«بهرسمیتشناسی» در غیاب «دیگریِ غیرغربی» (مواجهه¬ای نقادانه با تئوری بهرسمیتشناسی «اکسل هونت»)
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظریآزاده شعبانی 1 , عباس منوچهری 2 , حسین مصباحیان 3 , احسان شريعتي 4
1 - دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
2 - استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
3 - استادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، ایران
4 - استادیار مدعو فلسفه، دانشگاه تهران، ایران
کلید واژه: اکسل هونت, بهرسمیتشناسی, دیگری, عدالت و پسااستعماری. ,
چکیده مقاله :
هدف این مقاله، یافتن پاسخی برای این پرسش است که جایگاه «دیگری غیرغربی» در تئوری به رسمیت شناسی «اکسل هونت» چیست و عدم شمول و دربرگیرندگی در تئوری به رسمیت شناسی هونت، چه وجوه و مختصاتی دارد. از این رو بخش نخست این مقاله به توضیح مقومات تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت اختصاص مییابد. قسمت دوم مقاله به طرح نقدهایی اختصاص داده شده که به کلیت نظریۀ هونت وارد آمده است. تمرکز این قسمت بر مواردی همچون طبقۀ استثمارشده و جنسیت تحقیرشده و نیز تردید در توانش رهایی بخش نظریۀارج شناسی و انتزاع آن از ساختارهای سلطه و قدرت است. اما در قسمت سوم که موضوع اصلی مقاله است، به رسمیت شناسی در پیوند با دیگریِ غیرغربی بررسی می شود. در نهایت می‌کوشیم تا مخمصه دیگریِ غیر غربی را تبیین کنیم که اساساً دیده نمی‌شود.
The purpose of this article is to answer the question of what is the position of the "non-western other" in the theory of "Axel Honet" and what are the aspects and coordinates of non-inclusion in Honet's theory of ethics.. Therefore, the first part of this article is devoted to the explanation of the fundamentals of Axel Honte's theory of ethics. The second part of the article is devoted to criticisms that have entered into the whole theory of Haunt. The focus of this part is to shed light on things regarding the exploited class and the humiliated gender, as well as doubting the liberating ability of the theory of values and its abstraction from the structures of domination and power. But in the third part, which is the main topic of the article, the value science is examined in connection with the non-western other. Finally, we try to explain the predicament of the non-western other, which is fundamentally invisible.
Allen, Amy (2016) The end of progress decolonizing the normative foundations of critical theory, Columbia University Press.
Burns, Anthony & Thompson, Simon (Eds.) (2013) Global Justice and the Politics of Recognition, Springer.
Dahms, Harry. F (2019) Critical theory derailed: Paradigm fetishism and critical liberalism in Honneth (and Habermas). In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition (pp. 207- 242). Palgrave Macmillan, Cham.
Deranty, Jean- Philippe (2004) Injustice, violence and social struggle. The critical potential of Axel Honneth's theory of recognition. Critical Horizons, 5 (1), 297- 322.
Dussel, Enrique (1993) ”Eurocentrism and Modernity. ” boundary 2. Vol., 20 (3), 65- 76.
Dussel, Enrique D., Martinez, Aquilina, & Morkovsky, Christine (1985) Philosophy of liberation. Maryknoll, N. Y: Orbis Books.
Fanon, Frantz (1986) Black Skin, White Masks (Charles Lam Markmann, Trans). London: Pluto Press.
Fichte, Johann Gottlieb, & Neuhouser, Frederick (2000) Foundations of natural right: according to the principles of the Wissenschaftslehre. Cambridge: Cambridge University Press.
Fraser, N. (2007) Feminist politics in the age of recognition: A two- dimensional approach to gender justice. Studies in Social Justice, 1 (1), 23- 35.
Fraser, Nancy, & Honneth, Axel (2003) Redistribution or recognition?: a political- philosophical exchange. London; New York: Verso.
Gordon, P. E., Hammer, E., & Honneth, A. (Eds.) (2018) TheRouTledge Companion To The FRankFuRTSChool. Routledge.
Honneth, Axel (1995) The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. Polity Press.
Honneth, Axel (2012) The I in we: Studies in the theory of recognition. Polity Press.
------------------- (2015) The idea of socialism: Towards a renewal. John Wiley & Sons.
------------------- (2020) Recognition: A Chapter in the History of European Ideas. Cambridge University Press.
Honneth, A., & Rancière, J (2016) Recognition or disagreement: a critical encounter on the politics of freedom, equality, and identity. Columbia University Press.
Langman, Lauren (2019) The Recognition of No- Body In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition, Edit by Volker Schmitz, Publishing by Palgrave Macmillan.
Recognition (2013) Retrieved from https://plato. stanford. edu/entries/recognition/.
Said, E (1994) Culture and Imperialism (London: Vintage). Saint- Andre, EU (1984) 'Political commitment in Nigerian drama (1970 1983)', Commonwealth: Essays and Studies, 7 (1), 3649.
Scharff, D. E (1996) Object relations theory and practice: An introduction. Rowman & Littlefield.
Thompson, M. J (2019) The Failure of the Recognition Paradigm in Critical Theory. In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition (pp. 243- 272). Palgrave Macmillan, Cham.
Williams, R. R (1992) Recognition: Fichte and Hegel on the other. Suny Press.
Zurn, Christopher F (2015) Axel Honneth: a critical theory of the social. Publisher: Polity Press.
Zurn, C., am Busch, S., & Christopher, F (2010) The Philosophy of recognition: Historical and contemporary perspectives. Publishing by Lexington Books.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 51- 23
تاريخ دريافت: 30/01/1400
تاريخ پذيرش: 01/10/1400
نوع مقاله: پژوهشی
«بهرسمیتشناسی» در غیاب «دیگریِ غیرغربی»
(مواجههای نقادانه با تئوری بهرسمیتشناسی «اکسل هونت»)
آزاده شعبانی1
عباس منوچهری2
چکیده
هدف این مقاله، یافتن پاسخی برای این پرسش است که جایگاه «دیگری غیرغربی» در تئوری بهرسمیتشناسی «اکسل هونت» چیست و عدم شمول و دربرگیرندگی در تئوری بهرسمیتشناسی هونت، چه وجوه و مختصاتی دارد. از اینرو بخش نخست این مقاله به توضیح مقومات تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت اختصاص مییابد. قسمت دوم مقاله به طرح نقدهایی اختصاص داده شده که به کلیت نظریۀ هونت وارد آمده است. تمرکز این قسمت بر مواردی همچون طبقۀ استثمارشده و جنسیت تحقیرشده و نیز تردید در توانش رهاییبخش نظریۀارجشناسی و انتزاع آن از ساختارهای سلطه و قدرت است. اما در قسمت سوم که موضوع اصلی مقاله است، بهرسمیتشناسی در پیوند با دیگریِ غیرغربی بررسی میشود. در نهایت می‌کوشیم تا مخمصه دیگریِ غیر غربی را تبیین کنیم که اساساً دیده نمی‌شود.
واژه‌هاي کلیدی: اکسل هونت، بهرسمیتشناسی، دیگری، عدالت و پسااستعماری.
مقدمه
اکسل هونت از فیلسوفان نسل متأخر مکتب فرانکفورت است که بیشتر به واسطه تئوری «بهرسمیتشناسی» شناخته شده است. کوشش اکسل هونت بر آن بود تا مبتنی بر مدل نزاع، برای بهرسمیتشناسی هگل، بنیان‌های یک نظریه اجتماعی با محتوایی هنجاری را پیریزی کند. بازسازی نظاممند خطمشی هگلی در رابطه با تئوری‌پردازی درباره مفهوم بهرسمیتشناسی توسط هونت، منجر به تمایزگذاری میان سه سطح بهرسمیتشناسی میشود که هر یک، انگیزه‌های بالقوهای برای درگیری‌های اجتماعی دارند. الگوهای بهرسمیتشناسی بیناسوژگی هونت عبارتند از: عشق، حقوق و همبستگی. مفهوم عشق متضمن دوستی و انواع روابط خانوادگی و روابط عاطفی میان مردم نیز هست. در خانواده، اینگونه روابط با تأمین نیازها همراه است و در روابط دوستانه بدون هیچ‌گونه پیش‌شرطی با تصدیق عاطفی دیگری همراه است. به اعتقاد هونت، انواع بهرسمیتشناسی که در پیوند با عشق، حقوق و همبستگی هستند، منجر به یک مراقبت بیناسوژگی می‌شوند که از وضعیت آزادی داخلی و خارجی افراد، حراست می‌کنند و در این بهرسمیتشناسی، پروسۀ مفصل‌بندی و تحقق اهداف زندگی فردی بدون تهدید و اجبار صورت میگیرد. از این سه سطح بهرسمیتشناسی، یکی مبتنی بر عشق است و به اعتمادبه‌نفس در افراد منجر میشود؛ دیگری مبتنی بر حقوق است و منجر به احترام به نفس میشود و آخرین سطح مبتنی بر همبستگی است و به تکریم نفس منجر میشود. هونت، یک تیپولوژی از سطوح مختلف بهرسمیتشناسی متقابل و نقش آنها در رشد انواع مختلف هویت عملی فراهم می‌آورد. این سه سطح بهرسمیتشناسی، بنیان فلسفۀ اخلاقی هونت را تشکیل می‌دهند.
طی چند سال گذشته و هم‌زمان با اینکه مفهوم «بهرسمیتشناسی» به هستۀ هنجاری جنبش‌های رهاییبخش مختلف تبدیل‌شده است، شک و تردید درباره پتانسیل‌های انتقادی این تئوری نیز افزایش‌یافته است. از اینرو این مقاله می‌کوشد تا مواجههای انتقادی و رویکردی پسااستعماری نسبت به تئوری بهرسمیتشناسی داشته باشد. بنابراین پس از پرداختن به مقومات تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت، در دو بخش به انتقادهایی پرداخته میشود که به این تئوری وارد شده است. بخش نخست در واقع عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح عام است. در این بخش، نظریۀ «ارجشناسی» از سه دیدگاه نقد و بررسی میشود: بهرهکشی طبقاتی- جنسیتی، کارکرد غیررهایی‌بخش تئوری بهرسمیتشناسی و انتزاع این تئوری از ساختارهای سلطه و استبدادی که در مجموع سبب میشود که انتقادهایی بنیادین به این تئوری وارد شود که در قیاس با بخش دوم انتقادها که از دریچۀ پسااستعماری و از منظر غیاب دیگریِ غیرغربی است، عمومیت بیشتری دارد و هم جوامع غربی و هم شرقی را شامل میشود. درجهت راستیآزمایی فرضیۀ این مقاله که غیاب دیگری غیرغربی در صورت‌بندی تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت است، در بخش دوم انتقادها، به عدم شمول و دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح خاص پرداخته میشود که در واقع مسئلۀ اصلی این مقاله است؛ یعنی وجوه پنهان تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت در غیاب دیگریِ غیرغربی تحلیل و بررسی میشود.
