نقد ایدۀ خودفرمانی در کمال‌گرایی لیبرال «استیون وال»
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
افشین خاکباز
1
,
سید علیرضا حسینی بهشتی
2
,
سيدعلي محمودي
3
1 - دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، ایران
2 - استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران
3 - استاد دانشکده روابط بین‌الملل وزارت امور خارجه، ایران
کلید واژه: کمال‌گرایی, کمالگراییستیزی, خودفرمانی, کمال‌گرایی لیبرال و استیون وال. ,
چکیده مقاله :
در سال‌های اخیر، تلاش‌های اندیشمندان کمال‌گرا برای پاسخ به نقدهای حامیان بی‌طرفی، حکومت کمال‌گرایی را دوباره در کانون توجه اندیشمندان علوم سیاسی قرار داده است. عمده‌ترین نقدِ حامیان بی‌طرفی حکومت، ناسازگاری کمال‌گرایی با مبانی لیبرالیسم، یعنی خودفرمانی و آزادیهای فردی است. بنابراین بخش زیادی از نوشته‌های نوکمال‌گرایان معطوف به اثبات سازگاری میان کمال‌گرایی و لیبرالیسم است. از جمله می‌توان به «استیون وال» اشاره کرد که مقالات و کتاب‌های متعددی در زمینه کمال‌گرایی منتشر کرده و به دنبال یافتن راهی میانه بین بی‌طرفی تمامعیار و کمال‌گرایی تمامعیار است. وال با طرح ایدۀ کمال‌گرایی لیبرال میکوشد تا نشان دهد که نهتنها کمال‌گرایی در تعارض با خودفرمانی نیست، بلکه خودفرمانی از عناصر اصلی آن است و کمال‌گرایی، مدافع آزادی است، نه مانعی در برابر آزادی. مقالۀ حاضر با بهره‌گیری از روش توصیفی- تحلیلی به بررسی انتقادی مفهوم خودفرمانی و جایگاه آن در کمال‌گرایی لیبرال استیون وال می‌پردازد و میکوشد تا معلوم سازد که کمال‌گرایی لیبرال تا چه حد می‌تواند دغدغۀ تحدید خودفرمانی و آزادیهای اساسی به دست حکومت‌های مدعی کمال‌گرایی را رفع کند.
A Critique of the Idea of Autonomy in Steven
Wall`s Liberal Perfectionism
Afshin Khakbaz*
Seyyed Alireza Hosseini Beheshti**
Seyyed Ali Mahmoudi***
In recent years, the efforts of perfectionist thinkers to respond to the criticisms of neutrality advocates have brought perfectionist governance back into the spotlight of political science discourse. The main criticism from neutrality advocates is the incompatibility of perfectionism with the foundations of liberalism—namely, autonomy and individual freedoms. Consequently, much of the neo-perfectionist literature is devoted to proving the compatibility between perfectionism and liberalism. Among these thinkers is Steven Wall, who has published numerous articles and books on perfectionism and seeks a middle path between full neutrality and full perfectionism. By proposing the idea of liberal perfectionism, Wall attempts to show that perfectionism is not only compatible with autonomy but that autonomy is one of its core elements, and that perfectionism defends freedom rather than obstructs it. This article, using a descriptive-analytical method, critically examines the concept of autonomy and its place in Steven Wall’s liberal perfectionism, aiming to determine to what extent liberal perfectionism can address concerns about the restriction of autonomy and fundamental freedoms by governments claiming perfectionist ideals.
Keywords: Perfectionism, Anti-perfectionism, Autonomy, Liberal Perfectionism, Steven Wall.
Introduction
In recent years, perfectionist thinkers have reignited interest in perfectionism within political science by responding to critiques from neutrality advocates. The central critique is that perfectionism conflicts with liberal principles such as autonomy and individual freedom. Thus, neo-perfectionist writings largely aim to demonstrate compatibility between perfectionism and liberalism. Steven Wall, for example, has published extensively on perfectionism and seeks a middle ground between absolute neutrality and absolute perfectionism. His concept of liberal perfectionism argues that perfectionism does not contradict autonomy; rather, autonomy is a fundamental component of it, and perfectionism supports freedom rather than impedes it.
Since a government's stance on autonomy determines the extent to which it respects fundamental rights and freedoms and allows individuals to pursue their own conception of a good life, reconciling autonomy with perfectionism could not only address neutrality advocates’ concerns about bias in perfectionist governments but also block attempts by such governments to justify restricting autonomy under the guise of promoting perfection.
Research Background and Theoretical Framework
This article uses a descriptive-analytical approach to critically examine the concept of autonomy and its role in Steven Wall’s liberal perfectionism, aiming to assess how effectively liberal perfectionism can address concerns about governments restricting autonomy and basic freedoms.
To this end, it summarizes the views of liberal perfectionist thinkers on autonomy and its boundaries:
- Thomas Hurka’s maximizing consequentialist perfectionism
- William Galston’s pluralist perfectionism, which recognizes a spectrum of virtues rather than a single supreme one
- George Sher’s perfectionism based on reasonable self-restraint, where perfectionist values should neither dominate nor be marginalized
- Vinit Haksar’s non-consequentialist perfectionism, which allows tolerance without equal freedoms
- Joseph Raz’s liberal perfectionism, which argues that governments need not endorse a single conception of the good life but should enable citizens to pursue a wide range of valuable goals and ideals
Steven Wall’s Limited Perfectionism
Steven Wall, compared to classical perfectionists, assigns greater importance to autonomy. His limited perfectionism shares much with Joseph Raz’s liberal perfectionism and rejects full-blown perfectionism. Wall believes perfectionism offers a better account of political morality than anti-perfectionism and that liberal perfectionism has stronger justificatory power than anti-perfectionist liberalism. He questions the necessity of excluding perfectionist considerations from public policy, arguing that concerns such as political stability, respect for autonomy, and equal regard for individuals do not invalidate perfectionist policies. Contrary to anti-perfectionist claims, Wall sees personal autonomy as central to human flourishing in liberal perfectionism. He maintains that while governments need not promote every aspect of the good life, ideals like political stability, respect for autonomy, and equal concern for citizens do not undermine the legitimacy of perfectionist policies and should not be excluded from politics.
Perfectionism and Politics
Wall argues that perfectionism is compatible with limited government and democracy and is not inherently elitist. He believes perfectionists accept value pluralism and the existence of reasonable but conflicting views about the good life, while rejecting value nihilism. They are typically neither committed to Plato’s philosopher-king nor to John Stuart Mill’s radical pluralism, but see political institutions as tools for advancing substantive moral goals.
Limited vs. Universal Perfectionism
Wall introduces the concept of limited governmental neutrality based on value pluralism—the acceptance of diverse and reasonable yet incompatible values instead of a single value system. He presents limited perfectionism as a middle path between absolute neutrality and universal perfectionism. This approach aligns with perfectionists’ goal of promoting the good life while also addressing neutrality advocates’ concern about the incompatibility of perfectionism with autonomy. What distinguishes Wall’s limited perfectionism from universal perfectionism is its acceptance of multiple fully good ways of living and the belief that no single way of life holds a privileged status in all contexts.
Limited Perfectionism and Autonomy
Autonomy plays a central role in Wall’s political ethics. He defines autonomous individuals as those who actively and consciously take responsibility for their lives and are not subject to coercion or excessive manipulation. Autonomy is not synonymous with the good life but is one of its essential elements. Wall argues that political authorities should create and maintain social conditions that maximize the possibility for citizens to pursue autonomous lives.
