وحدت جوهر جسمانی: تأملی در چالشی ارسطویی
محورهای موضوعی : مطالعات تطبیقی تاریخ فلسفهفائزه حاجی‌حسینی 1 , مصطفی زالی 2
1 - دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایران
2 - استادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایران
کلید واژه: جوهر جسمانی, وحدت, ماده, صورت, پارادوکس وحدت, ترکیب اتحادی ماده و صورت,
چکیده مقاله :
این جستار ناظر به چالشی برآمده از متون ارسطو در تبیین حقیقت جوهر جسمانی است. از یکسو، جسم بمثابه جوهر، همواره ملازم با گونه‌یی تقدم هستی‌شناختی است، بنابرین وحدت جوهر جسمانی وحدتی مقدم بر ماده و صورت است. از سوی دیگر، دریافت ارسطو از حقیقت تغییر بگونهیی است که لازم میآید در فرایند تغییر و تبدیل، ماده بعنوان یکی از اجزاء جسم، بمنزلة حافظ وحدت تغییر، در این فرایند ثابت باقی بماند؛ پس جوهر جسمانی مرکب از ماده و صورت، متأخر از آن‌دو و وابسته به آنهاست. یعنی جوهر جسمانی از یکسو، مقدم بر ماده و صورت است و از سوی دیگر، متأخر از ماده و صورت و وابسته به آنها. پاسخ به این مسئله ـ‌که با عنوان «پارادوکس وحدت» از آن یاد میشود‌ـ در دو قالب تفاسیر سنتی و جدید صورتبندی میگردد. پژوهش پیش‌رو ابتدا عناصر اصلی ایندو تفسیر را مرور مینماید و با ایجاد تمایز میان دو نوع وحدت، موسوم به وحدت عمودی و افقی، نشان میدهد که تفسیر سنتی از تبیین وحدت عمودی ناتوان است و تفسیر جدید برای تبیین وحدت افقی ناکافی است. سپس، تفسیر اتحادی از ترکیب ماده و صورت ـ‌بعنوان پاسخی سوم به این مسئله‌ـ صورتبندی میشود که بدون طرح اشکالات قبلی، وحدت افقی و عمودی را تبیین میکند.
This paper focuses on a challenge rooted in Aristotle’s writings on the truth of corporeal substance. On the one hand, body as substance is always concomitant with a kind of ontological priority. Therefore, the unity of corporeal substance is prior to the unity of matter and form. On the other hand, Aristotle’s perception of the truth of change necessitates that matter, as one of the components of body, remains fixed in the process of change in order to preserve the unity of change. Thus, corporeal substance consists of matter and form, is posterior to them, and depends on them. The response to this problem, which is called the “paradox of unity”, is formulated in two traditional and new molds of interpretation. The present study initially reviews the main elements of these two interpretations and then, through distinguishing between the two types of unity, namely vertical and horizontal, demonstrates that the traditional interpretation is incapable of explaining the vertical unity of matter and form. It also stipulates that the new interpretation is insufficient for clarifying horizontal unity. Finally, the authors provide a unitary interpretation of the synthesis of matter and form, as a third response to this question, which explains both horizontal and vertical forms of unity free from previous problems.
ابن‌سینا (۱۴۰۱) الإشارات و التنبیهات، تصحیح و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۹۳) رحیق مختوم، ج۱۴، قم: اسراء.
زالی، مصطفی (۱۳۹۷) «ترکیب اتحادی ماده و صورت و مسئله اتحاد عاقل و معقول»، فلسفه، دورۀ ۱۶، شمارۀ ۱، ص7۷ـ57.
صوفی، جواد؛ کهنسال، علیرضا (1401) «ترکیب ماده و صورت از نظر مشاء؛ اتحادی یا انضمامی»؟، فلسفه، دورۀ ۲۰، شمارۀ ۲، ص172ـ159.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۸۶) نهایة الحکمة، تعلیقات غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۹۳) حکمت صدرایی به‌روایت علامه طباطبایی: مبحث جوهر، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۹۳) تعلیقه علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مطهری، مرتضی (۱۳۷۸) مجموعه آثار، ج11، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1382الف) تعلیقات الهیات شفاء، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۳) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج۳، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تصحیح و تحقیق سید محمود یوسف ثانی و حامد ناجی اصفهانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۳۹۷) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج۵، تصحیح و تحقیق رضا محمدزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (۱۹۸۱م) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
Aristotle (1984). Complete Works. Ed. by J. Barnes. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Burnyeat, M. (1995) Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? Essays on Aristotle's De Anima. ed. by M. C. Nussbaum &, A. O. Rorty. New York: Oxford University Press, pp. 15-26.
Byrne, Ch. (1995) Prime Matter and Actuality. Journal of the History of Philosophy. vol. 33, no. 2, pp. 197-224.
Charles, D. (1994). Matter and Form: Unity Persistence, and Identity. Unity, Identity, and Explanation in Aristotle's Metaphysics. ed. by T. Scaltsas, D. Charles, & M. L. Gill. New York: Oxford University Press, pp. 75-105.
Cohen, S. M. (1995). Hylomorphism and Functionalism. Essays on Aristotle's De Anima. ed. by M. C. Nussbaum &, A. O. Rorty. New York: Oxford University Press, pp. 57-73.
Gill, M. L. (1989). Aristotle on Substance. Princeton, N.J.: Princton University Press.
Gill, M. L. (2010). Unity of Definition in Metaphysics H.6 and Z.12. Being, Nature, and Life in Aristotle. ed. by J. G. Lennox & R. Bolton. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 97-121.
Graham, D. W. (1987). The Paradox of Prime Matter. Journal of the History of Philosophy. vol. 25, no. 4, pp. 475-490.
Granger, H. (1990). Aristotle and the Functionalist Debate. Apeiron. vol. 23, no. 1, pp. 27-49.
Hartman, E. (1976). Aristotle on the Identity of Substance and Essence. The Philosophical Review. vol. 85, no. 4, pp. 545-561.
Hennig, B. (2020). Form and Function in Aristotle. History of Philosophy & Logical Analysis. vol. 23, no. 2, pp. 317-337.
Koslicki, K. (2018). Form, Matter, Substance. Oxford: Oxford University Press.
Kosman, A. L. (1987). Animals and Other Beings in Aristotle. Philosophical problems in Aristotle’s Biology, ed. by J. Lennox & A. Gotthelf, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 360-391.
Kosman, A. L. (2013). The Activity of Being: An Essay on Aristotle's Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Krizan, M. (2016). Prime Matter without Extension. Journal of the History of Philosophy. vol. 54, no. 4, pp. 523-546.
Lang, D. P. (1998). The Thomistic Doctrine of Prime Matter. Laval théologique et philosophique. vol. 54, no. 2, pp. 367-385.
Lewis, F. A. (1995). Aristotle on the Unity of Substance. Pacific Philosophical Quarterly. vol. 76, no. 3-4, pp. 222-265.
Lewis, F. A. (2013). How Aristotle gets by in Metaphysics Zeta. Oxford: Oxford University Press.
Luyten, N. (1965). Matter as Potency. in E. McMullin. The Concept of Matter in Greek and Medieval Philosophy. University of Notre Dame Press, pp. 122-133.
Peramatzis, M. (2023). Aristotle on unity in Metaphysics Z.12 and H.6. Ratio. no. 36, pp. 243-259.
Perler, D. (2023) Suárez’ Compositional Account of Substance. The History of Hylomorphism: From Aristotle to Descartes. Ed. by David Charles. Oxford: Oxford University Press, pp. 351-376.
Pfeiffer, Ch. (2024). Aristotle on the Cause of Unity: The Argument of Metaphysics H.3-6. Phronesis. vol. 69, no. 2, pp. 123-157.
Robinson, H. M. (1974). Prime Matter in Aristotle. Phronesis. vol. 19, no. 2, pp. 168-188.
Solmsen, F. (1958). Aristotle and Prime Matter: A Reply to Hugh R. King. Journal of the History of Ideas. vol. 19, no. 2, pp. 243-252.