پیشینه پژوهش
پژوهشی که به طور خاص بر جایگاه دیگریِ غیرغربی در اندیشۀ هونت متمرکز شده باشد، در میان متون فارسی و انگلیسی وجود ندارد. با این حال آثار مختلفی به شرح و تفسیر و نقد تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت پرداختهاند که از زاویههای گوناگون با موضوع این پژوهش همپوشانی دارد. از آن جمله میتوان به آثار زیر اشاره کرد:
شاید بتوان گفت مرتبط‌ترین اثری که در پیشینۀ این پژوهش وجود دارد و بیشترین ارتباط را با موضوع و مسئلۀ این پژوهش دارد، کتابی است با عنوان «بهرسمیتشناسی یا بازتوزیع؟» که «نانسی فریزر» و اکسل هونت آن را نوشتهاند. نانسی فریزر در این کتاب به نقد تئوری بهرسمیتشناسی هونت و تأکید بیش‌ازحد هونت بر این تئوری برای دست‌یازی به عدالت میپردازد و این مفهوم را در تقابل با مفهوم بازتوزیع به‌عنوان کلیدواژه پیشین تحقق عدالت قرار میدهد. البته در بخش دوم کتاب، هونت می‌کوشد تا به این پرسش‌ها پاسخ دهد و از تئوری خود در پیوند با عدالت دفاع کند.
کتاب «بهرسمیتشناسی یا اختلاف؟5»، اثر مشترک هونت و رانسیر است که دربردارنده مواجههای انتقادی درباره سیاست آزادی، برابری و هویت است که در قالب یک مجموعه مقالات با محوریت مناظره‌ای سامان یافته است که در سال 2009 در شهر فرانکفورت میان ژاک رانسیر و اکسل هونت صورت گرفت؛ درحالی‌که هونت به مفهوم آزادی ارجاع میدهد و رانسیر از مفهوم برابری به‌عنوان مفهوم مرکزی خود استفاده می‌کند (Honneth & Rancière, 2016: 5- 6). بخش نخست این کتاب که ویراستاران آن تهیه کردهاند، به آرای دو متفکر یادشده میپردازد. بخش دوم با عنوان «مواجههای انتقادی» و بخش سوم و پایانی با عنوان «روش نظریۀ انتقادی»، به مقالات رانسیر و اکسل هونت و انتقادهایی میپردازد که این دو متفکر، متوجه آرا و اندیشههای یکدیگر می‌دانند.
نانسی فریزر در مقاله سیاستهای فمینیستی در عصر بهرسمیتشناسی6، بر این مسئله تأکید می‌کند که طی چند دهۀ اخیر، متفکران و تئوریسینهایی که در باب «عدالت» نظریهپردازی کردهاند، از مفاهیمی شبهمارکسیستی و کارمحور به‌سوی مفاهیم هویتمحور و فرهنگیِ پسامارکسیستی سوق یافتهاند. یکی از برجستهترین تغییرات در این حوزه، حرکت از بازتوزیع7 به بهرسمیتشناسی8 است که تغییری دووجهی به شمار می‌آید؛ از یکسو موجب بسط سیاستهایی شده است که شامل مباحث حقوقی در باب نمایندگی، هویت و نیز تفاوتهاست. درعین‌حال در بستر یک نظام نئولیبرال موجب شده است که نزاع برای به رسمیت شناخته شدن، شدت بیشتری یابد (Fraser, 2007: 23). گذار از بازتوزیع به بهرسمیتشناسی در نظریههای عدالت، بحث بسیار مهمی است که نانسی فریزر به‌خوبی به شرح و بسط آن پرداخته است.
«امی آلن» در کتاب «پایان پیشرفت: استعمارزدایی از بنیان‌های هنجاری تئوری انتقادی (1)» به خلأ وجود یک رویکرد پسااستعماری در تئوری‌های انتقادی میپردازد. بحث امی آلن، هرچند قرابت زیادی با موضوع این پژوهش دارد، الزاماً بر اندیشههای اکسل هونت متمرکز نیست و به متفکران مختلف مکتب فرانکفورت میپردازد. او همچنین نقد ایدۀپیشرفت در آرای این متفکران را مورد توجه قرار میدهد و می‌گوید: «هدف من، نشان دادن این است که چرا و چگونه، تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت با اروپامحوری همسو و هم‌جهت شد و هدف من این است که پروژه‌های تئوری انتقادی با اهداف و مباحث مربوط به پسااستعماری و استعمارزدایی پیوند یابد» (Allen, 2016: 1).
مقومات تئوری انتقادی- هنجاری «بهرسمیتشناسی»
تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت با تکیه‌بر اندیشههای هگل در «دست‌نوشته‌های ینا»، «پدیدارشناسی روح» و «فلسفۀ حق» تدوین شده است. البته هونت تأکیدمی‌کند که بهرسمیتشناسی یا به رسمیت شناختن در نظریۀ اجتماعی هگل نیز برگرفته از کتاب «بنیان حق طبیعی(2) » فیشته9 است. برای فیشته، «دیگری» همچون «فراخوان به آزادی» است. نظریهبیناسوژگی فیشته در دو مفهوم «فراخوان10» و «بهرسمیتشناسی11» نمود مییابد. ایدۀ اصلی فیشته این است که آزادی و مسئولیت‌پذیری باید از طریق عینیتبخشیدن به «خود» به هم پیوند بخورند؛ خودی که برای آگاه شدن از آزادی خود، نیازمند هر دو است. «اگو» به هیچ‌وجه یک وجود خودمختار و مستقل نیست و برای آنکه از آزادی خود آگاهی یابد، وابسته به بهرسمیتشناسی دیگری است. خودآگاهی از نظر فیشته، نتیجۀ تعاملی دوسویه است (ر.ک: Williams, 1992). به تعبیر فیشته، «شناخت سوژه از وجود دیگری به‌مثابۀ یک موجود آزاد و عقلانی به‌واسطه خود محدودسازی‌های «دیگری» پدید آمده است. سوژه به‌عنوان یک موجود آزاد، بیرون از خود قرار گرفته است و تنها در نتیجۀ «فراخوان» و در نهایت «خودمحدودسازی»های دیگر است که درگیر فعالیت‌های آزادانه میشود» (Fichte & Neuhouser, 2000: 41).
هونت همچنین در جدیدترین کتاب12 خود، ریشه‌های این مفهوم را پیشتر از فیشته می‌برد و به سه سنت فرانسوی، انگلیسی و آلمانی در تدوین تئوری بهرسمیتشناسی اشاره می‌کند. او بر این مسئله تأکید دارد که وابستگی فرد به بهرسمیتشناسی از سوی «دیگری»، معنایی منفی در اندیشۀ فرانسوی دارد. این اندیشه‌ها با «روسو» آغاز میشود و تا «سارتر» و «لاکان» ادامه مییابد و بر این مسئله تأکید میشود که وابستگی ما به تکریم اجتماعی یا تصدیق دیگری، موجب «از دست دادن خود13» آدمی میشود (Honneth, 2020: 5- 6). هونت می‌گوید در سه سنت فرانسوی، انگلیسی و آلمانی، تفاسیر بسیار متفاوتی از وابستگی سوژه به بهرسمیتشناسی از سوی «دیگری» ارائه شده است. در فرانسه، دولاروشفوکو و روسو و بعد از آنها سارتر و آلتوسر، این وابستگی به «دیگری» را به‌مثابه تهدیدی برای ارتباط با خود اصیل فرد می‌دانستند. در دنیای آنگلوساکسون، شفتسبری، هیوم، اسمیت و جان استوارت میل، همگی چنین وابستگی را تاحد زیادی به‌مثابه شانس و امکانی برای «خودکنترلی اخلاقی14» در نظر میگیرند و در نهایت در اوایل قرن نوزدهم در آلمان، کانت، فیشته و هگل، این وابستگی را به‌مثابه شرط امکان «خود تعینبخشی فرد15» در نظر میگیرند (Honneth, 2020: 134).
تمرکز هونت در بحث به رسمیتشناسی بر همین روایت آلمانی و ارجاع به فیشته و هگل است. مفهوم بهرسمیتشناسی هگل در نزاع برای به رسمیت شناختهشدنی ریشه دارد که در بخش «خدایگان و بنده» کتاب «پدیدارشناسی روح» (1807) به چشم می‌خورد. با بحث‌های هگل در پدیدارشناسی روح، خودآگاهی که پیشتر موضوعی صرفاً شناختی بود، تبدیل به یک «درام اجتماعی» شد که دربردارندۀ ستیزی برای زندگی و مرگ بود (Honneth, 2012: 3). کوشش اکسل هونت بر آن بود تا مبتنی بر مدل نزاع برای بهرسمیتشناسی هگل، بنیان‌های یک نظریۀ اجتماعی با محتوایی هنجاری را پیریزی کند. بازسازی نظاممند خطمشی هگلی در این زمینه منجر به تمایزگذاری میان سه سطح بهرسمیتشناسی میشود که هر یک انگیزه‌های بالقوهای برای درگیری‌های اجتماعی دارند. از این سه سطح، یکی مبتنی بر «عشق» است و به «اعتمادبه‌نفس16» در افراد منجر میشود. دیگری مبتنی بر «حقوق» است و منجر به «احترام به نفس17» میشود و آخرین سطح مبتنی بر «همبستگی» است و به «تکریم نفس18» منجر میشود. این سه سطح بهرسمیتشناسی، بنیان فلسفۀ اخلاقی هونت را تشکیل میدهد. اولین سطح بهرسمیتشناسی در اندیشۀ هونت، مبتنی بر عشق و دوستی است که منجر به بروز اعتمادبه‌نفس در فرد میشود. در واقع میتوان گفت که تمام روابط عاشقانه در بزرگ‌سالی، مشتق از تجربههای ناخودآگاهانه است که در ماه‌های اول زندگی بین مادر و کودک شکل‌گرفته است (Scharff, 1996: 225).
