علمی را به انجام می‌رساند

پیوندهای سایت

مراکز مرتبط

پشتیبانی

صفحات رسمی

حقوق این وب‌سایت متعلق به سامانه مدیریت نشریات رایمگ است.
حق نشر © 1403-1396

صفحه اصلی| عضویت/ ورود| درباره رایمگ| تماس با ما|
[English] [العربية] [en] [ar]