وحدت جوهر جسمانی: تأملی در چالشی ارسطویی
فائزه حاجی‌حسینی1، مصطفی زالی2
چکیده
کلیدواژگان: جوهر جسمانی، وحدت، ماده، صورت، پارادوکس وحدت، ترکیب اتحادی ماده و صورت.
* * *
مقدمه
یکی از مفاهیم بنیادین متافیزیک، مفهوم جوهر است. در این میان، بررسی ماهیت جسم بعنوان یکی از جواهر پنجگانه در فلسفۀ مشاء، بنا بر دریافت ماده‌ـ‌صورت‌گرا از سرشت جوهر جسمانی، از اهمیت و در عین حال دشواری خاص برخوردار است.(1) مادهـصورتگرایی3 عنوانی برای نظریة مشهور ارسطو دربارة هویت جواهر جسمانی است؛ این جواهر مرکب از ماده و صورت هستند. این اصطلاح برگرفته از واژه‌یی یونانی و متشکل از دو بخش است: واژة υλη4 بمعنای ماده و واژة μορφη 5 بمعنای صورت؛ ترکیب ایندو واژه در نظر نخست، دال بر ترکب اشیاء طبیعی از دو اصل ماده و صورت است. این تعبیر توسط ارسطو و در رد تبیینهای اتمی از فرایند تغییر مطرح شد (مابعد. 1041 ب 10).(2) این رویکرد در تضاد با اتمیسم، یا هر رویکردی است که اشیاء طبیعی و ویژگیها و تغییرات آنها را با اصولی که صرفاً مادی هستند، توضیح میدهد. مادهـصورتگرایی همچنین با رویکردهایی همچون دینامیسم که اشیاء طبیعی و خصوصیات و تغییراتشان را با اصول صرفاً صوری تبیین میکنند، مخالف است.
اما در این میان، وحدت جوهر جسمانی با یک معضل روبروست، چراکه دو وحدت قابل انتساب به جوهر جسمانی است و در ظاهر، پذیرش هر دو آنها، ملازم با نوعی ناسازگاری است. از ایندو نوع وحدت به «وحدت عمودی» و «وحدت افقی» تعبیر میشود. تفاوت ایندو نوع وحدت در تمایز حیثیتهای گوناگون جوهر جسمانی است؛ بدینمعنا که شیء از یک حيث، زمانمند است و بواسطة این زمانمندی، در تغییر و تغیر است، اما از حیثیتی دیگر، میتوان جوهر جسمانی را فارغ از زمانمندی و تغییر و تغیر آن در طول زمان، لحاظ کرد. وحدت جوهر جسمانی در آن حال که آن را زمانمند، پویا و دارای قابلیت تغییر کردن میدانیم، ناظر به «وحدت افقی» آن است، اما آنگاه که جوهر جسمانی را فارغ از این زمانمندی و بصورت ایستا در نظر میگیریم، وحدت آن را «وحدت عمودی» مینامیم (Gill, 1989: p. 6).
در تبیین وحدت افقی (وحدت در طول زمان) لازم است مادهیی متمایز از صورت برای شیء در نظر بگیریم تا برخلاف صورتهایی که بطور موقت در شیء حاضرند، در طول حرکت شیء با آن همراه بوده و ضامن حفظ وحدت آن باشد. برای حفظ وحدت عمودی، نباید اجزائی مقدم را برای شیء فرض گرفت. پس وحدت افقی مستلزم پذیرش مادة متمایز از صورت و در نتیجه، ترکب جوهر جسمانی از دو جزء مقدم، یعنی ماده و صورت است؛ استلزامی ناسازگار با وحدت عمودی. از این ناسازگاری با عنوان «پارادوکس وحدت» یاد میشود (Ibid: p. 7).
پارادوکس وحدت با پرسش از تمایز یا عدم تمایز ماده از صورت و طرح اشکالات هر یک از ایندو حالت، بنبستی در ظاهر غیرقابل حل را ترسیم میکند.(3) بر اساس «پارادوکس وحدت»، هر یک از مجزا بودن یا نبودن مادة شیء از صورت آن، یکی از انواع وحدت (وحدت عمودی یا افقی) را از شیء سلب میکند. در عین حال، پذیرش توأمان هر دو نوع وحدت برای تبیین وحدت جوهر مادی ضروری است، زیرا ما جوهر جسمانی را ـ‌چه در حالت ایستا و غیر زمانمند آن و چه در حالت پویا و در طول زمان‌ـ بصورت جوهر واحد و متعین درک میکنیم؛ یعنی نه چنین است که در حالت غیرزمانمند آن را بیش از یک شیء بدانیم و نه چنین است که شیء زمانمند را بگونهیی درک کنیم که در طول حرکت بکلی نابود شده و جسمی کاملاً جدید جایگزین آن گردد. بهمین دلیل، اگر بخواهیم وحدت را به شیء مرکب نسبت دهیم، لازم است شیء را، خواه در حالت ایستا و خواه در حالت پویا، بصورت واحد تصور کنیم.(4)
از حیث متنشناختی نیز هر دو نوع وحدت در متون ارسطو مؤیداتی دارند. او در طبیعیات تأکید میکند که در هر تغییر و حرکت، امری ثابت بعنوان موضوع حرکت و حامل تغییر، وجود دارد (ط. ۱۹۰ الف ۳۱ ـ ب ۹). در کتاب اتای متافیزیک نیز این موضوع ثابت را ماده مینامد و میگوید: ماده جوهر است، چراکه در هر تغییری از یک متضاد به یک متضاد دیگر، باید یک حامل تغییر وجود داشته باشد (مابعد. ۱۰۴۲ آ ۳5ـ۳2). دلالت اولیه این عبارات آنست که جوهر مادی مرکب از دو جوهر دیگر، یعنی ماده و صورت است، بگونهیی که گویی ماده و صورت در ترکیب با یکدیگر، جوهر مرکب جسمانی را میسازند. اما مسئله اینست که ارسطو در عین حال، جواهر جسمانی را کلی واحد میداند، نه امری برآمده از کنار هم نهادن اجزاء، و در توضیح مسئله، تعریف انسان را مثال میزند. اگر بگوییم انسان، حیوان دوپاست، آنگاه چگونه وحدت انسان بعنوان امری واحد، نه کثرتی حاصل از حیوان و دوپا، بدست میآید (همان: ۱۰۳۷ب ۱4ـ۱0). او تصریح میکند که جواهر جسمانی را نباید مرکبی حاصل کنار هم نهادن اجزاء دانست، بلکه این جوهر کلی واحد است که گونه‌یی تقدم بر اجزاء خود دارد (همان: ۱۰۴۵ ب 10ـ۵). بهمین دلیل، جوهر جسمانی امری واحد است که نمیتواند حاصل کنار هم نهادن ماده و صورت باشد.
این پژوهش با طرح مسئلة پارادوکس وحدت، نخست دو تفسیر کلاسیک و متأخر ارسطویی را در پاسخگویی به این پارادوکس مطرح میسازد. تفسیر کلاسیک ضمن پذیرش مادۀ اولی بعنوان ضامن وحدت حرکت، صورت را بعنوان علت وحدت جوهر مرکب و در نتیجه مقدم بر جوهر مرکب جسمانی میشمارد و درنتیجه، شیء را حقیقتاً مرکب از ماده و صورت میداند (بعنوان مثال: Solmsen, 1958; Robinson, 1974; Lewis, 1995).(5) اما تفاسیر غیرسنتی متأخر، با انکار مادة اولی، وحدت جوهر جسمانی را یک وحدت اولیه و مقدم بر صورت و ماده میدانند. بر اساس این تفسیر، ماده و صورت نه اجزاء حقیقی، که اعتبارات عقلی محسوب میشوند (بعنوان مثال: Gill, 1989; Idem, 2010; Kosman, 1987; Idem, 2013).(6) پس از طرح اشکالات وارد بر هر یک از دو رویکرد تفسیری در پاسخگویی به پارادوکس وحدت، ارائه پاسخی بدیل به این مسئله ضرورت دارد. این نوشتار با معرفی خوانشی وجودی از رویکرد مادی‌ـ‌صوری بر مبنای حکمت متعالیه، کثرت ماده و صورت را کثرتی تحلیلی و غیرحقیقی میداند. بر مبنای این خوانش، مسئلة پارادوکس وحدت تنها در نظامهای ارسطویی‌ـ‌مشائی مطرح خواهد بود که ماده و صورت را عناصری ماهوی (نه وجودی) در نظر میگیرند.