هونت تأکید می‌کند که کودکان از طریق روابط احساسی با افراد دیگر، خود را به‌عنوان سوژه‌هایی مستقل در نظر میگیرند. این نوع برداشت از عشق که منجر به اعتمادبه‌نفس در افراد میشود، با برداشتی از عشق نزد هگل، قرابت دارد که می‌گوید عشق به معنای «خود بودن در دیگری» است (Honneth, 1995: 96- 97). در اندیشۀ هونت، اعتمادبه‌نفسی که به‌واسطۀ عشق و دوستی ایجاد میشود، اولین سطح بهرسمیتشناسی در میان افراد است که از همان نخستین لحظات تولد، در حال شکل‌گیری است. دومین سطح بهرسمیتشناسی در اندیشۀ هونت، بهرسمیتشناسی حقوقی است که منجر به «احترام نفس» در افراد میشود. در الگوی حقوقی، هونت بر بهرسمیتشناسی عمومی افراد به‌مثابه اشخاصی با توانایی‌های ویژه تأکید دارد. حقوق شامل حق حراست از آزادی‌های فردی، حق مشارکت سیاسی و حق رفاه اجتماعی میشود که این‌همه منجر به احترام نفس میشود. اختلال در چنین مشخصه‌های حقوقی در جوامع مدرن منجر به نزاع برای بهرسمیتشناسی گروه‌های اجتماعی میشود (Zurn&et al, 2010: 118).
هونت در تبیین تمایز میان بهرسمیتشناسی حقوقی با بهرسمیتشناسی مبتنی بر عشق می‌گوید: «در مقایسه با آن سطح بهرسمیتشناسی که در عشق وجود دارد، روابط قانونی از لحاظ نوع احترام به نفس، تفاوت بنیادینی دارد. درباره ارتباط قانون و بهرسمیتشناسی، هگل و مید بر این نکته تأکید دارند که ما در مقابل انسان‌های دیگر دارای برخی حقوق هستیم و برخی تعهدات هنجاری گوناگون را باید نسبت به همدیگر رعایت کنیم. از این چشم‌انداز، ما باید اعضای دیگر جامعه را به‌عنوان افرادی که دارای برخی حقوق معین هستند، به رسمیت بشناسیم و نیز می‌توانیم خودمان را هم به‌عنوان یک شخص حقوقی تعریف کنیم؛ بدین معنا که به‌تبع آن، ما می‌توانیم برخی ادعاهای مشخص داشته باشیم» (Honneth, 1995: 108).
سومین سطح بهرسمیتشناسی در اندیشه هونت، تکریم تمایزها و ویژگیهای منحصر بهفرد افراد است. درحالی‌که عشق و حقوق منجر به «اعتمادبه‌نفس» و «احترام نفس» افراد میشود، «همبستگی» در ارتباط با قدردانی از خود، از طریق تقدیر اجتماعی از «دیگری» است که منجر به «تکریم نفس» میشود. در این رابطه هونت می‌گوید که برخلاف بهرسمیتشناسی حقوقی مدرن، تکریم اجتماعی معطوف به خصیصه‌های منحصربه‌فردی در افراد است که آنها را به‌واسطه تمایزهای شخصی‌شان توصیف می‌کند و برخلاف قوانین مدرن، بیانگر سطحی از بهرسمیتشناسی هستند که ویژگیهای همهشمول سوژه‌های انسانی را بیان می‌کنند. این سطح از بهرسمیتشناسی در پی تصریح تمایزهای مشخصی در میان سوژه‌های انسانی به شکل بیناسوژگی و همهشمول است (Honneth, 1995: 122).
در اندیشۀ هونت، سوژه‌ها باید در یکتایی و منحصربه‌فرد بودنشان به رسمیت شناخته شوند؛ به‌عنوان دارندگان نیازها و احساسات خاص خود و به‌عنوان یک عامل خودمختار با مسئولیت اخلاقی و نیز به‌عنوان دارندگان خصایص و توانایی‌های ویژه که آنها را قادر می‌سازد در مسائل اجتماعی مشارکت داشته باشند (Gordon& et al, 2018: 83). به نظر هونت، سوژه‌های انسانی فراتر از حمایت‌های عاطفی و بهرسمیتشناسی حقوقی، به‌نوعی از کرامت انسانی نیاز دارند که به آنها اجازه میدهد تا خصایص منحصربه‌فرد و توانایی‌هایشان را بروز دهند. او اشاره می‌کند که در «دست‌نوشته‌های ینا»، مفهوم «زندگی اخلاقی» به معنای همین سطح سوم از بهرسمیتشناسی است که به «تکریم نفس» منجر میشود. هونت سطحی از بهرسمیتشناسی را ترسیم می‌کند که دال بر وجود یک افق ارزشی مشترک و بیناسوژگی است و بر این نکته تأکید دارد که خود و دیگری می‌توانند به‌صورت بیناسوژگی، همدیگر را به‌مثابه اشخاصی متمایز مورد تکریم قرار دهند (Honneth, 1995: 121).
با عطف توجه به این سطوح سه‌گانۀ تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت در راستای راستیآزمایی فرضیۀ این مقاله که غیبت دیگریِ غیرغربی در این تئوری است، در دو سطح عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح عام و سطح خاص به نقدهایی پرداخته میشود که میتوان به این تئوری وارد کرد.
عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح عام
در این بخش، عدم شمول و دربرگیرندگی نظریه «ارجشناسی» در مواجهه با سه سطح از نقدهای بنیادین ارزیابی میشود. سطح نخست، بهرهکشی طبقاتی- جنسیتی؛ سطح دوم، کارکرد غیررهایی‌بخش تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت و سطح سوم، انتزاع تئوری بهرسمیتشناسی از ساختارهای سلطه و استبدادی است که در مجموع سبب میشود در یک سطح عام که دربرگیرندۀ جوامع غربی و شرقی است، انتقادهایی بنیادین متوجه این نظریه شود.
الف) بهرهکشی طبقاتی- جنسیتی
تئوری به رسمیتشناسی هونت از دیدگاههای گوناگونی مورد نقد قرار گرفته است. عمدهترین نقد به این تئوری، نقد «نانسی فریزر(3)» بوده است که نسبت تئوری بهرسمیتشناسی هونت با مفهوم «بازتوزیع اقتصادی» را به‌تفصیل ارزیابی کرده است. به تعبیر فریزر، وقتی با گروه‌های اجتماعیای سروکار داریم که درگیر استثمار طبقاتی هستند، ما با بیعدالتی توزیعی مواجه هستیم و به سیاستهای بازتوزیعی نیاز داریم. اما وقتی با گروه‌های اجتماعیای سروکار داریم که از لحاظ جنسی تحقیر می‌شوند، ما با بیعدالتی در ارتباط با عدم بهرسمیتشناسی مواجه هستیم و به سیاستهای بهرسمیتشناسی نیاز داریم. ما به یک تعریف جدیدی نیاز داریم که میان طبقه استثمارشده19 و جنسیت تحقیرشده20 پیوند ایجاد کند. بنابراین یک سیاست بازتوزیعی تنها و یک سیاست بهرسمیتشناسانه صرف، کافی نیست و گروه‌های تحت انقیاد و سلطه به هردو نیاز دارند (Fraser & Honneth, 2003: 19).
به اعتقاد فریزر، پارادایم بهرسمیتشناسی و پارادایم بازتوزیع را میتوان در چهار جهت با یکدیگر سنجید. نخست، برداشت‌های متفاوت دو پارادایم در باب بیعدالتی است. پارادایم بازتوزیع بر بی‌عدالتی‌هایی متمرکز است که ریشه در ساختار اقتصادی جامعه دارد. در مقابل بهرسمیتشناسی ریشه در بی‌عدالتی‌های فرهنگی دارد که در پیوند با الگوهای اجتماعی بازنمایی، تفسیری و ارتباطی است. دوم اینکه هر دو پارادایم، راه‌حل‌های متفاوتی را برای بیعدالتی ارائه می‌کنند. در پارادایم بازتوزیع، راه‌حل بیعدالتی، بازسازی اقتصادی است. برعکس در پارادایم بهرسمیتشناسی، راهکار برای بیعدالتی، ایجاد تغییرات سمبولیک و فرهنگی است. سوم مربوط به سوژه‌های جمعی است که در پارادایم بازتوزیع، طبقات و یا شبهطبقات هستند و در پارادایم بهرسمیتشناسی، قربانیان بیعدالتی، برخلاف طبقات مارکسیستی، گروه‌های منزلتی وبری (4) هستند که نه بر مبنای روابط تولید، بلکه بر مبنای روابط بهرسمیتشناسانه تعریف می‌شوند و حرمت و شأن و منزلت کمتری نسبت به سایر گروه‌ها در جامعه دارند. چهارم درباره فهم متفاوت از تمایزهای گروهی است که پارادایم بازتوزیع، چنین تمایزهایی را به‌مثابه ناهمسانیهای ناعادلانه و برساختۀ یک اقتصاد سیاسی ناعادلانه می‌داند، اما پارادایم بهرسمیتشناسی، با تمایزها به دو شیوه مواجه میشود: از یکسو آنها تمایزهایی بی‌خطر و اختلافات فرهنگی هستند که از قبل وجود داشته‌اند و یک الگوی ناعادلانه، این تمایزها را به سلسله‌مراتب ارزشی تبدیل کرده است و از طرف دیگر، تمایزهای گروهی، ارزش‌گذاری‌های سلسلهمراتبی از قبل ندارند، بلکه هم‌زمان ساخته میشود (Fraser & Honneth, 2003: 12- 15). این تمایزها را در جدول زیر میتوان به تفکیک ملاحظه کرد:
جدول 1- وجوه چهارگانه پارادایم‌های بهرسمیتشناسی و بازتوزیع از منظر نانسی فریزر
چهار جنبه بنیادین بهرسمیتشناسی و بازتوزیع | ||
برداشت‌های مختلف درباره بیعدالتی | بهرسمیتشناسی | بی‌عدالتی‌های فرهنگی: سلطه فرهنگی، عدم بهرسمیتشناسی، بی‌حرمتی |
بازتوزیع | بی‌عدالتی‌های اقتصادی- اجتماعی: استثمار، حاشیه‌نشینی اقتصادی، محرومیت | |
راهکارهای رفع بیعدالتی | بهرسمیتشناسی | تغییر سمبلیک یا فرهنگی: ارزش‌گذاری مجدد هویت‌های بی‌حرمتشده، به رسمیت شناختن و ارزش نهادن به تفاوت‌های فرهنگی، تغییر الگوهای اجتماعی بازنمایی، تفسیر و ارتباطات |
بازتوزیع | بازسازی اقتصادی: توزیع مجدد درآمد و ثروت، سازمان‌دهی مجدد سیستم تقسیم‌کار، تغییر ساختار مالکیت بر دارایی، دموکراتیزه کردن رویه‌هایی که به‌وسیله آنها تصمیمهای مربوط به سرمایه‌گذاری اتخاذ میشود، تغییر ساختارهای بنیادی اقتصادی دیگر | |
سوژه‌های جمعی بیعدالتی | بهرسمیتشناسی | گروه‌های منزلتی وبری |
بازتوزیع | جماعت‌های طبقاتی و شبهطبقاتی | |
فهم متفاوت از تمایزهای گروهی | بهرسمیتشناسی | دو طریقه تمایز: اختلافات فرهنگی از پیش موجود، تمایزهای گروهی که از پیش وجود نداشته‌اند |
بازتوزیع | تمایز به‌مثابه تفاوت‌های ناعادلانه | |
(با اقتباس از:Fraser & Honneth, 2003: 12- 15)
به دلیل همین تفاوت‌هایی که میان بهرسمیتشناسی و بازتوزیع وجود دارد، طی سال‌های اخیر، جهت‌گیری‌های هنجاری در فلسفه سیاسی تغییر کرده است و توزیع برابر21 و برابری افراد در دستیابی به مواهب و خیرها22، دیگر مفاهیم مرکزی تئوری‌های عدالت نیستند و شأن23 و حرمت‌گذاری، جایگزین آنها شده است. نانسی فریزر، این پروسۀ دگرگونی را گذار از ایدۀ بازتوزیع به مفهوم بهرسمیتشناسی می‌نامد. بازتوزیع با آن مفهومی از عدالت مرتبط است که در پی ایجاد برابری اجتماعی از طریق بازتوزیع مواهبی است که تضمین‌کنندۀ آزادی است و بهرسمیتشناسی بر این مسئله متمرکز است که جامعۀ عادلانه از طریق به رسمیت شناختن شأن فردی همه افراد تحقق مییابد (Deranty, 2004: 351- 352).