Requirements of Autonomy
Wall contends that full autonomy is unattainable in real-world conditions and is not a suitable goal for political theory. He identifies several factors that limit autonomy: not everyone possesses the mental resilience and perseverance to choose life plans and honor commitments; not all lifestyles require planning; and autonomy can be constrained by coercion (limiting choices) and manipulation (altering preferences).
Rejection of Autonomy as Absolute Good
Wall sees autonomy as a necessary component of the good life but not its sole criterion or an absolute good. Autonomy is a conditional good and loses its value if it serves the development of undesirable traits.
Rejection of Maximizing Autonomy
Wall considers full autonomy an ideal and unattainable. He believes autonomy exists in degrees and opposes efforts to maximize it, arguing that focusing on one aspect of autonomy may hinder its development in another. Increasing the number of autonomous individuals and deepening autonomy may sometimes conflict, making the principle of maximizing autonomy problematic.
Rejection of the Non-Discrimination Argument
Wall also rejects the non-discrimination argument. While acknowledging that government decisions, like market forces, can alter opportunity costs, he argues such actions are necessary to prevent chaos and are only objectionable if they favor certain lifestyles over others. He asserts that governments must not only create legal frameworks to facilitate autonomous growth but also actively promote autonomy, which requires supporting certain lifestyles over others. Perfectionism involves both promoting good and preventing bad, so such discrimination does not conflict with autonomy.
Evaluation of Wall’s Views
Wall implicitly undermines the intrinsic value of autonomy by deeming it worthless without connection to other elements of the good life, thereby opening the door to government restrictions on autonomy. Limiting autonomy’s value to cases that promote desirable personal development—without specifying who determines desirability—has similar implications. Moreover, Wall does not define the limits of coercion and force in government actions, leaving room for abuse and encroachment on personal autonomy. He also seems to hold stereotypical views of non-Western societies, restricting the value of autonomy to Western contexts and overlooking the fact that silence or lack of protest in non-Western societies often stems from fear of repression, not genuine consent. This article also critiques Wall’s rejection of maximizing autonomy and his defense of government manipulation of opportunity costs, offering suggestions to improve his limited perfectionism.
Conclusion
Ultimately, the article concludes that although Wall’s theory of liberal perfectionism suffers from major flaws and contradictions, it is a valuable first step in the right direction. By embracing the value of autonomy, Wall attempts to reconcile liberalism and perfectionism. However, by linking autonomy to valuable goals and lifestyles, he introduces a contradiction that undermines this aim and reduces autonomy to a secondary value. Fundamental questions—such as who determines the value of different lifestyles and the permissible extent of government intervention to support specific conceptions of the good life—remain unanswered. Thus, Wall fails to adequately address neutrality advocates’ core concern about unchecked government interference in individuals’ lives under the guise of promoting valuable lifestyles.
References
Galston, W. A. (2004) Liberal pluralism: The implications of value pluralism for political theory and practice. Cambridge University Press.
Haksar, V. (1979) Equality, liberty and perfectionism. Oxford University Press.
Hurka, T. (1996) Perfectionism. Oxford University Press.
Macedo, S. (n.d.). Liberal virtues. In S. Wall & G. Klosko (Eds.), Perfectionism and neutrality (pp. xx–xx). Rowman & Littlefield Publishers. (Replace "xx–xx" with actual page numbers if available, and update "n.d." with the year if known.)
Raz, J. (1994) Ethics in the public domain: Essays in the morality of law and politics. Clarendon Press.
Sher, G. (1997) Beyond neutrality: Perfectionism and politics. Cambridge University Press.
Wall, S. (1998) Liberalism, perfectionism, and restraint. Cambridge University Press.
* Corresponding Author: Ph.D Student in Political Thought, Tarbiat Modares University, Iran.
** Assistant Professor, Department of Political Science, Tarbiat Modares University, Iran.
*** Professor, Faculty of International Relations, Ministry of Foreign Affairs, Iran.
Galston, William A. (2004) Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Haksar, Vinit (1979) Equality, Liberty and Perfectionism, Oxford, Oxford University Press.
Hurka, Thomas (1996) Perfectionism, Oxford, Oxford University Press.
Macedo, Stephen (2011) ”Leberal Virtues” ed. Steven Wall & George Klosko. Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, n.d.
Raz, Joseph (1994) Ethics in the Public Domain: Essays in Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press.
Sher, George (1997) Beyound Neutrality: Perfectionism and Politics, Cambridge University Press.
Wall, Steven (1998) Liberalism, Perfectionism, and Restraint, Cambridge University Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و هفتم، بهار و تابستان 1404: 165- 133
تاريخ دريافت: 08/03/1403
تاريخ پذيرش: 07/02/1404
نوع مقاله: پژوهشی
نقد ایدۀ خودفرمانی در کمال‌گرایی لیبرال «استیون وال»
افشین خاکباز1
سید علیرضا حسینی بهشتی2
سيد علي محمودي3
چکیده
در سال‌های اخیر، تلاش‌های اندیشمندان کمال‌گرا برای پاسخ به نقدهای حامیان بی‌طرفی، حکومت کمال‌گرایی را دوباره در کانون توجه اندیشمندان علوم سیاسی قرار داده است. عمده‌ترین نقدِ حامیان بی‌طرفی حکومت، ناسازگاری کمال‌گرایی با مبانی لیبرالیسم، یعنی خودفرمانی و آزادیهای فردی است. بنابراین بخش زیادی از نوشته‌های نوکمال‌گرایان معطوف به اثبات سازگاری میان کمال‌گرایی و لیبرالیسم است. از جمله می‌توان به «استیون وال» اشاره کرد که مقالات و کتاب‌های متعددی در زمینه کمال‌گرایی منتشر کرده و به دنبال یافتن راهی میانه بین بی‌طرفی تمامعیار و کمال‌گرایی تمامعیار است. وال با طرح ایدۀ کمال‌گرایی لیبرال میکوشد تا نشان دهد که نهتنها کمال‌گرایی در تعارض با خودفرمانی نیست، بلکه خودفرمانی از عناصر اصلی آن است و کمال‌گرایی، مدافع آزادی است، نه مانعی در برابر آزادی. مقالۀ حاضر با بهره‌گیری از روش توصیفی- تحلیلی به بررسی انتقادی مفهوم خودفرمانی و جایگاه آن در کمال‌گرایی لیبرال استیون وال می‌پردازد و میکوشد تا معلوم سازد که کمال‌گرایی لیبرال تا چه حد می‌تواند دغدغۀ تحدید خودفرمانی و آزادیهای اساسی به دست حکومت‌های مدعی کمال‌گرایی را رفع کند.
واژه‌های کلیدی: کمال‌گرایی، کمالگراییستیزی، خودفرمانی، کمال‌گرایی لیبرال و استیون وال.
مقدمه
یکی از دغدغه‌های همیشگی حامیان بی‌طرفی حکومت و استدلالی که برای نفی جانبداری حکومت از برداشت واحدی از زندگی نیک به کار می‌برده‌اند آن است که حکومت‌های کمال‌گرا با دخالت بیحدوحصر در زندگی شهروندان می‌کوشند تا برداشت واحدی از زندگی نیک را بر آنها تحمیل کنند. به باور آنها، چنین رویکردی در تعارض آشکار با اصول لیبرالیسم، بهویژه خودفرمانی4 است و راه حکومت برای تحدید حقوق و آزادیهای مردم، بهویژه حق خودفرمانی آنها را هموار می‌کند. با این همه در سال‌های اخیر، برخی از اندیشمندان کمال‌گرا کوشیده‌اند تا با ارائۀ برداشت نوینی از کمال‌گرایی5، این دغدغه را برطرف کنند و کمال‌گرایی را با لیبرالیسم و اصول اساسی آن آشتی دهند. از جمله می‌توان به استیون وال6 اشاره کرد که با طرح ایدۀ کمال‌گرایی لیبرال7، میکوشد تا کمال‌گرایی را با لیبرالیسم آشتی دهد و بین خودفرمانی و آزادی که به باور بسیاری از اندیشمندان لیبرال در زمرۀ اصول اساسی لیبرالیسم است، با کمال‌گرایی، سازشی ایجاد کند. او نهتنها تعارضی میان کمال‌گرایی لیبرال با خودفرمانی نمی‌بیند، بلکه خودفرمانی را از عناصر اصلی شکوفایی انسان می‌داند.