1. تفسیر کلاسیک: مادة اولی
مادۀ اولی در سنت فلسفة ارسطویی، در پاسخ به شبهة پارمنیدس و برای تبیین فرایندهای کون و فساد مطرح میگردد. پارمنیدس معتقد بود فرایند ایجاد غیرممکن است، زیرا شیء اولیه، یا موجود است یا معدوم؛ و در هر دو حال، ایجاد شدن برای چنین موجودی بیمعناست (ط. ۱۹۱ الف ۲۰). در مقابل، ارسطو معتقد بود شیء اولیه از یک حیث موجود است و از یک حیث معدوم؛ از اینرو، پارادوکس الئائی با انکار این پیشفرض پارمنیدسی که شیء اولیه یا موجود است یا معدوم، رد میشود. البته ارسطو اذعان میکند که از این اصل که هر چیزی یا هست یا نیست، عدول نکرده است (ط. ۱۹۱ ب ۲۵)، بلکه در کنار دوگانۀ وجود و عدم، وجود مشروط را مطرح میسازد (ط. ۱۹۱ ب ۱۹).
مدافعان مادة اولی، با تمایز میان علت مادی قریب و علت مادی نهایی، قائل به وجود سلسله‌مراتب در علت مادی هر موجود خاصند (Byrne, 1995). توجه به این نکته ضروری است که هرچند هر دو نوع مادۀ ذکر شده، علت مادی هستند، اما ماده در معنای دقیق و محض، بر مادۀ اولی اطلاق میشود و هرچه غیر از مادة اولی است، صورتهایی هستند که میتوانند مادة نسبی لحاظ شوند.
لازم به ذکر است که طبق تفسیر مشهور، هرچند مادة اولی در متون ارسطو در وهلۀ نخست برای پذیرش نقش زیرنهاد فرایندهای کون و فساد بکار میرود، اما مفسران ارسطویی علاوه بر آن، مادة اولی را عامل وحدت‌بخش حرکت در نظر میگیرند. بدین منظور، مادة اولی هیچگاه از بین نمیرود و در طول حرکات و تغییرات شیء مرکب، بنحو ثابت باقی میماند. بدین‌ترتیب، وحدت افقی شیء مرکب حفظ میگردد.
2. اشکالات وارد به نظریة سنتی
با پذیرش این امر که مادة اولی در قوة محض بودنش، در طول حرکات و تغییرات شیء باقی میماند، آن را در امتداد با صورتهای شیء مرکب در نظر گرفتهایم. در این حالت، این پرسش مطرح میشود که چگونه مادة اولی امکان اتحاد با صورتها را مییابد؟ این مسئله ذیل نوع دوم از وحدت، یعنی وحدت عمودی، قابل بررسی است. بنظر میرسد وحدت عمودی، در نظریة مادة اولی قابل تبیین نیست. این مسئله بدین نحو صورتبندی میشود:
1. ماده در معنای محض، مادة اولی است و هر چه غیر از آن است، صورت است (Lewis, 2013: p. 60). پس برای بررسی نحوة وحدت ماده و صورت، باید در حقیقت ماده را در معنای محض، یعنی مادة اولی، لحاظ کرد، نه مادة نسبی یا مادة قریب.
2. مادة اولی دارای دو نقش است: زیرنهاد فرایندهای کون و فساد؛ عامل حفظ وحدت حرکت.
3. مادة اولی بواسطۀ پذیرش نقش اول، مادهیی از پیش موجود6 است.
4. مادة اولی بواسطة پذیرش نقش دوم، امری ثابت در خلال تغییرات شیء مرکب در نظر گرفته میشود.
5. ثبات مادة اولی به این معناست که صرفاً مادهیی از پیش موجود نیست، بلکه با ایجاد شیء، امتداد یافته و در ساختار شیء نیز وارد میگردد.
6. نحوة ورود مادة اولی به ساختار شیء با نحوة ورود مادۀ قریب به ساختار شیء، متفاوت است؛ به این صورت که مادة اولی بعنوان یک اصل در ذات شیء وارد میشود. این اصل ذاتی بر نقص ذاتی اشیاء مرکب مادی دلالت دارد که حتی با وجود پذیرش صورتهای گوناگون، این نقص ذاتی از بین نمیرود (Lang, 1998).
7. با معادل گرفتن مادة اولی با نقص ذاتی اشیاء، گویا تمام استلزامات دو مفهوم ماده و صورت استخراج شده و معنایی بسطیافته از ماده و صورت در نظر گرفته میشود؛ بدینمعنا که ماده، قوه و فقدان و صورت، فعلیت و وجدان بشمار میآید (Luyten, 1965: p. 102).
با توجه به این مقدمات میتوان نتیجه گرفت که تمایز ماده و صورت در تفسیر مادة اولی، از چند جهت قابل توضیح است:
1. ماده بمثابه فقدان و صورت بمنزلة وجدان، ذاتاً از یکدیگر متمایزند.
2. مادة اولی بواسطة زیرنهاد بودنش، غیر از چیزی (= صورتی) است که مادة اولی زیرنهاد آن است. غیریت ماده و صورت با این توضیح، بواسطة نقش متفاوت آنهاست. بنابرین، این دلیل اعم از آنست که مادة اولی قوة محض لحاظ گردد یا آنکه نوعی فعلیت ذاتی برای آن اثبات شود (Byrne, 1995).
3. مادة اولی بواسطة آنکه وحدت حرکت را حفظ میکند، اصلی ثابت بشمار میآید و از این حیث، مغایر با صورتهایی است که حضور غیرثابت و موقتی دارند.
با این توضیحات، مشخص میشود که بر اساس نظریة مادة اولی، پارادوکس وحدت لاینحل باقی میماند، زیرا اگر مادة اولی را مفهومی مناسب و سازگار برای توضیح وحدت افقی در نظر بگیریم، برای توضیح وحدت عمودی شیء مرکب، با بنبست مواجه میشویم.(7)
3. تفسیر متأخر: مادة برساختی
همانطور که در مقدمه بیان شد، تفاسیر متأخر از جوهر جسمانی، با نفی مادة اولی، تبیینی متفاوت از تفاسیر سنتی از حقیقت جوهر مرکب، ارائه میدهند. این بخش، متمرکز بر معرفی و سپس نقد یکی از مشهورترین و اثرگذارترین این تفاسیر، یعنی تفسیر موسوم به کارکردگرا است.(8) این تفسیر با طرح تفکیک میان مادة کارکردی و مادة از پیش موجود، راهی برای تبیین افقی و عمودی جوهر مرکب میگشاید.(9) در این تفسیر، ماده هویتی مستقل از صورت ندارد، بلکه تنها یک انتزاع و برساخت ذهنی محسوب میشود.