اما به نظر هونت، غیرممکن است که تاریخ منازعات سیاسی در جوامع سرمایه‌داری طبق طرحی تفسیر شود که مدعی گذار از جنبش‌های اجتماعی سودمحور به هویتمحور و بنابراین گذار از ادبیات و کلیدواژه‌هایی همچون سود به هویت و از برابری به تمایز باشیم. اگر گزارش‌هایی را که در باب نارضایتی‌های اخلاقی و اعتراض‌های اجتماعی اولیه است ملاحظه کنیم، این امر کاملاً مشخص میشود که به‌صورت مداوم از ادبیاتی استفاده میشود که در آن حس بهرسمیتشناسی مخدوش و بی‌حرمتی و عدم شأن و اعتبار، نقش محوری را بازی می‌کند. واژگان اخلاقی که کارگران قرن نوزدهم گروه‌های زنان آزادی‌خواه در ابتدای قرن بیستم و افریقایی- امریکاییها در شهرهای بزرگ امریکا در دهه ۱۹۲۰ به کار می‌بردند، اعتراضات آنها را با تحقیر اجتماعی و بی‌حرمتی پیوند می‌زد. اینها نشان میدهد که از همان ابتدا بیعدالتی با عدم بهرسمیتشناسی در پیوند بوده است. هونت می‌گوید که اشتباه است که از تجربههای بیعدالتی، دایکاتومی بسازیم و آنها را بین بهرسمیتشناسی و بازتوزیع تقسیم کنیم (Fraser & Honneth, 2003: 135). از اینرو نوع نگاه فریزر به تئوری بهرسمیتشناسی و نظریههای عدالت را به چالش می‌کشد و بر رویکرد خود در التزام به هر دو مسئله (هم بازتوزیع و هم بهرسمیتشناسی) تأکیدمی‌کند.
ب) کارکرد غیررهایی‌بخش بهرسمیتشناسی
نقد دیگری که متوجه تئوری بهرسمیتشناسی هونت است، این است که برخی از اندیشمندان بهویژه در سنت فرانسوی، دربارۀ چشم‌انداز «رهایی» از طریق «نزاع برای بهرسمیتشناسی» خوش‌بین نیستند. پرسشی که آنها مطرح می‌کنند این است که: «اگر بهرسمیتشناسی همواره به شرایط اجتماعی و تاریخیای وابسته باشد که ما در آن زندگی می‌کنیم، پیشرفت‌های سیاسی و اخلاقی چگونه امکان‌پذیر است؟» و اینکه «آیا وقتی خود را وابسته به نگاه «دیگری» می‌بینیم، تلاش ما برای به رسمیت شناخته شدن به‌جای یک نزاع رهاییبخش برای بهرسمیتشناسی، منجر به انطباق و تبعیت غیر انتقادی ما نمی‌شود؟» لویی آلتوسر از جمله کسانی است که چنین تردیدهایی را درباره تئوری بهرسمیتشناسی مطرح کرده است. او بهرسمیتشناسی را به‌عنوان مکانیسم ایدئولوژیک بنیادینی مطرح می‌کند که به‌وسیلۀ آن دولت، شهروندان را با دو انتخاب «اطاعت» و «از دست دادن موجودیت اجتماعی» مواجه می‌کند. بدین ترتیب آلتوسر که از یک سنت فرانسوی تبعیت می‌کند، بهرسمیتشناسی را نه به‌عنوان شرط آزادی بیناسوژگی، بلکه به‌مثابۀ منشأ بیگانگی در نظر میگیرد (ر.ک: Recognition, 2013).
همچنین روسو در «گفتاری در باب نابرابری» بر این نکته تأکید می‌کند که افراد، «خود» را در یک پروسۀ «وانمودسازی» از دست می‌دهند، زیرا می‌کوشند دیگران را خشنود کنند. در نهایت در آثار ژان پل سارتر، افراد با هر نوع بهرسمیتشناسی، دچار «شیءگشتگی» می‌شوند، زیرا تأیید و تصدیق دیگری، سوژه‌ها را در وضعیت کنونی‌شان ثابت نگه می‌دارد و این بدین معناست که پتانسیل‌های آنها برای تغییر و به‌عبارت‌دیگر دستیابی به آزادی را از بین می‌برد. طبق این سنت، در وهلۀ اول ما از این واقعیت رنج نمی‌بریم که به رسمیت شناخته نمی‌شویم، بلکه از این واقعیت رنج می‌بریم که در یک الگوی خاص از بهرسمیتشناسی گرفتارشده‌ایم (ر.ک: Recognition, 2013).
ژاک رانسیر24، فیلسوف فرانسوی و استاد دانشگاه پاریس نیز درباره سویۀ غیررهایی‌بخش بهرسمیتشناسی، چنین اظهار می‌کند که حتی برده‌ها هم براساس شایستگی‌هایشان به رسمیت شناخته می‌شدند. نگاه رانسیر به این وجه از بهرسمیتشناسی نیز با نوع خوانش آلتوسر قرابت دارد و در تبیین این نوع از بهرسمیتشناسی، چنین بحث می‌کند که در طول انقلاب فرانسه، تمایزی میان شهروندان فعال و غیرفعال وجود داشت. تنها شهروندان فعال می‌توانستند رأی بدهند و انتخاب بشوند. شهروند فعال، مالک یا کسی بود که به شخص دیگری برای زندگیِ خود وابسته نبود و کارگرانی که هیچ‌گونه اموال شخصی نداشتند و برای شغل به ارباب نیاز داشتند و یا زنانی که به پدر یا همسر خود وابسته بودند نیز شهروندان فعال به شمار نمی‌آمدند؛ هرچند به شکل خاصی مورد تکریم قرار می‌گرفته و به رسمیت شناخته می‌شدند. کارگران می‌توانستند به خاطر مهارت و توانایی‌های فنی در کار مورد تحسین قرار گیرند و زنان نیز می‌توانستند به خاطر تربیت و پرورش فرزندان و آموزش نسل آینده و به‌عنوان یک زن خانه‌دار خوب تحسین شوند، اما این ستایش و احترام کاملاً مبتنی بر بی‌احترامی و اهانت بود (Honneth &Ranciere, 2016: 91).
ج) انتزاع تئوری بهرسمیتشناسی از ساختار سلطه
چالشی که تئوری بهرسمیتشناسی با آن روبه‌رو است، این است که اساساً این تئوری، ویژگیهای ساختاری و کارکردی جامعه را نادیده میگیرد و جامعه را به کنشهای بیناسوژگی تقلیل میدهد. مشکل بنیادین اینگونه ایده‌های پراگماتیستی در این است که نسبت به مسائل قدرت و سلطه بی‌تفاوت هستند و با واقعیت غالب و مسلط مطابقت دارند. بنابراین هونت با کنار نهادن اندیشههای مارکس به‌سوی یک تجدیدنظرطلبی گام برداشت و تئوری بهرسمیتشناسی او در تشریح واقعیت اجتماعی و آسیب‌شناسی آن شکست خورده است (Thompson, 2019: 244- 245). اکسل هونت می‌گوید که نزاع برای بهرسمیتشناسی، بنیانی اساسی برای بازگویی تئوری انتقادی در دوران معاصر است، اما دریافت او از بهرسمیتشناسی در روابط بینافردی، منفک از جنبه‌های ساختاری کلان جامعه است؛ یعنی فارغ از سلطۀ سرمایه‌داری است که به‌واسطۀ نهادهای بوروکراتیک و ایدئولوژی‌های هژمونیک مستقر شده است (Langman, 2019: 72). از اینرو یکی از اساسی‌ترین نقدهایی که میتوان به اندیشۀ هونت وارد کرد، منفک و منتزع کردن تئوری بهرسمیتشناسی، کرامت و تعامل از اقتصاد سیاسی کلان و جایگاه‌های طبقاتی در اقتصاد است. برای مارکس، کار بیگانهشدۀ تولید سرمایه‌داری موجب میشود تا کارگر از خود، جامعه‌اش و نوع بشر بیگانه شود و تبدیل به شی‌ءگشته، فاقد قدرت و اختیار شود و شخصیت او به یک شیء تقلیل مییابد که فاقد هرگونه بهرسمیتشناسی و کرامت انسانی است (Langman, 2019: 73).