از آنجا که یکی از وجوه تمایز مهم رویکردهای مبتنی بر بی‌طرفی حکومت و رویکردهای مبتنی بر جانبداری حکومت از برداشتی از زندگی نیک، یا به عبارتی رویکرد کمال‌گرایانه، جایگاهی است که برای مفهوم خودفرمانی قائل هستند، در این مقاله با بهره‌گیری از روش بنیادی- تحلیلی به بررسی انتقادی جایگاه خودفرمانی در کمال‌گرایی لیبرال استیون وال می‌پردازیم و می‌کوشیم تا ضمن بررسی آرای وال و منتقدانش، نقاط قوت و ضعف آن را بیابیم. بدین منظور، ابتدا در بخش پیشینۀ پژوهش و چارچوب نظری، تعاریف مختلف از کمال‌گرایی و اقسام آن ارائه می‌شود و سپس به بررسی ویژگی‌های کمال‌گرایی لیبرال وال پرداخته می‌شود. آنگاه به بررسی مفهومی که وال برای خودفرمانی قائل است، الزامات خودفرمانی و جایگاه خودفرمانی در کمال‌گرایی لیبرال می‌پردازیم و مقاله را با جمع‌بندی و ارزیابی نقادانۀ آرای وال در زمینه خودفرمانی و کمال‌گرایی به پایان می‌بریم.
پیشینۀ پژوهش و چارچوب نظری
هرچند هدف اصلی مقاله حاضر، بررسی و ارزیابی جایگاه خودفرمانی در کمال‌گرایی لیبرال وال است، پیش‌نیاز چنین کاری، بررسی مفهومی است که اندیشمندان مختلفی که در زمرۀ کمال‌گرایان جای می‌گیرند، برای کمال‌گرایی قائل هستند. کمال‌گرایی نیز همچون بسیاری از مفاهیمی که در حوزۀ اندیشه‌های سیاسی جای می‌گیرند، مفهومی واحد نیست و مفاهیم مختلفی را در برمی‌گیرد که هرچند با یکدیگر پیوند دارند، دارای تفاوت‌های مهمی نیز هستند و از کمال‌گرایی تمامعیار افلاطون و هرکا گرفته تا کمال‌گرایی اندیشمندانی همچون استیون وال و جوزف رز را در برمی‌گیرد.
«تاماس هِرکا» در کمال‌گرایی، برداشتی ارسطویی از آن ارائه می‌دهد. او بین کمال‌گراییِ پیامدگرای بیشینه‌ساز8 که هدف اخلاقی نهایی را بیشترین رشد سرشت انسانیِ همۀ انسان‌ها در همۀ زمان‌ها می‌داند و کمال‌گرایی پیامدگرای آستانۀ رضایت9 که بر اساس آن، انسان موظف است برای رسیدن به آستانۀ مشخصی از کمال تلاش کند، ولی بعد از آن سطح، مخیر است که به تلاش خود ادامه دهد یا خیر، تمایز قائل می‌شود. کمال‌گرایی بیشینه‌ساز پیامدگرا از زمان و عامل تأثیر نمی‌پذیرد و خواستار دغدغۀ برابر برای کمال همۀ انسان‌ها در همۀ زمان‌هاست (Hurka, 1996: 55). بر این اساس هدف اخلاقی نهایی، بیشترین رشد سرشت انسانیِ همۀ انسان‌ها و همۀ زمان‌هاست.
ویلیام گالستون، بخش عمدۀ قدرت لیبرالیسم را برخاسته از پلورالیسم ارزشی10 می‌داند. او به خیر واحدی قائل نیست و می‌گوید نمی‌توان فضیلت یگانه‌ای را فضیلت برین نهادهای اجتماعی دانست، بلکه خیرها و فضایل عمومی مختلفی وجود دارد که اهمیت نسبی آنها به شرایط بستگی دارد. وی بین خیرهای اساسی که بخشی از هر زندگی سزاوار انتخاب انسانی را تشکیل می‌دهند، با انواع مشروعِ گسترده و متنوعی از برداشت‌های شخصی از زندگی نیک، فرهنگ‌ها و اهداف عمومی که حوزۀ آزادیهای فردی و همچنین تعمق و تصمیم‌گیری دمکراتیک است، تمایز قائل می‌شود. به نظر او، همۀ نظام‌های شایسته باید برای به حداقل رساندن محرومیت از خیرهای اساسی تلاش کنند (Galston, 2004: 6).
بدین ترتیب هرچند گالستون در زمرۀ کمال‌گرایان جای می‌گیرد، به حق یا اختیار نامحدود حکومت کمال‌گرا یا نهادهای آن برای تحدید خودفرمانی و آزادیهای فردی و تحمیل ارزشی واحد بر افراد جامعه قائل نیست و از اینرو در زمرۀ کمال‌گرایان تمامعیار جای نمی‌گیرد. او به پدرسالاری نامحدود، یعنی اتخاذ رویکردهای پدرسالارانه در تمامی حوزه‌ها قائل نیست و انواع برداشت‌های شخصی از زندگی نیک را از دستبرد چنین رویکردهایی مصون می‌دارد.
جورج شر در کتاب «فراسوی بی‌طرفی: کمال‌گرایی و سیاست» به لزوم حذف ملاحظات کمال‌گرایانه از عرصۀ سیاست‌های عمومی به دیده تردید می‌نگرد و می‌گوید ملاحظاتی همچون نیاز به ثبات سیاسی، ارزش خودفرمانی، یا اصل احترام برابر به اشخاص، هیچ‌یک به معنای مشروع نبودن توسل به سیاست‌های کمال‌گرایانه نیست (Sher, 1997: 1). به باور او نهتنها حکومت می‌تواند به ملاحظات کمال‌گرایانه اتکا کند، بلکه در جامعة بسامان، چنین ملاحظاتی در بسیاری از سیاست‌های عمومی، کاربرد دارد. به نظر او هرچند حکومت نباید بر هیچ برداشت خاصی از امر نیک استوار باشد، می‌تواند به‌گونه‌ای مشروع، امر نیک را تشویق کند (Sher, 1997: 1). در مجموع شِر، طرفدار رویکردی است که ارزش ذاتی پایبندی‌های کمال‌گرایانه را به رسمیت بشناسد و در عین حال نیاز به خویشتنداری معقول برای پرهیز از تحمیل ارزش‌ها بر دیگران را نیز بپذیرد. بدین ترتیب ارزشهای کمال‌گرایانه نه باید ارزشهای مسلط باشند و نه به حاشیه رانده شوند.
استفن ماسِدو در مقالۀ «فضیلت‌های لیبرال11» می‌گوید که لیبرالیسم نمی‌تواند در زمینۀ ارزشهای عمومی بی‌طرف باشد و همزمان از جایگاه عالیِ برخی ارزشهای عمومی، آزادی‌ها و مسئولیت‌های فردی، تحمل تغییر و تنوع و احترام به حقوق کسانی که ارزشهای لیبرال را محترم می‌شمارند، دفاع کند. افزون بر این، حکومت‌های لیبرال دارای نهادهای اعمال قانون هستند و مواهبی همچون دفاع از امنیت و برنامه‌های فقرزدایی را ارائه می‌دهند که بیشتر بر قدرت تحمیل‌گری مبتنی هستند (Macedo, 2011: 63).