بر اساس دریافت کارکردگرا، ماده توسط صورت متعین میشود، که آن را مادة کارکردی مینامند. منظور از مادة کارکردی آنست که هر تغییر، بسمت مقصد و هدفی است. پس در هر مرحله از تغییر، مادهیی که برای تحقق آن هدف مناسب است، مادة آن شیء محسوب میشود. برای مثال، در مورد یک مجسمۀ برنزی نباید گفت که مادۀ آن برنز است، زیرا این مجسمه بر حسب اتفاق از برنز ساخته شده است؛ بلکه باید گفت مادة مجسمۀ برنزی، برنز است، چون برنز دارای ویژگیهایی است که بدون آنها، مجسمه نمیتوانست مجسمه باشد. درواقع، در نظریة مادة کارکردی، ماده برحسب کارکردش برای تحقق یافتن صورت، ماده خوانده میشود. در مورد موجودات زنده نیز بدن آنها از اجزائی ناهمگن ساخته شده و این اجزاء مادة کارکردی آن بحساب میآیند و از آنرو چیستی کل بدن به کل چیستی نفس وابسته است؛ بهمین دلیل، با مرگ انسان، بدن او از بین میرود (Gill, 1989: p. 130).(10) بعنوان مثال، ارسطو تأکید میکند که جسد مرده را فقط «به اشتراک لفظی» بدن مینامند، زیرا در ظاهر شبیه بدن زنده است (در.ن. ۴۱۲ب 25ـ۱۰؛ مابعد. ۱۰۳۵ب 25ـ۹). بدن مرده، بدنی واقعی نیست، زیرا قادر به انجام وظایف بدنها نیست (پ.ج. 734 ب 27ـ24). از اینرو در تعریف شیء، ماده حقیقتی جدا از صورت ندارد. پس تفاوتی میان تعریف مرکب و تعریف صورت آن نیست.(11) این ماده نسبت به صورت و کل مرکب، متأخر محسوب میشود.
مطابق این تفسیر، مادۀ از پیش موجود، بنحو بالقوه در جوهر مرکب حاضر است؛ یعنی ماده طی فرایند تغییر، بمعنایی نابود میشود و بمعنایی حفظ میگردد: مادۀ بالفعل از بین میرود و مادۀ بالقوه باقی میماند، حضور مادۀ از پیش موجود، همواره بالفعل نیست (Gill, 1989: p. 152). مادۀ از پیش موجود، گرچه در محصول مرتبة بالاتر حاضر است، ولی بگونهیی نیست که بتوان آن را با نام آن ماده، نامید. مادۀ از پیش موجود، در شیء حفظ میشود، به این معنا که بسیاری از ویژگیهایی که مادۀ از پیش موجود را معین میکنند، در محصول حفظ میگردند (Ibid). ارسطو (H6, 1045b16-19) میگوید: مادۀ قریب شیء همان صورت آن است و تنها تفاوتی که دارد آنست که مادۀ بالقوه این شیء است.
اما وحدت عمودی و افقی شیء در این تفسیر، چگونه تبیین میشود؟ این تفسیر میکوشد وحدت افقی را بدون نیاز به تداوم یک موضوع مجزا که صور مختلف را طی زمان دریافت میکند، توضیح دهد. با حفظ بالقوۀ ماده، وحدت افقی حفظ میشود و از آنجا که مادة موجود در شیء مرکب، مادة کارکردی بشمار میآید و ماهیتی جدا از صورت شیء مرکب بمثابه کارکرد ندارد، در تعریف شیء جداگانه ذکر نمیشود، پس وحدت عمودی نیز حفظ میگردد.
4. اشکالات وارد بر نظریة برساختی
تفسیر کارکردگرا خالی از مناقشه نیست و مخالفان آن نقدهایی مفهومی و متنشناختی بر آن وارد کردهاند. این تفسیر هم در تبیین وحدت افقی و هم در تبیین وحدت عمودی با چالشهایی مواجه است. در تبیین وحدت عمودی، باید توجه داشت که ارسطو از یکسو ذکر ماده در تعریف اشیاء مرکب را ضروری دانسته و از سوی دیگر، تعریف دقیق را تعریفی میداند که مشتمل بر ماده نباشد (Hennig, 2020). راهکار رویکرد کارکردگرایانه برای عبور از این چالش، معرفی نوعی ماده، موسوم به مادة کارکردی است. کارکردگرایان این ماده را متعلق به صورت، و ذکر آن در تعریف اشیاء مرکب را غیرضروری میدانند (Gill, 1989: p. 163).
اما این پاسخ خود مورد نقدهایی قرار گرفته است. یکی از مهمترین نقدهای مفهومی آنست که مادة کارکردی، تماماً متعلق به صورت نیست،(12) یعنی ممکن است مادة کارکردی از صورت تخلف کرده و دارای ویژگیهایی باشد که توسط صورت متعین نشده باشند. در این حال، مادة کارکردی از صورت متمایز شده و ذکر آن در تعریف اشیاء مرکب لازم میآید. دو دلیل برای امکان تخلف مادة کارکردی از صورت قابل ذکر است:
اول اینکه، صورت تنها قادر است طیفی از ماده‌های کارکردی را متعین کند، نه اینکه بنحو مشخص و جزئی، مادهیی را متعین نماید. این مسئله در ادبیات مفسران، با عنوان تمایز کفایت و ضرورت در مادة کارکردی (Granger, 1990) و نیز امکان تنوع در مادة کارکردی (Hennig, 2020) مطرح شده است؛ به این معنا که در رویکرد کارکردگرایانه، برای تحقق یک کارکرد خاص، هیچ شرط مادی ضروری لازم نیست، بلکه تنها میتوان از شرایط مادی کافی سخن گفت (Granger, 1990). بنابرین، به‌ازای هر کارکرد، تنوعی از ماده‌های کارکردی وجود خواهد داشت (Hennig, 2020). برای مثال، اگر چشم را یک شیء مادی در نظر بگیریم، صورت آن ـ‌در چارچوبی کارکردگرایانه‌ـ عبارت خواهد بود از: کارکرد بینایی. کارکرد بینایی میتواند در طیفی از اشیاء مادی که چشم نام دارند، تحقق یابد. هر یک از این چشمها، ویژگیهای خاص خود را دارند که از دیگری متفاوت است؛ مانند تفاوت در رنگ و اندازه. این امر دلیلی است بر آنکه تمام اوصاف مادة کارکردی توسط صورت متعین نمیشود و مادة کارکردی میتواند برخلاف چیزی که صورت ایجاب میکند، دارای اوصافی مخصوص به خود باشد، و این خود نوعی تخلف در صورت محسوب میگردد. در این حالت، مادة کارکردی از صورت متمایز شده و بعلت عدم تعلق محض به صورت، ذکر آن در تعریف شیء مادی ضروری خواهد بود (Ibid).
دومین دلیل تخلف مادة کارکردی از صورت، میل ماده به فاسد شدن و زوال است و از آنجا که به بیان ارسطو، زوال همیشه بر خلاف طبیعت و ذات موجود زنده است، نمیتوان گفت صورت تماماً ماده را متعین میکند. بعبارتی دیگر، درحقیقت، میل به زوال بعنوان یکی از اوصاف مادة کارکردی، توسط صورت متعین نشده و مادة کارکردی دارای نوعی میل برای تخلف از صورت خود است. این میل، ناشی از ترکیب شیء مادی از عناصر اربعه است (Ibid). همة اشیاء مادی از عناصر چهارگانه، بعنوان بسیطترین ماده، ترکیب یافتهاند. این عناصر در ساختار شیء بنحو بالقوه باقی مانده و همین بقای بالقوه، ضامن وحدت افقی شیء مرکب است. اما حضور این عناصر در شیء مادی، خود دلیلی بر میل شیء مادی به زوال است؛ بدین‌دلیل که هر یک از این عناصر، دارای مکانی ذاتی است و تمایل دارد بسمت مکان ذاتی خود پیش برود. اما مشارکت این عناصر در ترکیب یک شیء مادی سبب میشود بناچار از مکان طبیعی خودشان خارج شوند تا شیئی واحد را ایجاد کنند. میل عناصر به پیش رفتن بسوی مکان ذاتی، با ایجاد شیء مادی از بین نرفته و بتدریج موجب زوال شیء مادی میشود (Gill, 1989: p. 170). بنابرین، نخستین مسئله اینست که نمیتوان تمام هویت مادة قریب را ذیل صورت بمثابه کارکرد قرار داد و بدین شیوه وحدت عمودی را حفظ کرد.