تمرکز هونت بر عدم بهرسمیتشناسی به‌مثابۀ مانعی برای خودتحققبخشی است. واقعیت این است که شرایط توزیع ناعادلانه و نابرابر یعنی فقر شدید، بهویژه وقتی مبتنی بر ساختارهای نژادی و جنسیتی و غیره است، مانع خودتحققبخشی اکثریت جامعه میشود؛ بهویژه آنها که به‌سختی برای بقا تلاش می‌کنند. اما چارچوب تئوریک هونت چندان نمی‌تواند به این جنبه‌های ایدئولوژیک، سیاسی و اقتصادیِ بهرسمیتشناسی بپردازد. وقتی هونت از نقد مارکس به سرمایه‌داری و نابرابری‌های طبقاتی به‌سوی دیدگاه دورکیم در باب جامعۀ ارگانیک حرکت می‌کند، پرسش از سلطۀ استثمار و ازخودبیگانگی کنار نهاده میشود. بااین‌حال ما باید اخلاق جامعه‌ای را زیر سؤال ببریم که در آن عدۀ اندکی، نیمی از ثروت جهان را در اختیار دارند و میلیون‌ها نفر هر روز به سمت بیخانمانی و گرسنگی حرکت می‌کنند (Langman, 2019: 73).
کار هونت مبتنی بر بازگشت نئوایدئالیستی به مضامین هگلی است که با ایده‌های پراگماتیستی درباره کنش اجتماعی و دگرگونی اجتماعی و دگرگونی «خود» درهم‌آمیخته شده است و این حرکت برای تئوری انتقادی بسیار مرگبار بوده، زیرا پتانسیل‌های آن را تحلیل برده است؛ هرچند در محافل علمی و مجامع روشنفکری، ارج‌وقرب یافته باشد. بهایی که برای پذیرش این تئوری پرداخته‌شده است، بسیار گزاف است و تعهدات فلسفی و روش‌شناختی تئوری انتقادی را به خطر انداخته است (Thompson, 2019: 244)؛ زیرا هونت، تئوری بهرسمیتشناسی خود را از ساختارهای واقعی و حقیقی قدرت و سلطه منتزع کرده است. وی تئوریای در باب توسعۀ اخلاقی و تغییرات اجتماعی جعل کرده است که با توجه به ماهیت واقعی و حقیقی حیات اجتماعی مدرن، توجیهناپذیر است و ازاین‌رو به یک سیستم فلسفی تلطیفشده تبدیل میشود که فاقد هرگونه قدرت و پتانسیل انتقادی انضمامی است. تامپسون می‌گوید که چرخش به‌سوی پارادایم بهرسمیتشناسی در تئوری انتقادی معاصر، به معنای شکست مطالبات تئوری انتقادی برای رهایی بشر و رویارویی با ماهیت اشکال مدرن قدرت و سلطه بود (Thompson, 2019: 244).
پرسشی که مطرح میشود این است که فایدۀ حمایت از عدالت اجتماعی، به رسمیت شناخته شدن و تأیید و تصدیق توسط دیگری چیست، اگر منطق قوانین جامعۀ مدرن، عدالت اجتماعی، بهرسمیتشناسی و عشق را به‌مثابه خصایصی بیناسوژگی محدود کند؛ زیرا لازمۀ تحقق‌بخشیدن به این‌همه، ایجاد رویکردی متفاوت در اقتصاد، سیاست و نیز پیوند و ارتباط میان تجارت، کار و دولت و همچنین روش‌های متفاوت و متمایز اجتماعی کردن و آموزش افراد جامعه است (Dahms, 2019: 223).
تمرکز صرف بر تکریم و بهرسمیتشناسی کافی نیست، زیرا اشکال مختلف قدرت و نیروهای کارکردی و ساختاریِ ساختارهای اجتماعی مدرن به‌واسطۀ منابع مادی قدرتی شکل گرفته است که پروسۀ«جامعه‌پذیری» را -که هونت بر آن تأکید می‌کند- از کار می‌اندازد. قرار دادن تئوری بهرسمیتشناسی در بستر و زمینۀ ساختارهای روابط اجتماعیای که جامعه و مناسبات سرمایه‌داری به آن سامان داده است، نمی‌تواند نقطه اتکایی برای توسعۀ عقلانیت انتقادی باشد. شکی در این نیست که بهرسمیتشناسی به‌عنوان یک فرایند، ریشه در جنبه‌های مترقی جامعۀ مدرن نسبت به نهادها و هنجارهای پیشامدرن دارد. اما سازوکارجامعۀ مدرن به‌گونه‌ای است که تناقضاتی میان گسترش حقوقی که با روابط بهرسمیتشناسانه پیشنهاد میشود، از یکسو و نابرابری‌هایی که ریشه در نظم سرمایه‌داری دارد، پدیدار میشود. این تناقضی است که نظریۀ انتقادی باید به آن پاسخ دهد؛ تناقض میان تکامل روابط مبتنی بر تکریم و احترام از یکسو و تداوم سرسپردگی به سلسله‌مراتب اجتماعی و نابرابری‌های معطوف به قدرت و کنترل اجتماعی از دیگر سو (Thompson, 2019: 248).
در واقع هونت، راهکاری انضمامی و رادیکال برای تغییر بنیان‌های یک اجتماع فردمحور و مبتنی بر منفعت شخصی ارائه نمی‌دهد. از اینرو ایده‌هایش را در بستر همین اجتماع می‌پروراند و این سؤال پیش می‌آید که آیا گزاره‌های مرتبط با بهرسمیتشناسی میتواند در زمین عقیم فردگرایی و نئولیبرالیسم، بارور شود؟ آنچه گفته شد، نقدهایی است که تاکنون به تئوری بهرسمیتشناسی هونت در زمینۀ غربی وارد شده است. در ادامه تمرکز بر مسئله اصلی مقاله، یعنی بهرسمیتشناسی در زمینۀ پسااستعماری و در غیاب دیگریِ غیرغربی است.
عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح خاص
(بهرسمیتشناسی در غیاب دیگریِ غیرغربی)
در این بخش از انتقادهایی که متوجه تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت است، به عدم شمول این نظریه در سطح خاص پرداخته میشود؛ یعنی جدا از انتقادهای پیشین، این تئوری در غیاب دیگریِ غیرغربی ساخته و پرداخته شده و در مقابل انسانِ جامعۀ پیرامونی، سکوت اختیار کرده است و گویی هر آنکه را غیر از غرب می‌زید، اساساً نمی‌بیند و به رسمیت نمی‌شناسد. از اینرو در ادامۀ این بخش در سطح اول به چند و چون این سکوت پرداخته شده است. در سطح دوم، دلایل این سکوت تبیین شده و در سطح سوم کوشش شده است تا نتایج این سکوت تحلیل و تبیین شود.
الف) سکوت
دوسل، روایتی را که از تمدن و مدرنیته و توسعه ارائه میشود، «افسانۀ توسعه» می‌نامد. تعریف مبتنی بر توسعه‌یافتگی و تفوق اروپای مدرن، خود را در مقابل تمدن‌های کهن، وحشی و توسعه‌نیافته تعریف می‌کند. مدرنیته، تعریفی از کشورهای پیرامونی ارائه می‌کند که مبتنی بر «توحش» و «تقصیر» است و در مقابل رسالتی رهاییبخش برای کشورهای اروپایی قائل میشود که کشورهای پیرامونی را به‌مثابۀ قربانیانی از چنگال «گناه» رهایی بخشند (Dussel, 1993: 5). در این رابطه ادوارد سعید می‌گوید: «تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت علی‌رغم دیدگاههای نخستینش درباره روابط میان سلطه، جامعۀ مدرن و فرصت‌هایی برای رستگاری از طریق هنر به‌مثابه نقد، به شکل حیرت‌انگیزی در برابر تئوری‌های نژادپرستانه، مقاومت‌های ضد امپریالیستی و کنشهای مبارزاتی در امپراتوری ساکت است» (Said, 1994: 278).
او در ادامه می‌گوید: «مبادا که این سکوت، سهوی در نظر گرفته شود. ما صاحب‌نظر برجستۀ مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس را داریم که در مصاحبه‌ای (که نخستینبار در new left review منتشر شد) در توضیح اینکه این سکوت، امتناعی تعمدی است، تأکید می‌کند که ما چیزی برای گفتن درباره نزاع‌های ضد سرمایه‌داری و ضد امپریالیستی در جهان سوم نداریم. هابرماس همچنین اضافه می‌کند که من از این حقیقت آگاه هستم که این یک دیدگاه محدودشدۀ اروپامحورانه است» (Said, 1994: 278).
سعید می‌گوید که این یک «سکوت هدفمند25» است. تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت همچون سایر تئوری‌های اروپایی، از یک همهشمولی کاذب و منزجرکننده حمایت می‌کند و بر همهشمولی، نابرابری‌های نژادی، اطاعت فرهنگ‌های فرودست و نیز پذیرش آنهایی تأکید دارد که نمی‌توانند به تعبیر مارکس، خودشان را نمایندگی کنند و بنابراین باید دیگران آنها را نمایندگی کنند. از نظر سعید، چنین همهشمولی، نقش مهمی در ایجاد پیوند میان «فرهنگ اروپایی» و «امپریالیسم اروپایی» ایفا کرده است؛ زیرا امپریالیسم به‌مثابۀ یک پروژه سیاسی نمی‌تواند خود را بدون ایدۀ «امپراتوری» حفظ کند و ایدۀ «امپراتوری» نیز به‌نوبۀ خود از تصورات فلسفی و فرهنگیای تغذیه میشود که انقیاد سیاسی سرزمین‌های دور را توجیه می‌کند و بر این باورند که مردمان این سرزمین‌ها ماهیتاً پست و تابع و وابسته هستند (Allen, 2016: 1). «امی آلن26» در کتاب «پایان پیشرفت: استعمارزدایی از بنیان‌های هنجاری تئوری انتقادی27» می‌گوید: «هدف من، نشان دادن این است که چرا و چگونه، تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت، با اروپامحوری همسو و هم‌جهت شد و هدف من این است که پروژه‌های تئوری انتقادی با اهداف و مباحث مربوط به پسااستعماری و استعمارزدایی پیوند یابد» (Allen, 2016: 1).