وینیت هاکسار، بی‌طرفی حکومت را نفی می‌کند و آن را مغایر با برابری اخلاقی می‌داند و به جای آن، از کمال‌گرایی غیر پیامدگرا جانبداری می‌کند که بر اساس آن می‌توان بدون قائل بودن به برتری ارزش ذاتی برخی انسان‌ها و نفی احترام برابرِ حکومت به همۀ شهروندان، به برتری ذاتی برخی شکل‌های زندگی باور داشت. او در برابری، آزادی و کمال‌گرایی12 می‌گوید که نهتنها لیبرالیسم با کمال‌گرایی منافاتی ندارد، بلکه برای ایجاد بنیانی مناسب برای شرایط لیبرال- مساوات‌گرایانه باید به ملاحظات کمال‌گرایانه متوسل شویم. بدین منظور هاکسار، سیستم رواداری بدون آزادیهای برابر را پیشنهاد می‌کند که بر این ایده استوار است که حکومت برای تحمل شکل‌های فرودست‌تر زندگی، حتی بدون اینکه آنها را در جایگاهی برابر با شکل‌های برتر زندگی قرار دهد، دلایل خوبی دارد. به نظر او، طرفداران مساوات‌گرایی اخلاقی باید ویژگی‌هایی را که موجودات را سزاوار احترام اخلاقی می‌کند، به رسمیت بشناسند؛ چنین کاری ذاتاً کمال‌گرایانه است، چون مستلزم این است که برخی موجودات را دارای ارزش ذاتی بیشتری از سایرین بدانیم (Haksar, 1979: 14).
جوزف رز با پذیرش پلورالیسم ارزشی و خودفرمانی و تأکید بر سازگاری این مفاهیم با کمال‌گرایی، گامی مهم در زمینه ایجاد سازش میان کمال‌گرایی و بی‌طرفی حکومت برمی‌دارد و با طرح مفهوم لیبرالیسم کمال‌گرا میکوشد تا با ارائۀ دلایل کمال‌گرایانه برای دفاع از آزادیهای شخصی و خودفرمانی، کمال‌گرایی را حامی خودفرمانی و آزادیهای فردی معرفی کند و احترام لیبرال به آزادی را بر دغدغه سیاسی برای بهروزی فرد مبتنی کند (Raz, 1994: 26). او می‌گوید که کمال‌گرایی با پلورالیسم ارزشی، همخوانی دارد و از اینرو با توجه به وجود برداشت‌های مختلف از خیر و زندگی نیک، لزومی ندارد که حکومت از برداشت واحدی از زندگی نیک حمایت کند، بلکه تنها کافی است راه را هموار کند تا شهروندان بتوانند انواع اهداف و ارزشهای نیک را دنبال کنند.
بدین ترتیب می‌توان گفت که هرچند وال در چارچوب لیبرال سخن می‌گوید، آرای
او درباره خودفرمانی، بیش از اندیشمندانی همچون هرکا، با کسانی همچون جوزف رز قرابت دارد که در زمرۀ نوکمال‌گرایان جای می‌گیرند و به کمال‌گرایی تمامعیار یا کمال‌گرایی مطلق قائل نیستند و در مقایسه با کمال‌گرایان کلاسیک، برای خودفرمانی، جایگاه بیشتری قائلند.
کمال‌گرایی محدود استیون وال
استیون وال در زمرۀ اندیشمندان لیبرالی است که به دنبال یافتن راهی برای آشتی دادن لیبرالیسم با کمال‌گرایی است. او معتقد است که کمال‌گرایی در مقایسه با کمالگراییستیزی13، شرح بهتری از اخلاق سیاسی ارائه می‌دهد و کمال‌گرایی لیبرال در مقایسه با لیبرالیسم کمال‌گرایی‌ستیز14، قدرت توجیهی بیشتری دارد (Wall, 1998: 2). او به لزوم حذف ملاحظات کمال‌گرایانه از عرصۀ سیاست‌های عمومی به دیدۀ تردید می‌نگرد و می‌گوید ملاحظاتی همچون نیاز به ثبات سیاسی، ارزش خودفرمانی یا اصل احترام برابر به اشخاص، هیچ‌یک به معنای عدم مشروعیت توسل به سیاست‌های کمال‌گرایانه نیست. او با طرح مفهوم بی‌طرفی محدود حکومت بر اساس پلورالیسم ارزشی، یعنی پذیرش اینکه به جای ارزشی واحد، ارزشهای متکثری وجود دارد که ممکن است در عین معقولیت با یکدیگر سازگار نباشند، میکوشد تا راهی میانه بین بی‌طرفی مطلق و کمال‌گرایی مطلق بیابد که با دغدغة اصلی کمال‌گرایان که ترویج زندگی نیک است همخوانی داشته باشد و همزمان، انتقاد و دغدغۀ اصلی حامیان بی‌طرفی حکومت، یعنی ناسازگاری کمال‌گرایی با خودفرمانی را نیز رفع کند.
هرچند وال در زمرۀ اندیشمندان لیبرال جای می‌گیرد، خودفرمانی را یکی از مفاهیم اساسی کمال‌گرایی می‌داند و برخلاف ادعای کسانی که کمال‌گرایی‌ستیز می‌نامد، به این قائل است که کمال‌گرایی لیبرال، خودفرمانی شخصی را از عناصر اصلی شکوفایی انسان می‌داند. او با طرح مفهوم بی‌طرفی محدود حکومت بر اساس پلورالیسم ارزشی، یعنی پذیرش اینکه به جای ارزشی واحد، ارزشهای متکثری وجود دارد که ممکن است در عین معقولیت با یکدیگر سازگار نباشند، میکوشد راهی میانه بین بی‌طرفی مطلق و کمال‌گرایی مطلق بیابد که با دغدغة اصلی کمال‌گرایان که ترویج زندگی نیک است، همخوانی داشته باشد.
وال در لیبرالیسم، کمال‌گرایی و خویشتنداری به سه تعریف از کمال‌گرایی اشاره می‌کند:
- کمال‌گرایی دیدگاهی است که بر اساس آن، جامعه باید نهادها را به گونه‌ای سازمان دهد و تکالیف و وظایف افراد را طوری تعریف کند که بتوان در عرصه‌های هنر، علم یا فرهنگ به بیشترین میزان تعالی دست یافت.
- کمال‌گرایی از این معیار ارزیابی سیاسی حمایت می‌کند: بهترین کنش سیاسی نهاد یا حکومت، کنشی است که بیشترین نقش را در پیشبرد کمال همۀ انسان‌ها ایفا کند.
- کمال‌گرایی، دیدگاهی است که بر اساس آن، حکومت مسئول است و حق دارد خیر، بهروزی، شکوفایی و تعالی همۀ شهروندان را تقویت کند و حتی با توسل به زور، مانع از دست‌کم برخی اقدامات و گرایشهایی شود که به آنها آسیب می‌زند، آنها را خوار و خفیف می‌کند، یا محروم می‌سازد» (Wall, 1998: 8).
وال می‌گوید هیچ‌کس عقیده ندارد که حکومت باید همۀ عناصر زندگی نیک را ترویج کند. برخی آرمان‌ها را همچون عشق رومانتیک، هرچند در زندگی نیک انسانی نقش مهمی دارند، نمی‌توان از طریق اقدام سیاسی به پیش برد. برخی آرمان‌های دیگر، بهویژه آرمان‌های مرتبط با شخص، نقشی در اخلاق سیاسی ایفا نمی‌کنند. با این همه آرمان‌ها و چیزهای متعالی مختلفی هست که می‌توان با سیاست مرتبط دانست. از اینرو نباید آنها را نیز از عرصۀ سیاست حذف کرد (Wall, 1998: 13).