از سوی دیگر، بنظر میرسد درنهایت تبیین ژیل از وحدت افقی نیز دارای توفیق کافی نیست. بر اساس دریافت ژیل، مادۀ از پیش موجود، تنها بنحو بالقوه، نه بمعنای اکید کلمه، باقی میماند، بگونهیی که گرچه این ماده ابتدا یک ماده متعین و متشخص است، اما با پذیرش صورت، تنها صفات آن باقی میماند. از اینرو، ظاهراً وحدت عددی موضوع حرکت، در این دریافت قابل تبیین نیست.
5. ترکیب اتحادی ماده و صورت
همانطور که گذشت، پارادوکس وحدت، ناظر به نحوة تعین ماده و تمایز یا عدم تمایز آن از صورت است. در این بخش دریافت صدرالمتألهین از ترکیب اتحادی ماده و صورت بعنوان راهحلی سوم ـ‌ورای دو راهحل پیش‌گفته‌ـ برای بیان وحدت جوهر جسمانی مورد بحث قرار میگیرد.(13) ملاصدرا بتبعیت از حکمای مکتب شیراز، ترکیب ماده و صورت را اتحادی میداند. او نخست دو نوع ترکیب را از یکدیگر متمایز میسازد:(14) ترکیب صناعی ـ‌که در آن دو شیء ضمیمه یکدیگر میشوند و در مرکب، کثرت بنحوی بالفعل تحقق دارد‌ـ و ترکیب اتحادی، که در آن شیء در ذات خود به شیء دیگری تحول مییابد، بگونهیی که شیء دوم گرچه ذاتی واحد است، اما واجد کمال شیء نخستین و شیء جدید است:(15)
[گونۀ ترکیب] دوم آنست که شیء در ذات به شیئی دیگر تبدیل شود و با شیء اول، به ذاتی واحد کمال یابد، بطوریکه امری واحد باشد که عین هر یک از ایندو و عین مرکب باشد، مانند جنین که حکیم میشود. خلاصه آنکه، هر مادۀ طبیعی هنگامیکه صورتی جوهری را میپذیرد [از این سنخ ترکیب است]، و ایرادی ندارد که این نوع ترکیب، ترکیب اتحادی نامیده شود (ملاصدرا، ۱۳۹۷: ۴۷۷).
نکتۀ مهم در عبارت فوق اینست که صدرالمتألهین در این عبارت تأکید میکند که در فرایند پذیرش صورت از جانب ماده و شکلگیری یک ترکیب، حاصل ترکیب، امری واحد است، نه امری مرکب از دو ذات مجزا، با عنوان ماده و صورت. او در ادامه و برای پاسخ به این اشکال که این دریافت از ترکیب ماده و صورت در جواهر جسمانی مستلزم بساطت آنها و عدم تمایز آنها از جواهر مجرد است، توضیحاتی ارائه میکند که به دریافتی روشنتر از حقیقت ترکیب اتحادی می‌انجامد. او در توضیح کیفیت وجود دو جزء در ترکیب طبیعی، با وجود آنکه در عالم خارج تنها یک حقیقت تحقق داشته باشد، میگوید: مقصود از این ترکیب اینست که عقل آن جوهر واحد طبیعی را به دو جزء تحلیل میکند و هر یک را جدا از دیگری اعتبار مینماید. اما عقل این اعتبار را چگونه انجام میدهد؟ عقل درمی‌یابد که پیش از شکلگیری یک ترکیب، یکی از دو جزء، از پیش موجود بوده است، سپس جزء اول در یک فرایند تغییر، با جزء جدید یکی میشود؛ ولی این مستلزم آن نیست که همچنان دو جزء بعنوان دو وجود در مرکب باقی باشند (همان: ۴۷۸). صدرالمتألهین در ادامه تصریح میکند که اجزاء مرکبات طبیعی، همانند اجزاء بسائط خارجی، اجزاء تحلیلی عقلی هستند و ذوات متعدد در خارج وجود ندارد (همان: ۴۷۹).
بنابرین، بر اساس دریافت او از ترکیب اتحادی ماده و صورت، یک حقیقت واحد بسیط در خارج، به تأمل عقل، به ماده و صورت تجزیه میشود. ملاصدرا در توضیح مادۀ شیء، آن را همان چیزی میداند که شیء بالقوه، همان است ،و صورت شیء را نیز همان فعلیت شیء میداند. مثلاً، جنین، انسان بالقوه است و انسان بالفعل، صورت انسان است. بهمین دلیل، ماده و صورت متحد بوده و صورت شیء، خود شیء است (همان: ۴۸۱).(16) بنابرین، جوهر جسمانی، در خارج مرکب از دو جزء متمایز ماده و صورت نیست و ماده (قوه) و صورت (فعل)، در خارج به حقیقتی واحد، یعنی وجود شیء، تعلق دارند و تنها با تحلیل عقل از یکدیگر متمایز میگردند.
در ادامه به این پرسش میپردازیم که با تفسیر اتحادی از ترکیب ماده و صورت، وحدت افقی و عمودی شیء مادی، چگونه قابل تبیین خواهد بود و آیا ایرادات وارد بر نظریات قبلی، بر این نظریه وارد نیست؟
۶. پارادوکس وحدت و ترکیب اتحادی ماده و صورت
ملاصدرا یکی از لوازم ترکیب اتحادی ماده و صورت را بساطت جوهر جسمانی میداند. بهمین دلیل، ترکیب جسم از ماده و صورت، با تحلیل عقل بدست میآید. بدنبال این تحلیل، بر اساس دریافت اتحادی از ترکیب ماده و صورت، صورت شیء منشأ تمام مفاهیمی است که بر ماهیت آن شیء صدق میکند:
صورت شیء، افزون بر آنچه بر خود صورت صادق است، عیناً مصداق تمامی معانییی است که بر مادة شیء صدق میکند؛ بنابرین، صورتی که حیوان را به نوعی خاص تبدیل میکند، عیناً قابل ابعاد ثلاث و نامی و حساس است (همان: ۴۹۱).
نتیجة سخن ملاصدرا اینست که وقتی میگوییم انسان «جوهر ذو ابعاد ثلاثه حساس متحرک بالاراده ناطق» است، علاوه بر اینکه صورت انسان در خارج، مصداق ناطق است، مصداق تمامی مفاهیم ذکر شدۀ دیگر در تعریف انسان نیز هست. نتیجة پذیرش ترکیب اتحادی ماده و صورت، بمعنای تحقق ماده و صورت به وجودی واحد، آنست که تمام حقیقت شیء، صورت آن باشد. از اینرو، حقیقت و ذات شیء را صورت آن میسازد و تمام کثراتی که در تعریف شیء و بیان ذات آن ذکر میشود، از مصادیق همین صورتند.(17) بهمین دلیل، مسئلة وحدت افقی شیء با ارجاع حقیقت شیء به صورت حل میشود.
اما با نفی ترکب جسم از ماده و صورت، لازم میآید مادۀ واحد پیوسته در خلال فرایند تغییر و حرکت، نفی گردد. پس تبیین وحدت افقی با دریافت اتحادی از ترکیب ماده و صورت، با چالش جدی مواجه میشود. ملاصدرا تصریح میکند که ماده در طول فرایند تغییر، ثابت نبوده و با حدوث صورتی جدید، مادهیی جدید نیز حادث میشود:
هیولی یک امر متحصل توأم با استمرار وجودی بالعدد نیست، زیرا هیولی امری است بالقوه و در خارج تحصلی جز از طریق صور متعاقب ندارد، و دارای یک وحدت جنسی مستمر است و دارای وحدات متجدد متوالی بدنبال تجدد و توالی صور است (همان: ۳۶۱).(18)
این سخن ملاصدرا ـ‌مبنی بر نفی وحدت شخصیه از هیولی و تأکید بر وحدت جنسی هیولی‌ـ نمیتواند با پذیرش هیولی بعنوان حافظ وحدت صور، سازگار باشد. او در تعلیقه بر مقالة پنجم الهیات شفاء و ذیل این پرسش که آیا جنس پس از زوال فصل باقی است یا نه، به مسئلة بقای نوعی و شخصی ماده نیز پرداخته است. ملاصدرا نخست با اتکا بر قول مشهور، میگوید: برخلاف ماده که در فرایند تبدل ثابت باقی میماند، از آنجا که جنس، امری مبهم است، با تبدل فصل تبدل مییابد. حتی ماده نیز بمعنای امر متشخص در فرایند تبدل، بمعنای یک امر واحد شخصی باقی نیست، چرا که ماده نیز همانند جنس که وجود خارجی و عقلی آن توأم با فصل است، امری ناقص و مبهم است که تنها از طریق فصل تحصل پیدا میکند؛ از اینرو ماده در فرایند تبدل دارای وحدت عددی نیست. او در ادامه در توضیح مدعای خود به اتحادی بودن ترکیب جواهر جسمانی از ماده و صورت اشاره کرده و میگوید: جهت وحدت در هر شیئی، صورت آن است و صورت تمام ماده است (همو، ۱۳۸۲الف: ۲/ ۸۱3ـ812).