چند دهه بعد از آنکه ادوارد سعید، چنین انتقادهایی را بر نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت وارد کرد، همچنان این تئوری معاصر درباره مسئله امپریالیسم سکوت کرده است. هیچ‌یک از نظریهپردازان معاصر مکتب فرانکفورت، تأمل نظاممندی درباره پارادوکس‌ها و چالش‌هایی نداشته که ناشی از امواج ضد استعماری مطرحشده در نیمه دوم قرن بیستم است و نه به‌صورت جدی با مجموعۀ قابل‌توجهی با مطالعات پسااستعماری درگیر شده‌اند. هرچند مباحث عدالت جهانی و حقوق بشر از جمله مباحث موردتوجه مکتب فرانکفورت در سال‌های اخیر بوده است، این مباحث به‌گونه‌ای دنبال میشود که از ارزیابی مجدد ارتباط میان همهشمولی سیاسی- اخلاقی28 و امپریالیسم اروپایی29 اجتناب می‌کند (Allen, 2016: 20- 21). با پیش‌فرض گرفتن چنین سکوتی، در ادامه به دلایل این سکوت پرداخته میشود.
ب) دلایل سکوت
پرداختن به تئوری بهرسمیتشناسی در زمینۀ پسااستعماری، در واقع به معنای تمرکز بر نوعی از بهرسمیتشناسی است که به «نابودن» و عدم بهرسمیتشناسی و یا کژشناساییِ «دیگری غیرغربی» منجر میشود. غیاب بحث‌های ضد استعماری و سوژۀ غیرغربی در اندیشۀ اکسل هونت، به روایتی از مدرنیته برمی‌گردد که تلقیای اروپامحور از اندیشه دارد. در این رابطه، «انریکه دوسل» بر اصطلاحی به نام «افسانۀ مدرنیته» تأکیدمی‌کند و دو وجه عقلانی و غیرعقلانی برای مدرنیته برمیشمرد. وجه عقلانی مدرنیته در باب «رهایی» است که مورد تأیید و تصدیق است و وجه دیگرش، افسانه‌ای غیرعقلانی است که توجیه‌کنندۀ کشتارهای همگانی است. دوسل می‌گوید که عقلانیت مدرن، همچون افسانه‌ای غیرعقلانی است که زیر لوای عقلانیت پنهان شده است و باید به نقد و چالش کشیده شود (Dussel, 1993: 66).
البته مواجهه با خرد عصر روشنگری، نه از دریچه مدح و یا ذم محض، که از دو زاویه صورت میگیرد؛ یکی ارج نهادن هسته عقلانی روشنگری که با خرافات و جهل می‌ستیزد و دیگری نقد خرد خشونتمحورانه، کشتارگر و وحشیانه آن است. ازاین‌رو به تعبیر دوسل، نفی وجوه غیرعقلانی افسانه مدرنیته لازم می‌نماید؛ نه به معنای نفی خرد، بلکه به معنای نفی وجوه غیرعقلانی خشونتی که افسانۀ مدرنیته تولید کرده است. درواقع آنچه باید بر آن تأکید شود و موردتوجه قرار گیرد، «خرد دیگری30» است (Dussel, 1993: 75).
خود مدرن و خرد مدرنیته بر مبنای غلبه و فتح و پیروزی تشکیل شده است و خود را به‌عنوان سوژه‌ای که مرکز و غایت تاریخ است، به دیگر اقوام و فرهنگها نمایانده است. مخدوش کردنِ «چهره دیگری» برای آفرینش مدرنیته ضرورت داشته است و تأکید بر «خرد دیگری» در واقع تلاشی برای سوق دادن تمرکز اندیشه‌ورزان به وجوه ویران‌کننده و مبتنی بر جنگ و کشتار مدرنیته است (Dussel, 1993: 4-5). همین توجه و یا بیتوجهی به خرد دیگری، دریچه‌ای بوده است که از آن، تئوری بهرسمیتشناسی هونت در این مقاله ارزیابی شده است. امی آلن همچون سعید بر این باور است که دلیل مشخصی برای شکست در واکنش مناسب به مخمصۀ جهان پستکلنیال و نئوکلنیال ما وجود دارد و این دلیل در ارتباط با تعهدات فلسفی است که در آثار این اندیشمندان معاصر وجود دارد. مسئله از نقش ویژه‌ای برمی‌خیزد که ایده‌های پیشرفت تاریخی، توسعه، تکامل اجتماعی و یادگیری فرهنگی- اجتماعی در توجیه و پایه‌ریزی چشم‌انداز هنجاری تئوری‌های انتقادی کسانی همچون اکسل هونت ایفا می‌کنند (Allen, 2016: 21).
اکسل هونت به یک استراتژی چپ هگلی برای پایه‌ریزی و توجیه وجوه هنجاری نظریه انتقادی متکی است که در آن ادعا میشود که کنشهای بهرسمیتشناسانه و ارتباطی ما، نتیجۀ یک پروسۀ انباشتی، پیشرفتمحور و تدریجی است. بنابراین شایستۀ پشتیبانی و حمایت از سوی ماست. او عقیده دارد که مدرنیتۀ روشنگری اروپایی یا حداقل برخی جنبه‌ها یا ویژگیهای آن نشان‌دهندۀ پیشرفتی نسبت به اشکال زندگی سنتی، پیشامدرن و غیرمدرن است و این ایده نقش مهمی در پیریزی وجوه هنجاری تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت ایفا می‌کند (Allen, 2016: 21- 22). چنین سکوتی منجر به نتایجی در جوامع پسااستعماری میشود که در ادامه تبیین خواهد شد.
ج) نتایج سکوت
هونت به این اندیشه متعهد است که تئوری انتقادی نیازمند آن است که از برخی ایده‌های پیشرفت تاریخی به‌منظورپی‌ریزی یک رهیافت متمایز هنجاری و انتقادی دفاع کند و دقیقاً همین نوع نگاه و همین تعهد، بزرگ‌ترین مانع برای پروژه استعمارزدایی از رویکرد آنها نسبت به تئوری انتقادی است. شاید درس اصلی گفتمان پسااستعماری طی دهه‌های اخیر این باشد که خوانشی پیشرفتمحور و توسعهگرایانه از تاریخ (که در آن اروپا یا غرب، متمدن‌تر و توسعه‌یافته‌تر از آسیا، آفریقا و امریکای لاتین و خاورمیانه است) و تعبیر مأموریت تمدنی غرب در خدمت توجیه امپریالیسم و استعمار بوده است و امروزه نیز درهم‌آمیخته با امپریالیسم غیررسمی یا استعمار نو نظم جهانی سیاسی و اقتصادی و حقوقی است. به‌عبارت‌دیگر زبان پیشرفت و توسعه، زبان سلطه و سرکوب برای دوسوم مردم جهان است (Allen, 2016: 22).
اتکای هونت به درکی توسعهگرایانه و پیشرفتمحور از تاریخ به‌مثابۀ راهی برای پیریزی وجوه هنجاری تئوری انتقادی است که موجب چالشی مشکل و عمیق برای رویکرد او نسبت به تئوری انتقادی میشود. اما چگونه یک تئوری انتقادی میتواند حقیقتاً انتقادی باشد اگر کماکان به یک فراروایت امپریالیستی متعهد بماند و اگر از بنیان‌های چنین تئوریای، استعمارزدایی نشده باشد؟ اگر بپذیریم که مبارزه پیرامون استعمارزدایی و سیاستهای پسااستعماری از مهم‌ترین مبارزات این زمانه است، بنابراین تقاضا برای در مرکز توجه قرار دادن مباحث پسااستعماری در مرکز تئوری انتقادی ضرورت دارد (Allen, 2016: 22).
اگر تئوری انتقادی بخواهد حقیقتاً وجه انتقادی خود را حفظ کند، باید چارچوب مفهومی و پژوهشی آن معطوف به دغدغه‌ها و نزاع‌های ضد استعماری شود. با این‌حال اگر تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت همچنان برای پیریزی بنیان‌های هنجاری خود مبتنی بر توسعۀ تاریخی و ایدۀ پیشرفت باشد، چگونه میتوان از این پروژه استعمارزدایی کرد بدون آنکه به شکل رادیکالی، رویکردهای هنجاری این تئوری مورد بازاندیشی رادیکال قرار گیرد. در پاسخ به چنین پرسشی، امی آلن می‌گوید که رویکردهای تئوری انتقادی اگر واقعا ًمی‌خواهد از بنیان‌های خود استعمارزدایی کند و حقیقتاً انتقادی باشد، باید بنیان‌های هنجاری آن به شکل رادیکالی دگرگون شود (Allen, 2016: 22- 23).
بیتوجهی به مسائل امپریالیستی و پسااستعماری، تئوری‌های نسل متأخر مکتب فرانکفورت را به چالش کشانده است. به نظر «امی آلن»، مشکل بیتوجهی تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت به بحث‌های مربوط به امپریالیسم، ناشی از ایده‌های مربوط به پیشرفت تاریخی، توسعه و تکامل اجتماعی در پایه‌ریزی دیدگاه هنجاری تئوری‌های انتقادی کسانی همچون هونت است. اندیشههای هونت و هابرماس برای پیریزی هنجاری بودن تئوری انتقادی، هر دو مبتنی بر استراتژی هگلی چپ است که در این نوع رویکرد ادعا میشود که کنشهای ارتباطی یا بهرسمیتشناسانه، نتیجۀ یک فرآیند فراگیری انباشتی31 و پیش‌رونده32 است و ازاین‌رو شایسته حمایت و پیگیری ماست. بنابراین هر دو متفکر، عمیقاً درگیر ایدۀ مدرنیتۀ روشنگری، اروپایی یا حداقل ویژگی‌ها و جنبه‌های خاصی از آن هستند که نشان‌دهندۀ پیشرفتی نسبت به اشکال زندگی پیشامدرن، سنتی و یا غیرمدرن است و این ایده نقش مهمی را در پیریزی وجه هنجاری تئوری انتقادی برای هر متفکر ایفا می‌کند. به‌عبارت‌دیگر هم هابرماس و هم هونت به این اندیشه متعهد هستند که تئوری انتقادی به دفاع از ایدۀ پیشرفت تاریخی برای بنیان نهادن یک رویکرد متفاوت هنجاری نیاز دارد و همین تعهد دقیقاً بزرگ‌ترین مانع برای بهره‌گیری از پروژۀ استعمارزدایی در رویکرد آنها نسبت به تئوری انتقادی است (Allen, 2016: 3).