کمال‌گرایی و سیاست
به نظر وال، کمال‌گرایی با طرفداری از حکومت محدود، منافاتی ندارد. در واقع ممکن است کسی، چهار ادعای اساسی کمال‌گرایی را بپذیرد و با این همه، آموزۀ «بگذار زندگی کنند» جان استوارت میل را نیز بپذیرد که به قول او، مقبولیتش ناشی از خودخواهی و بی‌کفایتی آشکار حکومت‌های مدرن است (Wall, 1998: 15). وال این ادعای کمال‌گرایی‌ستیزان را رد می‌کند که کمال‌گرایی همبستۀ نخبه‌گرایی است و می‌گوید هیچ ارتباط مفهومی میان کمال‌گرایی و نخبه‌گرایی نیست (Wall, 1998: 17). به نظر او، کمال‌گرایی با پلورالیسم نیز منافاتی ندارد. او می‌گوید کمال‌گرایان، پلورالیسم ارزشی و وجود دیدگاه‌های معقولی دربارۀ زندگی نیک را که با دیدگاه آنان سازگار نیست می‌پذیرند، ولی نیهیلیسم ارزشی را نمی‌پذیرند (Wall, 1998: 18).
وال، کمال‌گرایی را با دموکراسی نیز در تعارض نمی‌بیند. او می‌گوید حتی این باور که دیدگاه‌های برخی افراد به حقیقت نزدیک‌تر است نیز به این معنا نیست که کسانی که دربارۀ اخلاق سیاسی، دانش بیشتری دارند، باید قدرت سیاسی نامتناسبی داشته باشند. به عبارت دیگر، کمال‌گرایان معمولاً نه به فیلسوف‌شاه افلاطونی متعهدند و نه به تکثر آرای جان استوارت میل؛ بلکه نهادهای سیاسی را ابزاری در خدمت اهداف محتوایی اخلاق سیاسی می‌دانند (Wall, 1998: 22).
کمال‌گرایی محدود و کمال‌گرایی جهانروا
وال بین دو نوع کمال‌گرایی، یعنی کمال‌گرایی جهانروا و کمال‌گرایی محدود، تمایز قائل می‌شود. کمال‌گرایی جهانروا بر اصولی مبتنی است که صرف‌نظر از پایبندی‌های خاص و ویژگی‌های فرهنگی افراد و جوامع، به یکسان در همه‌جا و همۀ شرایط معتبر است. اقدام سیاسی مبتنی بر کمال‌گرایی جهانروا به این دلیل توجیهپذیر است که به شکوفایی همه انسان‌ها، صرف‌نظر از اینکه در چه جامعه‌ای زندگی میکنند، کمک می‌کند (Wall, 1998: 20). ولی کمال‌گرایی محدود، از پایبندی‌ها و ویژگی‌های فرهنگی تأثیر می‌پذیرد و از اینرو در همۀ جوامع توجیهپذیر نیست، چون توجیه آن به شرایط خاص افراد و جوامع وابسته است.
شکل 1- کمال‌گرایی محدود استیون وال
تفاوت میان کمال‌گرایی محدود و کمال‌گرایی جهانروا، آن است که کمال‌گرایی محدود به شکوفایی روشی از زندگی که ارزشمند است ولی به لحاظ عقلانی الزامی نیست، کمک می‌کند، ولی کمال‌گرایی جهانروا با ترویج و پیشبرد ارزش‌هایی سروکار دارد که عناصر ضروری هر زندگی کاملاً نیکی هستند. در صورتی که فقط یک روش زندگی کاملاً نیک وجود داشته باشد، آنگاه هر اقدام سیاسی کمال‌گرایانۀ صحیحی، جهانرواست. ولی اگر بپذیریم که روش‌های زندگی انسانیِ کاملاً نیک، متکثر هستند و اگر برخی از این روش‌های زندگی تحت برخی شرایط، جایگاه ویژه‌ای پیدا کنند، نه در همه شرایط، آنگاه از کمال‌گرایی محدود سخن می‌گوییم (Wall, 1998: 21).
کمال‌گرایی محدود و خودفرمانی
خودفرمانی در اخلاق سیاسی وال، نقشی محوری دارد. او خودفرمانی را آرمانی شخصی می‌داند. در این مفهوم، کسی از خودفرمانی شخصی برخوردار است که به زندگی و شخصیت خویش بر اساس درک خود از آنچه ارزشمند است شکل دهد و شخصیت خویش را با انتخاب خودآگاهانۀ برنامه‌ها و پایبندی‌هایی بسازد که از میان انواع گزینههای قابل قبولِ خود برگزیده است. جان کلام اینکه افراد خودفرمان، حس قدرتمندی از هویت خویش دارند و فعالانه در تعیین زندگی خویش مشارکت میکنند (Wall, 1998: 128). وال خودفرمانی را دارای ارزش ذاتی و فقط یکی از عناصر ضروری زندگی کاملاً نیک برای بسیاری از افراد می‌داند، نه فقط عنصرِ یگانۀ زندگی نیک (Wall, 1998: 130). به نظر او، این عنصر به‌تنهایی و بدون ارتباط با سایر عناصری که زندگی نیک را می‌سازند، ارزش ندارد. با این همه او خودفرمانی را یکی از عناصر اساسی زندگی نیک می‌داند و می‌گوید از آنجا که بر اساس کمال‌گرایی، مقامات سیاسی باید در خلق و حفظ شرایط اجتماعی‌ای که بیشترین امکان برخورداری از زندگی ارزشمند و شایسته را برای اتباعشان فراهم کند فعالانه ایفای نقش کنند، باید شرایط اجتماعی‌ای را فراهم و حفظ کنند که بیشترین امکان تعقیب زندگی خودفرمانانه را برای اتباعشان ایجاد کند (Wall, 1998: 131).
در مجموع وال افراد خودفرمان را کسانی می‌داند که فعالانه و آگاهانه مسئولیت زندگی خویش را به دست می‌گیرند و در معرض تحمیل یا دستکاری افراطی دیگران نیستند. افزون بر این هرچند او تحقق خودفرمانی را با روش‌های متنوع زندگی سازگار می‌داند، آن را با زندگی نیک مترادف نمی‌داند و می‌گوید خودفرمان‌ها الزاماً عاقل، اخلاق‌مدار، دوراندیش، سعادتمند یا راضی نیستند (Wall, 1998: 144).
وال، خودفرمانی شخصی را برای اعضای جوامع غربی، ارزشی بسیار مهم می‌داند و از اینرو برای آن در اخلاق سیاسی چنین جوامعی، جایگاهی برجسته قائل است. وی عقیده دارد که مقامات سیاسی چنین جوامعی، وظیفه دارند شرایط که اجتماعی‌ای را فراهم و حفظ کنند که بیشترین امکان تعقیب زندگی خودفرمانانه را برای اتباعشان ایجاد می‌کند (Wall, 1998: 6)؛ ولی پایبندی شدید به خودفرمانی را با اقدام سیاسی کمال‌گرایانه برای جانبداری از سبک‌های زندگی، اهداف و گزینههای ارزشمند در مقابل سبک‌ها و گزینههای بی‌ارزش در تعارض نمی‌بیند. جان کلام اینکه وال، پایبندی به خودفرمانی شخصی را با اقدامات سیاسی کمال‌گرایانه برای پیشبرد اهداف نیک و منع اهداف بد در تعارض نمی‌داند.