پس حافظ وحدت شیء در فرایند حرکتهای جوهری چیست؟ آیا ملاصدرا بدنبال طرح ترکیب اتحادی ماده و صورت و نفی وحدت عددی مادة اولی، منکر آنست که حرکت جوهری نیازمند موضوع بمثابه حافظ وحدت آن است؟ در پاسخ باید گفت: همان وجود واحد شیء، حافظ وحدت افقی آن است. بعبارت دیگر، در ترکیب تحلیلی از شیء، همان وجودی که حافظ وحدت عمودی شیء است، حافظ وحدت افقی آن نیز هست، زیرا وجود بالفعل، درحقیقت صورتی سیال است که در کلیت سیال خود، هویتبخش شیء است؛ نه آنکه همچون صورت در مفهوم ارسطویی، صرفاً بنحوی موقت هویتبخش شیء باشد تا نیاز به جزئی دیگر بمنزلة ماده باشد، تا با حضوری دائمی، وحدت افقی آن را تضمین نماید. بهمین دلیل، ملاصدرا بصراحت میگوید: ثبات حرکت، عین تجدد ذاتی آن است؛ پس در حرکت ماده و صورت، ثابتی وجود ندارد (همو، ۱۳۸۳: ۷۶). علامه در توضیح این عبارت در تعلیقه بر اسفار اذعان میکند که حرکت، موجود سیال واحد مستمری است که از حدود آن ماهیاتی انتزاع میشود ( همو، ۱۹۸۱: ۵/ ۶۴، تعلیقة علامه طباطبائی).(19)
پس در دریافت تحلیلی از ترکب شیء از ماده و صورت، دیگر با دو جزء ماهوی مواجه نیستیم تا مسئلة نیاز به موضوع ثابت برای حرکت پیش آید، زیرا اگر حرکت ذاتی متحرک باشد، به این معناست که حرکت عین متحرک است و از اینرو، دیگر با دو امر متمایز روبرو نیستیم. تنها چیزی که وجود دارد، امر واحد سیالی است که حیثیت پویایی آن، از آن حیث که امری ذاتی است، بنحوی حقیقی قابل تبیین است؛ درحالیکه حیث ایستایی آن بنحوی غیرحقیقی و با فرض اجزاء در آن امر واحد سیال، بیان میشود.
بهمین دلیل، بنظر میرسد پارادوکس وحدت در چارچوب دریافت اتحادی از حقیقت جوهر جسمانی، بشیوه‌یی متفاوت از دو راهحل سنتی و جدید، و بدون ایرادهای وارد بر آن، قابل حل باشد.
جمعبندی و نتیجهگیری
این نوشتار پس از بیان پارادوکس وحدت، یعنی چالش جمع حفظ وحدت افقی و وحدت عمودی در شیء مرکب، دو راهحل برآمده از تفسیر سنتی و جدید را برای پاسخ به این پارادوکس مورد شرح و نقد قرار داد. تفسیر نخست، با پذیرش مادة اولی، مسئلة وحدت افقی را حل میکند، اما از آنجا که مادة اولی با پذیرش صورتها، همچنان بعنوان جزء مرکب باقی میماند، وحدت عمودی شیء مرکب را مخدوش میسازد. تفسیر دوم با نفی مادة اولی، مسئلة وحدت عمودی را ـ‌هرچند با وجود پاره‌یی اشکالات‌ـ برطرف مینماید، اما بنظر میرسد تبیین آن از اینهمانی شیء در فرایند تغییر، دارای قوت کافی نیست و تبیین آن از وحدت افقی ناقص است؛ در عین حال که معادل دانستن صورت شیء با کارکرد و ارجاع تمام حقیقت ماده به کارکرد، در تبیین تمامی شئون ماده بدون چالش نیست. ویژگی مهم تفسیر اتحادی از ترکیب ماده و صورت در جوهر جسمانی آنست که میتواند وحدت افقی و عمودی را حفظ نماید؛ از آنجا که ماده و صورت حاصل تحلیل عقل هستند، وحدت جوهر جسمانی وحدتی بسیط و نخستین است که منوط به اجزاء خارج نیست. از سوی دیگر، در حرکت جوهری، متحرک، هویت سیال مستمر واحدی است که خود بعینه ضامن وحدت حرکت است.
پی‌نوشتها
[1] . دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایران؛ fz.hajihosseini@ut.ac.ir
[2] . استادیار گروه فلسفه، دانشگاه تهران، تهران، ایران (نویسندة مسئول)؛ m.zali@ut.ac.ir
تاريخ دريافت: 19/6/1403 تاريخ پذيرش: 12/9/1403 نوع مقاله: پژوهشی
[3] . hylomorphism
[4] . hylo
[5] . morph
[6] . Preexisting matter
ابن‌سینا (۱۴۰۱) الإشارات و التنبیهات، تصحیح و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۹۳) رحیق مختوم، ج۱۴، قم: اسراء.
زالی، مصطفی (۱۳۹۷) «ترکیب اتحادی ماده و صورت و مسئله اتحاد عاقل و معقول»، فلسفه، دورۀ ۱۶، شمارۀ ۱، ص7۷ـ57.
صوفی، جواد؛ کهنسال، علیرضا (1401) «ترکیب ماده و صورت از نظر مشاء؛ اتحادی یا انضمامی»؟، فلسفه، دورۀ ۲۰، شمارۀ ۲، ص172ـ159.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۸۶) نهایة الحکمة، تعلیقات غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
عبودیت، عبدالرسول (۱۳۹۳) حکمت صدرایی به‌روایت علامه طباطبایی: مبحث جوهر، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۹۳) تعلیقه علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسة امام خمینی(ره).
مطهری، مرتضی (۱۳۷۸) مجموعه آثار، ج11، تهران: صدرا.
ملاصدرا (1382الف) تعلیقات الهیات شفاء، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (1382ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۳) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج۳، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تصحیح و تحقیق سید محمود یوسف ثانی و حامد ناجی اصفهانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۳۹۷) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج۵، تصحیح و تحقیق رضا محمدزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
----- (۱۹۸۱م) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
Aristotle, (1984). Complete works. ed. by J. Barnes. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Burnyeat, M. (1995). Is an Aristotelian philosophy of mind still credible? Essays on Aristotle's De Anima. M. C. Nussbaum &, A. O. Rorty (Eds.), pp. 15-26. New York: Oxford University Press.
Byrne, Ch. (1995). Prime matter and actuality. Journal of the history of philosophy, vol. 33, no. 2, pp. 197-224.
Charles, D. (1994). Matter and Form: Unity Persistence, and Identity. Unity, Identity, and Explanation in Aristotle's Metaphysics. T. Scaltsas, D. Charles, & M. L. Gill (Eds.), pp. 75-105, New York: Oxford University Press.
Cohen, S. M. (1995). Hylomorphism and functionalism. Essays on Aristotle's De Anima. M. C. Nussbaum &, A. O. Rorty (Eds.), pp. 57-73. New York: Oxford University Press.