امی آلن بر این باور است که نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت معاصر، اغلب نسبت به مسائل پسااستعماری ساکت بوده است. هیچ‌یک از متفکران معاصر مکتب فرانکفورت ازجمله یورگن هابرماس و اکسل هونت، تأمل سامانمند درباره پارادوکس‌ها و چالش‌هایی نداشته‌اند که استعمار ایجاد کرده است و درگیر مطالعات و تئوری‌های پسااستعماری نبوده‌اند. هرچند مباحث مربوط به عدالت جهانی و حقوق بشر طی سال‌های اخیر در مکتب فرانکفورت حائز اهمیت بوده است، این موضوعات به‌گونه‌ای دنبال میشود که از بازبینی مجدد همهشمولی سیاسی- اخلاقی و امپریالیسم اروپایی خودداری می‌کند (Allen, 2016: 2).
فلسفه اروپایی مدرن حتی پیش از «میاندیشم33»، همه انسان‌ها و فرهنگها را در میان حصارهای خود، به‌مثابۀ ابزار و وسیله در نظر گرفته است. هستی‌شناسی فلسفه اروپایی، تمام انسان‌ها را به‌عنوان موجوداتی قابل تفسیر، ایده‌هایی قابل شناخت و امکاناتی درونی و واسطه‌ای در افق درک هستی می‌فهمد و فراچنگ می‌آورد (Dussel & et al, 1985: 2- 3). «من میاندیشم» دکارتی، تبصرهای پنهان دارد که به معنای «منِ اروپایی، میاندیشم» است و به یک نگاه سلسلهمراتبی ختم میشود که در پی خودزدایی از انسان غیرغربی است. فرانتس فانون با ارجاع به بحث بهرسمیتشناسی هگل در «خدایگان و بنده» تأکید می‌کند که انسان تنها تاحدی انسان است که می‌کوشد وجودش را به انسان دیگر تحمیل کند تا او را به رسمیت بشناسد. تا زمانی که عملاً «دیگری» او را به رسمیت نشناسد، «دیگری» تنها به‌مثابۀ ابژه در نظر گرفته میشود (Fanon, 1986: 168- 169). این ابژهسازی و هستی‌شناسی انسان غربی که دیگری را به‌عنوان یک انسان درجه دو در نظر میگیرد، بر سرکوبی تاریخی استوار است و پیش از «من میاندیشم» دکارتی، یک «من تسخیر و یا فتح می‌کنم» وجود دارد.
دوسل می‌گوید: «این هستی‌شناسی از ناکجا سر برنمی‌آورد. این هستی‌شناسی ناشی از تجربۀ پیشینی سلطه بر اشخاص دیگر و سرکوب فرهنگی جهان‌های دیگر است. پیش از «من میاندیشم34»، یک «من تسخیر می‌کنم35» وجود دارد. «من تسخیر می‌کنم»، بنیان عملی «من میاندیشم» است. این «مرکز» بیش از پنج قرن است که خود را به «پیرامون» تحمیل کرده است» (Dussel & et al, 1985: 3).
دوسل در مقاله‌ای با عنوان «اروپامحوری و مدرنیته» اشاره می‌کندکه مدرنیته به اعتقاد بسیاری از نویسندگان، ضرورتاً و انحصاراً پدیدهای اروپایی است. او می‌گوید که من نیز باور دارم که مدرنیته یک پدیدۀ اروپایی است، اما قائل به این هستم که این پدیدۀ اروپایی، در یک ارتباط دیالکتیکی با «دیگری غیراروپایی» است که معنای آن را تشکیل میدهد. مدرنیته، زمانی آغاز شد که اروپا خود را به‌عنوان مرکز تاریخ جهان معرفی کرد که آنها آغازکننده‌اش بوده‌اند. پیرامونی که این مرکز را فراگرفته است، متعاقباً بخشی از تعریف مرکز از «خود» است. انسداد این پیرامون، اکثر متفکران معاصری را که در رابطه با مرکز مطالعه می‌کردند، به‌سوی تفکری سوق داد که فهمشان از مدرنیته مبتنی بر اروپامحوری بود. دوسل تأکید می‌کند که وقتی‌فهم این متفکران از تبارشناسی مدرنیته تا این حد جزئی و محدود است، بنابراین تلاش‌های آنان برای نقد و یا دفاع از مدرنیته نیز عموماً یک‌جانبه و یا غلط است (Dussel, 1993: 65)؛ چراکه کهن‌الگوی «منِ اروپایی» بر مبنای تجربۀ تاریخی، همواره سر ستیز با «دیگری» داشته است.
به تعبیر دوسل، «از تجربۀ این مرکزیت که به‌واسطۀ شمشیر و قدرت به دست آمد، موجود اروپایی، خود را به‌عنوان مبنای کهن‌الگوی «من» در نظر گرفت؛ از «من تسخیر می‌کنم36» که تمدن آزتکها و اینکاها و کل آمریکا تسخیر کرد، از «من به بردگی می‌کشانم37» که آفریقایی‌ها را به بردگی کشاند که به طلا و نقره فروخته شدند. طلا و نقره‌ای که به قیمت مرگ سرخ‌پوست‌هایی به دست آمد که در اعماق زمین کار می‌کردند و از «من پیروز می‌شوم38» جنگ‌های هند و چین و جنگ ننگین تریاک رقم خورد، چنین به نظر می‌رسد که از این «من میاندیشم دکارتی» برخاسته است» (Dussel & et al, 1985: 8).
اساساً تا زمانی که چنین خوانش یک‌سویه و یک‌جانبه‌ای وجود دارد، تصور ارج نهادن «دیگری»، دور از ذهن است. گویی در تئوری‌های نسل متأخر مکتب فرانکفورت، هابرماس و به‌تبع اکسل هونت، اندیشه‌ها و تئوری‌های مکتب انتقادی از هدفِ تلاش برای «تغییر» جهان معطوف به «تفسیر» آن شده‌اند و ازاین‌رو هونت در مقدمۀ «ایدۀ سوسیالیسم» می‌گوید: «من به پرسش‌های راهبردی دربارۀ اینکه چگونه سوسیالیسم میتواند بر رویدادهای سیاسی جاری تأثیر بگذارد نمی‌پردازم؛ بلکه فقط به این پرسش می‌پردازم که چگونه میتوان هدف اولیۀ سوسیالیسم را از نو فرمول‌بندی کرد تا بار دیگر به منبعی برای سوگیری‌های سیاسی- اخلاقی بدل شود» (Honneth, 2015: 15).
اما آیا تا زمانی که به‌درستی پاسخی به این سؤال داده نشود که چگونه سوسیالیسم میتواند در جامعه و در وضعیت عدم بهرسمیتشناسی، تأثیر بگذارد، ارائۀ یک صورت‌بندی نو سودی خواهد داشت؟ اساساً ارائۀ یک صورت‌بندی نو از سوسیالیسم بدون داشتن راهکار و بدون توجه به هدف ایجاد تغییر در جامعه، امکان‌پذیر است؟ اینها پرسش‌هایی است که اگر پاسخی درخور و مناسب و البته انضمامی به آنها داده نشود، بیگمان سطح تئوری و تلاش برای حل مسئله را به انتزاعیات فرو خواهد کاست.
نتیجهگیری
دغدغه‌های جنبش‌های اجتماعی چند دهۀ اخیر بر ضرورت نظریهپردازی درباره به رسمیت شناخته شدن و بهرسمیتشناسی صحه می‌نهد. تئوری‌های عدالت دیگر نه صرفاً معطوف به بازتوزیع اقتصادی، بلکه لاجرم باید ملاحظاتی جدی نسبت به ارج نهادن تمایزها و هویت‌های متکثر و متمایز داشته باشند. ضمن تأکید بر ضرورت و اهمیت بسیاری که تئوری بهرسمیتشناسی هونت در بردارد، مسئله‌ای که موردتوجه این مقاله بوده، خلأها و کاستی‌هایی است که این تئوری با آن رویارو بوده است. از اینرو کوشش بر آن بود تا در سه بخش به تشریح مقومات تئوری بهرسمیتشناسی هونت و نقدهایی پرداخته شود که به این تئوری وارد شده است:
1- عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح عام
سطح نخست انتقادها در این بخش، مبتنی بر بهرهکشی طبقاتی- جنسیتی بود و در این راستا نسبت تئوری بهرسمیتشناسی هونت با مفهوم «بازتوزیع اقتصادی» ارزیابی و تحلیل شد؛ زیرا این مسئله بسیار حائز اهمیت است که توجه به بهرسمیتشناسی، سبب غفلت از دغدغه‌های بازتوزیعی گروه‌هایی نشود که از لحاظ اقتصادی در طبقات فرودست جامعه گنجانده شده‌اند. از اینرو خوانشی از عدالت ضرورت دارد که ضمن توجه به بهرسمیتشناسی تمایزها، بازتوزیع اقتصادی را موردتوجه جدی قرار دهد. در واقع ما به تعریف جدیدی نیاز داریم که میان طبقه استثمارشده و تمایزهای نادیده گرفته شده، پیوند ایجاد کند. بنابراین یک سیاست بازتوزیعی و یک سیاست به‌رسمیت‌شناسانۀ صرف کافی نیست و گروه‌های تحت انقیاد و سلطه به هردو نیاز دارند.
سطح دوم این انتقادها مربوط به کارکرد غیررهایی‌بخش تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت است. اینکه هرچند بیگمان فرد میتواند در نگاه «دیگری» خود را بازشناسد، تئوری انتقادی- هنجاری بهرسمیتشناسی باید به این پرسش، پاسخی مناسب بدهد که آیا همواره تلاش برای دیده شدن در چشمان دیگری، رهاییبخش است. شاید بتوان گفت که مخمصه ایدئولوژیکیای که تئوری بهرسمیتشناسی هونت در آن گرفتار میشود، آن وجه از «خود» است که در پی تعریف «دیگری» مبتنی برخوانش «خود» است. مکانیسم ایدئولوژیکِ بهرسمیتشناسی، قرار دادن فرد بر سر دوراهی اطاعت و تبعیت مطلق و یا از دست دادن کرامت و حتی موجودیت اجتماعی بود. درواقع همگون شدن با هنجارهای غالب اجتماع و یا قوانین دولت و آسیمیله (همگونسازی) شدن فرد به‌مثابه بهایی بود که باید برای به رسمیت شناخته شدن و دیده شدنش در اجتماع می‌پرداخت. از اینرو لازم می‌نماید که تئوری بهرسمیتشناسی، مفری برای رهایی از چنین مخمصه‌ای را مورد توجه قرار دهد که ضرورت به رسمیت شناخته شدن از سوی دیگری، به روابطی برابرانه و تکریم دیگری منجر شود و یک صورت‌بندی سلسلهمراتبی نیابد که روی به‌سوی انقیاد دارد.