وال خودفرمانی را افزون بر ارزش ذاتی، دارای ارزش ابزاری نیز می‌داند، چون در دستیابی به آرمانی دیگر، یعنی رشد شخصی، نقش مهمی ایفا می‌کند. ولی خودفرمانی از عناصر ضروری رشد شخصی نیست. کسانی که به رشد شخصی دست می‌یابند، استعدادها و توانایی‌های بالقوۀ خود را کاملاً محقق می‌سازند و برنامه‌هایی را انتخاب و با موفقیت دنبال میکنند که با سرشت و تمایلات درونی آنها کاملاً همخوانی دارد و مهارت‌ها و قابلیت‌های آنان را به ثمر می‌رساند. ولی همۀ کسانی که به آرمان خودفرمانی دست می‌یابند، به رشد شخصی نایل نمی‌شوند. از سوی دیگر، دستیابی به رشد شخصی نیز نیازمند خودفرمانی نیست. ممکن است کسی به اشتباه یا توسط افرادی دیگر به سوی روش زندگی‌ای هدایت شود که به بهترین نحو با استعدادها و قابلیت‌های او همخوانی دارد (Wall, 1998: 130).
به عبارت دیگر، وال هرچند خودفرمانی را ارزشمند می‌داند، به رابطۀ مفهومی میان خودفرمانی و رشد شخصی قائل نیست و می‌گوید این دو آرمان، لازم و ملزوم یکدیگر نیستند، ولی با یکدیگر مرتبط هستند. بنابراین از آنجا که خودفرمانی، یکی از عناصر اساسی زندگی نیک است و از آنجا که بر اساس کمال‌گرایی، مقامات سیاسی باید در خلق و حفظ شرایط اجتماعی‌ای که بیشترین امکان برخورداری از زندگی ارزشمند و شایسته را برای اتباعشان فراهم کند، فعالانه ایفای نقش کنند، مقامات سیاسی باید در ایجاد شرایط تولید و حفظ خودفرمانی، نقشی فعال ایفا کنند (Wall, 1998: 131). بدین ترتیب وال میکوشد به‌نوعی خودفرمانی را در قلب کمال‌گرایی جای دهد و نهتنها آن را در تعارض با کمال‌گرایی قرار ندهد، بلکه وظیفه مقامات سیاسی را خلق و حفظ خودفرمانی بداند.
الزامات خودفرمانی
از آنجا که خودفرمانی مستلزم انتخاب خودآگاهانۀ برنامه‌ها و تعهدات از میان انواع گزینههای قابل قبول برای شکل دادن به شخصیت خویش بر اساس درک خود از ارزشمندی چیزهاست، افراد خودفرمان نیازمند قابلیت انتخاب برنامه‌ها و تعهدات، استقلال ضروری برای ترسیم مسیر زندگی خویش و توسعه درک خویش از آنچه زندگی ارزشمند و سزاوار زیستن است، خودآگاهی و قدرت لازم برای کنترل امور خویش و محیطی هستند که اهداف مختلف قابل قبول را برای انتخاب در دسترس آنها قرار دهد (Wall, 1998: 132). عنصر نخست، یعنی قابلیت انتخاب، نیازمند برخورداری از انواع مهارت‌های شناختی و مبتلا نبودن به محدودیت‌های روانی‌ای
است که توانایی تبدیل تصمیم به عمل را از بین می‌برد.
فضیلت‌هایی همچون صلابت ذهنی برای تصمیم‌گیری و شخصیت قدرتمند برای پایبندی به تصمیمها نیز برای کسی که برنامه‌ای را دنبال می‌کند، ضروری است(Wall, 1998: 133). البته همۀ انسان‌های برنامه‌محور به یک میزان نیازمند چنین قابلیت‌هایی نیستند. سرشت برخی با زندگی سرشار از تنوع و خودجوشی سازگارتر است و از آنجا که برنامه‌های کوتاه‌مدتی را دنبال میکنند، به فضیلت پایبندی به تصمیمها، نیاز چندانی ندارند. ولی اکثر آدم‌ها اینگونه نیستند و دست‌کم چند برنامۀ بلندمدت از قبیل شغل، ازدواج یا سرگرمی‌ای پیچیده دارند و این برنامه‌ها در مفهومی که برای خویشتن قائل هستیم، نقشی محوری دارند (Wall, 1998: 133). از اینرو قدرت شخصیت لازم برای حفظ پایبندی‌ها، فضیلتی مهم برای شخص خودفرمان است. ولی بهره‌مندی از این قابلیت‌ها و مهارت‌ها و فضیلت‌ها، شرط کافی برای خودفرمانی نیست و افزون بر این، انسان‌های خودفرمان باید استقلال نیز داشته باشند.
وال در توضیح استقلال می‌گوید که مثلاً اگر شما را مدتی طولانی به زندان بیندازند، یا بگویند اگر روش زندگی خاصی را برگزینید، به زندان می‌افتید، توانایی‌تان برای ترسیم مسیر زندگی خویش با مانع روبه‌رو می‌شود. از اینرو یکی از مسائلی که بر استقلال و به‌تبع آن بر خودفرمانی شما اثر می‌گذارد، تحمیل است. تحمیل باعث می‌شود که توانایی تعقیب برنامه‌های خود را از دست بدهیم و از اینرو مانع اعمال توانایی ما برای شکل دادن به زندگی خویش می‌شود. بنابراین رهایی از تحمیل دیگران، یکی از شروط استقلال است (Wall, 1998: 133). وال در ادامه می‌گوید که در جوامع غربی، افراد خود را محق می‌دانند که بر اساس روش زندگی‌ای که خود برگزیده‌اند، زندگی کنند و از اینرو تحمیل را نشانۀ توهین آشکار می‌دانند (Wall, 1998: 135). ولی به نظر او، همۀ موارد تحمیل باعث تضعیف خودفرمانی شخص نمی‌شوند و اگر تحمیل باعث محدود ساختن توانایی شخص برای ادارۀ زندگی خویش به شیوه‌ای که خود می‌خواهد نشود و حس ارزشی را که برای خویش قائل است کاهش ندهد، تأثیر چندانی بر خودفرمانی او ندارد. به نظر وال، حتی در برخی شرایط از قبیل وقتی با اعمال زور مانع از انجام کاری می‌شویم که قابلیت شخص برای خودفرمانی را نابود می‌کند، این تحمیل ممکن است باعث تقویت خودفرمانی شخص شود (Wall, 1998: 135، زیرنویس 14).
عامل دیگری که بر استقلالی که برای خودفرمانی ضروری است تأثیر نامطلوب می‌گذارد، دستکاری15 است. دستکاری هنگامی رخ می‌دهد که کسی آشکار یا پنهان، قابلیت‌های تصمیم‌گیری عاقلانۀ دیگری را دور می‌زند یا دچار انحراف می‌کند تا بتواند او را به انجام دادن یا ندادن انجام کاری متقاعد کند (Wall, 1998: 136). هیپنوتیزم کردن شخص برخلاف میلش، نمونه‌ای از حالت نخست و توسل به نقطه ضعف کسی برای وادار کردن او به انجام کاری که می‌خواهید، نمونه‌ای از حالت دوم است. دستکاری نیز همچون تحمیل، قربانی را مطیع ارادۀ دیگری می‌کند، ولی با تحمیل تفاوت دارد. در تحمیل، مجموعه گزینه‌هایی که در اختیار شخص قرار دارد، تغییر می‌کند و یکی از گزینه‌ها به گزینه‌ای تبدیل می‌شود که نمی‌توان از آن امتناع کرد. ولی در دستکاری، خواسته‌ها و امیال شخص تغییر می‌کند و بذر امیال یا خواسته‌هایی در او کاشته می‌شود تا به گونه‌ای عمل کند که دستکاری‌کننده می‌خواهد (Wall, 1998: 136). در واقع در دستکاری، این نظام تمایلاتِ شخص است که تغییر می‌کند، نه گزینه‌هایی که در اختیار دارد (Wall, 1998: 136). دستکاری نیز همچنین به خودفرمانی آسیب می‌رساند، چون نمی‌گذارد شخص بر اساس دلایل و خواسته‌های خود عمل کند.