Gill, M. L. (1989). Aristotle on substance. Princeton, N.J.: Princton University Press.
----- (2010). Unity of definition in metaphysics H.6 and Z.12. Being, nature, and life in Aristotle. J. G. Lennox & R. Bolton (Eds.), pp. 97-121. Cambridge: Cambridge University Press.
Graham, D. W. (1987). The paradox of prime matter. Journal of the history of philosophy, vol. 25, no. 4, pp. 475-490.
Granger, H. (1990). Aristotle and the functionalist debate. Apeiron, vol. 23, no. 1, pp. 27-49.
Hartman, E. (1976). Aristotle on the identity of substance and essence. The philosophical review, vol. 85, no. 4, pp. 545-561.
Hennig, B. (2020). Form and function in Aristotle. History of philosophy & logical analysis, vol. 23, no. 2, pp. 317-337.
Koslicki, K. (2018). Form, matter, substance. Oxford: Oxford University Press.
Kosman, A. L. (1987). Animals and other beings in Aristotle. Philosophical problems in Aristotle’s biology, J. Lennox & A. Gotthelf (Eds.), pp. 360-391. Cambridge: Cambridge University Press.
----- (2013). The activity of being: An essay on Aristotle’s ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Krizan, M. (2016). Prime matter without extension. Journal of the history of philosophy, vol. 54, no. 4, pp. 523-546.
Lang, D. P. (1998). The thomistic doctrine of prime matter. Laval théologique et philosophique, vol. 54, no. 2, pp. 367-385.
Lewis, F. A. (1995). Aristotle on the unity of substance. Pacific philosophical quarterly, vol. 76, no. 3-4, pp. 222-265.
----- (2013). How Aristotle gets by in metaphysics Zeta. Oxford: Oxford University Press.
Luyten, N. (1965). Matter as potency. in E. McMullin. The concept of matter in Greek and medieval philosophy, pp. 122-133. University of Notre Dame Press.
Peramatzis, M. (2023). Aristotle on unity in metaphysics Z.12 and H.6. Ratio. no. 36, pp. 243-259.
Perler, D. (2023). Suárez’ compositional account of substance. The history of hylomorphism: From Aristotle to Descartes, ed. by David Charles. pp. 351-376. Oxford: Oxford University Press.
Pfeiffer, Ch. (2024). Aristotle on the cause of unity: The argument of metaphysics H.3-6. Phronesis, vol. 69, no. 2, pp. 123-157.
Robinson, H. M. (1974). Prime matter in Aristotle. Phronesis. vol. 19, no. 2, pp. 168-188.
Solmsen, F. (1958). Aristotle and prime matter: A reply to Hugh R. King. Journal of the history of ideas, vol. 19, no. 2, pp. 243-252.
[1] . ارسطو سه نوع جوهر را معرفی میکند: ۱) جواهر محسوس و فانی (اشیاء مادی)، ۲) جواهر محسوس و غیرفانی (اشیاء مجرد)، ۳) جواهر نامحسوس و سرمدی (اشیاء سماوی) (مابعد. ۱۰۶۹ الف ۳۰). در سنت فلسفه مشائی، با تحلیل مفهوم جوهر و بسط مصادیق آن، نهایتاً پنج نوع جوهر بیان شده که عبارتند از: جسم، ماده، صورت، عقل و نفس (طباطبایی، ۱۳۸۶: ۱۰8ـ107).
[2] . نحوة ارجاعات به آثار ارسطو بشیوۀ مخفف نام رساله، شمارة کتاب، شمارة فصل، شمارۀ صفحه، نام ستون، شمارۀ خط است. شمارة صفحه، ستون و خط مبتنی بر ویرایش یونانی سال 1831 بکر (Bekker) است. اختصار آثار ارسطو از این قرارند: م. = مقولات، Categories؛ پ.ج. = دربارۀ پیدایش جانوران، De generatione animalium؛ در.ن. = دربارۀ نفس، De anima؛ ط. = طبیعیات، Physics؛ مابعد. = مابعدالطبیعه، Metaphysics.
[3] . باید به تفاوت میان تقدم معرفتی و تقدم متافیزیکی نیز توجه داشت. مقصود از تقدم معرفتی آنست که ماده و صورت در تعریف جوهر جسمانی تقدم دارند، درحالیکه بر اساس تقدم متافیزیکی، ماده و صورت، اجزاء سازندة خارجی جوهر جسمانی هستند (Peramatzis, 2023). مقصود از تقدم در این نوشتار، تقدم متافیزیکی است.
[4] . چارلز مسئلة وحدت جوهر مرکب را ذیل دو موضوع «وحدت در یک زمان» و «وحدت طی زمان» قرار میدهد و پاسخهای به آن را به دو دسته تقسیم میکند: الف) رویکردهای غیرتبیینی که در آنها وحدت بعنوان یک امر پایه اخذ میشود، بدون آنکه از طریق ارجاع به ماده و صورت تبیین گردد؛ در این دریافت، ماده جدا از صورت، هویتی مجزا ندارد. ب) رویکردهای تبیینی که ماده و صورت را مستقل و مقدم بر جوهر مرکب در نظر میگیرند (Charles, 1994: pp. 75-77).
[5] . از حیث تاریخی، این تفسیر مشهور از نظریة مادهـصورتگرایی ارسطو در قرون میانه است. یکی از شدیدترینِ این تفاسیر، از جانب سوآرز ارائه شده است. او ماده و صورت را موجودیتهای بنیادینی میداند که واقعاً از هم جدا هستند و برای پیوند با هم، نیازمند یک رابطه‌اند (Perler, 2023). در سنت اسلامی نیز ابن‌سینا یکی از مشهورترین مدافعان این سنت تفسیری است (ابن‌سینا، ۱۴۰۱: 131ـ127).
[6] . تفسیری متأخر از ماهیت جوهر جسمانی، در عین حال که منکر مادة اولی است، جسم را مرکب از ماده و صورت میداند که خود آن ماده نیز مرکب از ماده و صورت است (Koslicki, 2018).
[7] . تفسیر مادۀ اولی از جهات گوناگون قابل نقد است؛ ازجمله از جهت سازگاری درونی مفهوم مادة اولی، که در برخی از پژوهشهای متأخر به آن اشاره شده است (Graham, 1987)؛ گرچه بعضی با محدود کردن نقش مادة اولی، این نقد را مرتفع میدانند (Krizan, 2016). اما در این پژوهش، بنا بر مسئلة پارادوکس وحدت، صرفاً از منظر امکان تبیین وحدت عمودی شیء مرکب به نقد این نظریه میپردازیم. باید توجه داشت که تفسیر سنتی از نظریة مادهـصورتگرایی، همچنان مدافعانی دارد. دفاعیه‌های معاصر، ماده و صورت را مقدم بر جوهر مرکب قلمداد میکنند که در آن، صورت علت وحدت است و توضیح میدهند که چرا اجزاء جوهر مادی، وحدت پیدا میکنند (Pfeiffer, 2024; Peramatzis, 2023). این تفاسیر عمدة تأکید خود را بر سازگاری با تصریحات متنشناختی ارسطو میدانند، در عین حال، همچنان ماده و صورت را جدا از یکدیگر تلقی کرده و صورت را علت شکلگیری واحدی مرکب از ماده و صورت میپندارند. بهمین‌دلیل، همچنان ضعف تفاسیر سنتی در تبیین وحدت افقی، در اینها نیز بچشم میخورد.
[8] . تفاسیر دیگری نیز در انکار ترکیب خارجی جوهر جسمانی عرضه شده است. برای مثال، کوزمن طرح قوه (δύναμις) و فعالیت (ἐνέργειᾰ) را پاسخی به مسئلة وحدت ماده و صورت میداند. او بر خلاف رویة رایج که انرگیا را معادل با فعلیت (actuality) میخواند، این واژه را به فعالیت (activity) ترجمه میکند. بر اساس این تفسیر، ماده و صورت بمثابه قوه و فعل، با هم حاضر هستند. ماده، محمل توانمندی و ظرفیت، و بدینمعنا، قوه است و صورت، در مقام اصل کاربست آن توانمندی، و بدینمعنا، فعالیت است (Kosman, 2013: p. 81).