در سطح سوم انتقادها، انتزاع تئوری بهرسمیتشناسی از ساختارهای سلطه و قدرت، پرسشی جدی است که متوجه تئوری بهرسمیتشناسی است و پاسخ به آن، برای انضمامی کردن این تئوری و سوق دادن آن به‌سوی تغییر ساختاریای که مبتنی بر نادیده گرفتن دیگری و معطوف به خود منفرد است، ضرورت دارد و بدین ترتیب میتوان پتانسیل‌های انتقادی و رهاییبخش تئوری بهرسمیتشناسی را تقویت کرد. تأکید تئوری انتقادی بر بهرسمیتشناسی و به رسمیت شناخته شدن هرچند ضرورت دارد، در صورت قرار گرفتن در بستر نئولیبرالیسم و خوانش سرمایه‌داری از انسان، به‌مثابۀ یک موجود خودخواه و منفعت‌طلب، به انتزاعیات فروکاسته میشود و پتانسیل‌های انتقادی آن تحلیل برده میشود. از اینرو تئوری بهرسمیتشناسی هونت باید ضمن توجه به وجوه گوناگون به رسمیتشناسی، معطوف به تغییر و تفسیر جهان باشد.
2- عدم دربرگیرندگی نظریۀ بهرسمیتشناسی در سطح خاص
نقد جدی دیگری که مورد توجه این مقاله بوده و به‌صورت اخص در بخش سوم این مقاله به آن پرداخته شده است، غفلت از دیگری غیرغربی در تئوری بهرسمیتشناسی اکسل هونت است. از اینرو در راستای درستیآزمایی این فرضیه، به چند و چون این سکوت، دلایل آن و نیز نتایجی که به همراه آورده است، پرداخته شده است. در مسیر توجه به جایگاه «دیگری غیرغربی» در تئوری بهرسمیتشناسی هونت، آنچه حاصل شد، محدود بودن این تئوری به جوامع غربی، نادیده گرفتن دیگری غیرغربی، مسائل پسااستعماری و نگریستن به عدالت اجتماعی و حقوق بشر از دریچۀ همهشمولی و اروپامحوری است. در زمینه‌ای که به تعبیر «لیوتار» مبتنی بر «امپریالیسم گفتوگویی» است، به دلیل نابرابر بودن جایگاه افرادی که در باب مسئلۀ واحد (مانند عدالت و یا بهرسمیتشناسی) سخن می‌گویند، نمی‌توان چندان به نتایج رهاییبخش آن برای همگان امیدوار بود؛ تأکید بر جهان دوپاره‌ای که در یک‌سوی آن غرب قرار می‌گرفت و در سوی دیگر آن «هر آنچه غرب نبود».
از همینرو ارائۀ هرگونه راهکاری معطوف به آن است که آنچه ما را به آنچه هستیم تبدیل کرده است، مورد بازپرسی و بازخوانی قرار گیرد و در مسیر بازخوانی تئوری انتقادی، باید ملاحظات جدی نسبت به استعمارزدایی از بنیان‌های هنجاری تئوری‌های عدالتمحور صورت گیرد؛ زیرا میتوان گفت که «اکسل هونت»، تأمل سامانمندی درباره پارادوکس‌ها و چالش‌هایی نداشته که استعمار ایجادکرده و درگیر مطالعات و تئوری‌های پسااستعماری نبوده است. مواجهه با خرد عصر روشنگری، نه از دریچه مدح و یا ذم محض، که از دو زاویه باید صورت گیرد: یکی ارج نهادن هسته عقلانی روشنگری که با خرافات و جهل می‌ستیزد و دیگری نقد خرد خشونتمحورانه و استعماری آن. ازاین‌رو نفی وجوه غیرعقلانی افسانۀ مدرنیته لازم می‌نماید، نه به معنای نفی خرد، بلکه به معنای نفی وجوه غیرعقلانی خشونتی که افسانۀ مدرنیته تولید کرده است. درواقع آنچه باید بر آن تأکید شود و موردتوجه قرار گیرد، «خرد دیگری39» است.
به‌عبارت‌دیگر اکسل هونت به این اندیشه متعهد است که تئوری انتقادی به دفاع از ایدۀ پیشرفت تاریخی برای بنیان نهادن یک رویکرد متفاوت هنجاری نیاز دارد و همین تعهد دقیقاً بزرگ‌ترین مانع برای بهره‌گیری از پروژۀ استعمارزدایی در رویکرد آنها نسبت به تئوری انتقادی است. پرداختن به تئوری بهرسمیتشناسی در زمینۀ پسااستعماری، در واقع به معنای تمرکز بر نوعی از بهرسمیتشناسی است که به نابودی و عدم بهرسمیتشناسی و یا کژشناساییِ «دیگری غیرغربی» منجر میشود. از اینرو لازم می‌نماید تا خوانشی مجدد از بهرسمیتشناسی صورت گیرد که بر پیش‌فرض استعمارزدایی از بنیان‌های هنجاری تئوری انتقادی مبتنی باشد.
پی‌نوشت
1. The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory
2. Grundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1797)/ Foundations of Natural Right
3. نانسی فریزر، فیلسوف آمریکایی، نظریهپرداز انتقادی، فمینیست و استاد علوم سیاسی و اجتماعی و نیز استاد فلسفه در «New School».
4. «گروه منزلتی» را جامعهشناسان وبری به عنوان مفهومی در مقابل «طبقه اقتصادی» جامعه‌شناسی مارکسیستی مطرح می‌کنند که بر ابعاد گسترده‌ای از قشربندی اجتماعی (نظیر قدرت، تمایزهای اقتصادی و فرهنگی) تأکید می‌کند و به صرفِ اقتصاد متکی نیست.
منابع
Allen, Amy (2016) The end of progress decolonizing the normative foundations of critical theory. Columbia University Press.
Burns, Anthony & Thompson, Simon. (Eds.) (2013) Global Justice and the Politics of Recognition. Springer.
Dahms, Harry. F (2019) Critical theory derailed: Paradigm fetishism and critical liberalism in Honneth (and Habermas). In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition (pp. 207- 242). Palgrave Macmillan, Cham.
Deranty, Jean- Philippe (2004) Injustice, violence and social struggle. The critical potential of Axel Honneth's theory of recognition. Critical Horizons, 5 (1), 297- 322.
Dussel, Enrique (1993) ”Eurocentrism and Modernity. ” boundary 2. Vol., 20 (3), 65- 76.
Dussel, Enrique D., Martinez, Aquilina, & Morkovsky, Christine (1985) Philosophy of liberation. Maryknoll, N. Y: Orbis Books.
Fanon, Frantz (1986) Black Skin, White Masks (Charles Lam Markmann, Trans). London: Pluto Press.
Fichte, Johann Gottlieb, & Neuhouser, Frederick (2000) Foundations of natural right: according to the principles of the Wissenschaftslehre. Cambridge: Cambridge University Press.
Fraser, N. (2007) Feminist politics in the age of recognition: A two- dimensional approach to gender justice. Studies in Social Justice, 1 (1), 23- 35.
Fraser, Nancy, & Honneth, Axel (2003) Redistribution or recognition?: a political- philosophical exchange. London; New York: Verso.
Gordon, P. E., Hammer, E., & Honneth, A. (Eds.) (2018) TheRouTledge Companion To The FRankFuRTSChool. Routledge.
Honneth, Axel (1995) The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. Polity Press.
Honneth, Axel (2012) The I in we: Studies in the theory of recognition. Polity Press.
------------------- (2015) The idea of socialism: Towards a renewal. John Wiley & Sons.
------------------- (2020) Recognition: A Chapter in the History of European Ideas. Cambridge University Press.
Honneth, A., & Rancière, J (2016) Recognition or disagreement: a critical encounter on the politics of freedom, equality, and identity. Columbia University Press.
Langman, Lauren (2019) The Recognition of No- Body In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition, Edit by Volker Schmitz, Publishing by Palgrave Macmillan
Recognition (2013) Retrieved from https://plato. stanford. edu/entries/recognition/
Said, E (1994) Culture and Imperialism (London: Vintage). Saint- Andre, EU (1984) 'Political commitment in Nigerian drama (1970 1983)', Commonwealth: Essays and Studies, 7 (1), 3649.
Scharff, D. E (1996) Object relations theory and practice: An introduction. Rowman & Littlefield.
Thompson, M. J (2019) The Failure of the Recognition Paradigm in Critical Theory. In Axel Honneth and the Critical Theory of Recognition (pp. 243- 272). Palgrave Macmillan, Cham.
Williams, R. R (1992) Recognition: Fichte and Hegel on the other. Suny Press.
Zurn, Christopher F (2015) Axel Honneth: a critical theory of the social. Publisher: Polity Press.
Zurn, C., am Busch, S., & Christopher, F (2010) The Philosophy of recognition: Historical and contemporary perspectives. Publishing by Lexington Books.
[1] *نویسنده مسئول: دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
azadeh.shabani88@yahoo.com
[2] **استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران manoocha@modares.ac.ir
[3] *** استادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، ایران mesbahian@ut.ac.ir
[4] **** استادیار مدعو فلسفه، دانشگاه تهران، ایران mehraaz@gmail.com
[5] . Recognition Or Disagreement?
[6] . Feminist Politics In The Age Of Recognition
[7] . Redistribute
[8] . Recognition
[9] . Johann Gottlieb Fichte
[10] . Summons/Aufforderung
[11] . Recognition/Anerkennung
[12] . Recognition: A Chapter in the History of European Ideas
[13] . Loss of Self
[14] . Self- Control
[15] .Self- Determination
[16] . Self- Confidence
[17] . Self- Respect
[18] . Self- Esteem
[19] .Exploited Class
[20] .Despised Sexuality
[21] . Equal Distribution
[22] . Equality of Goods
[23] . Dignity
[24] . Jacques Rancière
[25] . Motivated Silence
[26] . Amy Allen
[27] . The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory
[28] . Moral- Political Universalism
[29] . European Imperialism
[30] . Reason of The Other
[31] .Cumulative
[32] .Progressive
[33] . The Ego Cogito
[34] . Ego Cogito
[35] . Ego Conquiro
[36] . I conquer
[37] . I enslave
[38] . I vanquish
[39] . Reason of The Other