خودفرمانی نیازمند فضیلت استقلال فکر نیز هست. وال، مفهوم استقلال فکر را شبیه تعریفی می‌داند که فینبرگ از خودبودگی ارائه می‌دهد و بر اساس آن، کسی را می‌توان برخوردار از فضیلت خودبودگی دانست که بتواند باورهای خویش را به دلایلی که به خود او تعلق دارد، تغییر دهد و از این کار احساس تقصیر یا آزردگی نکند. چنین کسی در برابر واکنش‌های دیگران، بی‌تفاوت نیست، ولی نمی‌خواهد تنها بر اساس واکنش‌های دیگران عمل کند (Wall, 1998: 137). وال، قیدی بر این تعریف می‌افزاید و می‌گوید که افراد دارای استقلال فکر، لزومی ندارد در همۀ عرصه‌های زندگی خویش به قضاوت‌های خود متکی باشند و بر اساس دلایل خویش عمل کنند. مثلاً کسی که برنامۀ زندگی خویش را بر اساس دلایل خویش انتخاب می‌کند، ولی به پیروی از مد علاقه‌ای ندارد و مثل سایرین لباس می‌پوشد، از استقلال فکر بی‌بهره نیست (Wall, 1998: 137). به نظر او، استقلال فکر نیازمند بی‌اعتمادی به سنت‌ها نیز نیست، چون افراد می‌توانند به دلایل شخصی، زندگی بر اساس آداب و رسوم و سنت‌های مکان و زمان خویش را
انتخاب کنند (Wall, 1998: 138).
سومین الزام خودفرمانی، انرژی و خودآگاهی لازم برای اقدامِ خود‌انگیخته است. افراد خودفرمان احساس میکنند که در شکل دادن به زندگی خویش، آزادانه انتخاب‌های سرنوشت‌ساز را انجام می‌دهند. آنها خود را انتخابگر، برنامه‌ریز و آغازگر عمل می‌دانند و گزینه‌هایی را که در برابرشان قرار دارد، واقعی می‌دانند. چنین افرادی افزون بر خودآگاهی، مسئولیت زندگی خویش را فعالانه در دست می‌گیرند (Wall, 1998: 139).
چهارمین عنصر خودفرمانی، الزام گزینه، یعنی وجود شرایط اجتماعی‌ای است که گزینههای عملی مختلف، یعنی فرصت‌هایی برای انتخاب برنامه‌ها، پایبندی‌ها، روش‌های زندگی و مسیرهای عمل را در دسترس افراد قرار دهد (Wall, 1998: 140). وال این گزینه‌ها را به دو گروه گزینههای فراگیر16 و گزینههای فرعی17 تقسیم می‌کند. گزینههای فراگیر، گزینه‌هایی هستند که در حس هویت ما، نقشی بنیادی یا مرکزی ایفا میکنند و چارچوبی را برای سایر انتخاب‌ها فراهم میکنند. گزینههای فرعی یا در این چارچوب جای می‌گیرند یا با اهداف فراگیر ارتباطی ندارند. مثلاً تصمیم زندگیِ مسیحی‌وار، هدفی فراگیر را دنبال می‌کند، ولی تصمیم به شرکت در مراسم یک کلیسای خاص، هدفی جانبی در این چارچوب، و تصمیم سفر به گراند کانیون برای تعطیلات، تصمیمی فرعی است که به گزینۀ فراگیر ارتباطی ندارد (Wall, 1998: 140).
الزام گزینه هنگامی محقق می‌شود که جامعه گزینههای متنوعی را برای انتخاب فراهم کند. گزینههای موجود برای هر شخص در صورتی به اندازۀ کافی گسترده است که شامل گزینههای متفاوتی باشد که او شایسته انتخاب می‌داند، انتخاب آنها مستلزم اقدام غیر اخلاقی نیست و فرصت رشد و توسعۀ قابلیت‌هایش را فراهم می‌آورد (Wall, 1998: 143). به نظر وال، الزام گزینه اغلب به طور تمامعیار تحقق نمی‌یابد و دارای درجاتی است. هرچه تعداد افرادی که به گزینههای متنوعتری دسترسی دارند بیشتر باشد، الزام گزینه در آن جامعه بیشتر تحقق می‌یابد و در جامعۀ آرمانیِ بسامان، الزام گزینه کاملاً تحقق می‌یابد (Wall, 1998: 143).
شکل 2- الزامات خودفرمانی از دیدگاه استیون وال
از توضیحات وال این‌طور برمی‌آید که الزام گزینۀ تمامعیار تنها در شرایط آرمانی تحقق می‌یابد و در جوامع واقعی میسر نیست. از اینرو خودفرمانی تمامعیار نیز در شرایط واقعی تحقق‌پذیر نیست و نمی‌تواند هدف مناسبی برای اندیشۀ سیاسی باشد. همچنین وال به خودفرمانی همۀ افراد جامعه نیز قائل نیست و می‌گوید ممکن است شرایط خودفرمانی برای برخی، با وجود برخورداری از قابلیت‌های شخصی، به دلیل محدودیت‌های اجتماعی فراهم نباشد. بنابراین خودفرمانی وال نه تمامعیار است و نه همگانی.
وال به دلیل اینکه برخی از عناصری که برای خودفرمانی ضروری است ممکن است به درجات مختلفی تحقق یابند، تحقق خودفرمانی شخصی را نیز دارای درجاتی می‌داند؛ ولی می‌گوید برای برخورداری از خودفرمانی باید میزان مشخصی از هر یک از این عناصر وجود داشته باشند (Wall, 1998: 144). بدین ترتیب باید گفت که او هرچند خودفرمانی را ارزشمند می‌داند، آن را از عناصر ضروری زندگی نیک نمی‌داند و استدلال‌های مختلفی را که برای منحصر ساختن ارزش زندگی نیک به خودفرمانی، یا تلاش برای بیشینه‌سازی خودفرمانی ارائه می‌شود، رد می‌کند. در این بخش به برخی از این استدلال‌ها و پاسخ وال به آنها اشاره می‌شود.
نفی خودفرمانی بهمثابه خیری مطلق
وال دربارۀ رشد شخصی، در معنای رشد و شکوفایی استعدادها و قابلیت‌های فرد و به فعل درآوردن توانایی‌های بالقوۀ شخص به تمایز بین استعدادها و قابلیت‌های مورد نیاز برای انجام کارهای نیک و استعدادها و قابلیت‌های انجام کارهای بد اشاره می‌کند و می‌گوید که رشد شخصی تنها در صورتی خیر محسوب می‌شود که در خدمت رشد و شکوفایی قابلیت‌ها و توانمندی‌های خوب باشد (Wall, 1998: 151). از اینرو او رشد شخصی را خیری مشروط می‌داند. پذیرش این ادعای وال بدان معناست که خودفرمانی نیز خیری مشروط است و در صورتی که در خدمت رشد قابلیت‌های نامطلوب قرار بگیرد، خیر نیست و در زندگی نیک، نقشی ندارد.