[9] . لازم به یادآوری است که هرچند ارسطو از وحدت شیء مرکب سخن میگوید، اما مقصود او درحقیقت، وحدت موجودات زنده (ارگانیسمها) است، زیرا از دیدگاه او، تنها ارگانیسمها حقیقتاً جوهرند و وحدت آنها حقیقتاً قابل تبیین است؛ اشیاء مرکب غیرزنده، مانند مصنوعات، تنها شبه جوهرهایی هستند که حقیقتاً واحد نبوده و ارسطو آنها را فقط برای تقریب به ذهن، به جواهر حقیقی (ارگانیسمها) تشبیه میکند (مابعد، ۱۰۴۳ الف 5ـ4). برای مثال، میز چوبی یک شیء مرکب غیرزنده است، اما ماده و صورت آن حقیقتاً واحد نیستند. نشانه این امر آنست که هنگامیکه یک میز چوبی میسوزد، بوی چوب میدهد و این ویژگیها، ویژگیهای میز نیستند بلکه ویژگیهای مادۀ آن هستند. از اینرو ماده و صورت، یک ترکیب تصادفیند و کاملاً تحت تأثیر یکدیگر قرار نمیگیرند (ط. ۱۹۳ الف 17ـ۱۲). بنابرین بحث از تخلف یا عدم تخلف ماده از صورت، درحقیقت بحث از ماده و صورت در موجودات زنده است.
[10] . علت استفاده از مفهوم کارکرد در تبیین وحدت عمودی اشیاء مادی آنست که ما فرایندهای تغییر را بر حسب اهدافشان توضیح میدهیم، نه بر حسب کارکرد مکانیکی‌یی که انجام میدهند. ما چشم یا قلب را نه بر حسب اینکه از چه چیزی ساخته شده است، بلکه بر اساس عملکرد آن و آنچه انجام میدهد، تعریف میکنیم (Cohen, 1995: p. 62).
[11] . برخی مفسران همچون ادوین هارتمن، با ارائۀ تفاسیری بدیل، میکوشند نحوة یکسان بودن تعریف شیء مرکب و تعریف صورت آن را با راهکارهایی غیر از کارکردگرایی تبیین کنند. اما این تفاسیر، بهاذعان خود آنها، هرچند پیشرفتی عظیم نسبت به چالشهای هراکلیتی بشمار میآیند، اما دارای ابهامهایی جدی در تبیین هویت شیء مرکب در طول زمان هستند (Hartman, 1976).
[12] . برخی نقدها به رویکرد کارکردگرایانه، متنشناختی بوده و این رویکرد را از حیث صحت انتساب آن به متون ارسطویی بررسی میکنند (Burnyeat, 1995).
[13] . باید توجه داشت که بیان صدرالمتألهین دربارة تحلیل ماهیت جوهر جسمانی، بیانی دوگانه است و در مواضعی، از وحدت صورت بالفعل و ماده بالقوه بسیاق مشائین سخن میگوید (برای مثال: ملاصدرا، ۱۳۸۲الف: ۲/ ۸۱۱؛ همو، ۱۳۸۲ب: ۱۰۷؛ همو، ۱۳۸۹: 282ـ264).
[14] . در تقسیمبندی فوق، در حالت اول، اجزاء مرکب در مرکب حضور بالفعل دارند (ترکیب انضمامی). اجزاء ترکیب دوم نیز اجزاء تحلیلی هستند که در خارج، از یکدیگر جدا نیستند (ترکیب اتحادی). بنابرین، بنظر میرسد ملاصدرا در این متن، به قول مشائین ـ‌ترکیب شیء از هیولای بالقوه و صورت بالفعل‌ـ اشاره نمیکند، بلکه احتمالاً ترکیب اتحادی بمعنای ترکیب عقلی را تفسیری صحیح از همان سخن مشائین میداند. البته برخی مفسران، قول مشائین دربارة ترکیب جسم از هیولی و صورت را قول به ترکیب انضمامی و در عین حال، بنا بر تحلیل، تناقض‌آمیز میدانند، زیرا چنین مادهیی هیچ فعلیتی ندارد و چیزی که هیچ فعلیتی ندارد، نمیتواند در جهان خارج موجود باشد (عبودیت، ۱۳۹۳: 303ـ295). بر اساس این دیدگاه تفسیری، اتحاد ماده و صورت نیز به دو شکل قابل تفسیر است: الف) هیولای خارجی متحد با صورت؛ ب) هیولای تحلیلی (صدرایی). بنا بر تفسیر اول، جسم هویتی بسیط است که هم مصداق صورت است و هم مصداق هیولی. طبق تفسیر دوم، هیولی از هویت سیال جسم، انتزاع و بر آن حمل میشود، چراکه بنابر اصالت وجود و مساوقت آن با صورت بمثابه فعلیت، آنچه حقیقت خارجی شیء را تشکیل میدهد، صورت است و ماده صرفاً جزئی فرضی است که در قیاس با جزء فرضی بعدی قرار گرفته است (همان: ۳۰9ـ۳۰6). پژوهشی متأخر نشان میدهد که انتساب انضمامیت ماده و صورت به ابن‌سینا، صرفاً بزعم مفسران سینوی بوده و مورد اطمینان نیست (صوفی و کهنسال، 1401).
[15] . برای تقریر معاصر از ترکیب اتحادی ماده و صورت همسو با تقریر مندرج در متن، بنگرید به: مصباح یزدی، ۱۳۹۳: 170ـ163؛ جوادی آملی، ۱۳۹۳: ۲۴5ـ۲۴2؛ زالی، ۱۳۹۷.
[16] . ملاصدرا در رسالۀ شواهد الربوبیه ـ‌که به بیان ابتکارات فلسفی او اختصاص دارد‌ـ عبارتی دارد که مؤید همین دریافت از هویت جوهر جسمانی است: «معنی سخن حکما که هیولی، حرکت و اضافه، در خارج موجودند، اینست که در خارج، اشیائی وجود دارد که حدود این امور سه‌گانه بر آنها صدق میکند. پس برای مثال، هیولی با وجود اینکه امری عدمی است... اما در خارج موجود است، به این معنا که در خارج اشیائی وجود دارند که حد هیولی بر آنها صادق است» (ملاصدرا، ۱۳۸۹: ۴۱۵).
[17] . بر اساس تحلیلی بودن ماده و صورت در شیء مرکب مادی، دیگر هیولی جزء حد جسم نیست و تقوم جسم به هیولی، وجودی است نه ماهوی؛ یعنی وجود خارجی جسم نیازمند هیولی است نه ماهیت آن (عبودیت، 1393: 370). بنابرین، از آن جهت که ماده داخل در ترکیب ماهوی شیء نیست، وحدت عمودی شیء مرکب مادی حفظ میگردد.
[18] . ملاصدرا در جلد سوم اسفار نیز تصریح میکند که چون حقیقت هیولی، قوه و استعداد، و حقیقت صورت، حدوث تجددی است، در هر آن، هیولی صورتی جدید میپذیرد، و هر صورت، در هر آن، واجد یک هیولی جدید میشود؛ پس هر یک از طریق دیگری تجدد و تبدل مییابد (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۷۶).
[19] . تنها دلیل نیاز حرکت جوهری به موضوع، حفظ وحدت شخصیه آن است که در این صورت، خود جوهر سیال حافظ این وحدت خواهد بود (مطهری، ۱۳۷۸: ۲۵۵). به یک تعبیر، حرکت و موضوع آن، در جوهر یکی هستند و بتعبیر دیگر، حرکت در جوهر بینیاز از موضوع است ( ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۵/ ۶۹، تعلیقة علامه طباطبایی).