وال می‌گوید اینکه یک ارزش از عناصر اصلیِ زندگیِ کاملاً نیک باشد، بدان معنا نیست که همۀ افراد همواره و تحت هر شرایطی برای تحقق آن دلیلی دارند. مثلاً ممکن است کسی به دلیل ضعف تربیت، ویژگی و قابلیت شریرانۀ تحقیر و آزردن و آسیب زدن به دیگران داشته باشد و این ویژگی در تار و پود سرشتش تنیده شده باشد. در صورتی که تجربه‌ای باعث تغییر این ویژگی‌های او نشود، هرگز به خصلت‌های مورد نیاز برای زندگی شایستۀ اخلاقی دست نمی‌یابد. در این صورت دلیلی برای خودفرمانی او وجود ندارد (Wall, 1998: 159). اما این بدان‌معنا نیست که خودفرمانی از عناصر اصلی زندگی نیک نیست، بلکه فقط بدان معناست که خودفرمانی، ارزشی مشروط است (Wall, 1998: 160).
مثال دیگر کسی است که به دلیل بدشانسی ناشی از مشکلات ژنتیک، از شرایط عصبی غیر عادی رنج می‌برد و تصمیم‌گیری‌های مهم، او را سرشار از اضطراب می‌کند. ولی خوشبختانه دوستانی دارد که مایلند کارهایش را انجام دهند و مطمئن شوند که زندگی عاری از تنش و استرسی دارد. وال می‌گوید در این حالت بهتر است چنین کسی خودفرمان نباشد؛ چون هرچند دلیلی برای خودفرمانی دارد، نیاز به پرهیز از تنش و اضطرابِ رنج‌آور، بر دلیلی که برای خودفرمانی دارد، می‌چربد (Wall, 1998: 160).
سومین مثال، کسی است که زندگی غمباری دارد و با اینکه خودفرمان است و
برنامه‌های ارزشمندی را دنبال کرده، به دلیل بخت و اقبال نامساعد، همۀ برنامه‌هایش با شکست روبه‌رو شده است. از اینرو اگر چنین کسی خودفرمان نمی‌بود، زندگی بهتری داشت؛ چون در آن صورت در شهرش می‌ماند، به حرفۀ پدری ادامه می‌داد و با پیروی از توصیه‌های اطرافیانش، وضعیت بهتری می‌داشت (Wall, 1998: 161). وال بر اساس این سه مثال نتیجه می‌گیرد که هرچند خودفرمانی از عناصر زندگی نیک است، همواره زندگی را بهتر نمی‌کند.
هرچند وال از آرمان خودفرمانی و جایگاه خاص آن دفاع می‌کند و می‌گوید که نمی‌توان آن را ارزشی همسنگ سایر ارزش‌ها دانست، برای ارزش و اهمیت آن، محدودیت‌هایی قائل است و اهمیت خودفرمانی را توجیهی برای کمالگراییستیزی نمی‌داند. او نمی‌پذیرد که اگر خودفرمانی، آرمانی معتبر است، بهترین راه حکومت برای ترویج شکوفایی اعضای جامعه، خودداری از استفاده از قدرت حکومت برای پیشبرد اهداف خوب و منع اهداف بد است. او چالش اصلی کمال‌گرایی لیبرال را نیاز به ایجاد تعادل بین بخش لیبرال و بخش کمال‌گرا می‌داند و معتقد است که می‌توان بر این چالش غلبه کرد.
نفی بیشینه‌سازی خودفرمانی
وال استدلال بیشینه‌ساز را که بر اساس آن، بیشینه‌سازی خودفرمانی، دلیلی قاطع دارد نمی‌پذیرد. این استدلال بر این منطق مبتنی است که اگر خودفرمانی واقعاً ارزشی است که اهمیت خاصی دارد، باید تا بیشترین حد ممکن به دنبال بیشینه‌سازی آن باشیم (Wall, 1998: 184). او در نقد این استدلال می‌گوید که خودفرمانی از آن نوع ارزش‌هایی نیست که بتوان بیشینه کرد. او در توضیح می‌گوید که بیشینه‌سازی دارای دو جنبه است: بیشینه‌سازی تعداد کسانی که خودفرمانند و بیشینه‌سازی خودفرمانی هر شخص. به نظر وال از آنجا که خودفرمانی، جنبه‌های مختلفی دارد، تلاش برای بیشینه‌سازی از یک جنبه ممکن است مانع رشد آن از جنبه‌ای دیگر شود. از سوی دیگر، گاهی افزایش تعداد افراد خودفرمان و تعمیق خودفرمانی در تقابل با یکدیگرند و از اینرو اصل کلی بیشینه‌سازی خودفرمانی با مشکل روبه‌رو می‌شود (Wall, 1998: 184).
وال، بیشینه‌سازی خودفرمانی را هدفی معتبر برای کنش سیاسی نیز نمی‌داند. او در توضیح می‌گوید که ارزش خودفرمانی ناشی از نقش آن در زندگی موفق و رضایت‌بخش است. مقدار چشمگیری خودفرمانی از عناصر اصلی زندگی کاملاً نیک است، ولی همه برای دستیابی به میزان مشابهی از رشد خودفرمانانه، دلیل خوبی ندارند؛ چون افراد از نظر استعداد، قابلیت، تمایل و خلقوخو با یکدیگر تفاوت دارند و چنین عواملی در تعیین اینکه خودفرمانی برای زندگی کاملاً نیک، چقدر ضروری است، نقشی ایفا میکنند. همچنین پذیرش اینکه همه برای خودفرمانی دلیلی دارند، به این معنا نیست که همه برای اینکه به یک میزان خودفرمان باشند، دلیلی دارند. وی بر این اساس نتیجه می‌گیرد که اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی، اشتباه است (Wall, 1998: 184) و می‌گوید اگر دلیلی برای اینکه همه به یک میزان خودفرمان باشند وجود ندارد، دلیلی برای اینکه تا بیشترین حد ممکن خودفرمان باشند نیز وجود ندارد، بلکه فقط باید به میزان کافی خودفرمان باشند.
وال در نقد کسانی که می‌گویند فرد برای تحقق آرمان خودفرمانی باید به بیشترین تعداد گزینههای ممکنی که با توجه به شرایط اجتماعی و اقتصادی جامعه‌اش می‌تواند از بین آنها انتخاب کند دسترسی داشته باشد، می‌گوید چنین الزامی خودفرمانی را بسیار دشوار می‌کند و افزون بر این با درک متعارف ما همخوانی ندارد؛ چون بدان معناست که شخصی که می‌تواند با انتخاب آگاهانۀ برنامه‌ها و اهداف خویش از میان انواع گزینه‌هایی که فقط یک گزینه اضافی در آن حضور ندارد، مسیر زندگی خویش را تعیین کند، حتی اگر این گزینه، گزینه‌ای باشد که شخص به آن علاقه‌ای ندارد، خودفرمان نیست. چنین استدلالی بر این پیش فرض استوار است که گزینههای بیشتر هرگز خودفرمانی شخص را کاهش نمی‌دهند (Wall, 1998: 187). وال برای نفی این پیش‌فرض می‌گوید که افزایش تعداد گزینههای موجود ممکن است شخص را گیج و سردرگم کند. اگر تعداد گزینه‌هایی که در دسترس شخص قرار دارد، بیش از حد معینی باشد، مسلماً توانایی انتخاب خودفرمانانه و هوشمندانۀ او آسیب می‌بیند و بنابراین نمی‌توان گفت که افزایش گزینههای موجود برای یک شخص، هرگز خودفرمانی او را کاهش نمی‌دهد. از آنجا که پیش فرضی که در پس این دیدگاه قرار دارد درست نیست، اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی، اصل درستی نیست (Wall, 1998: 187).
نفی استدلال عدم‌تبعیض
وال استدلال عدم تبعیض را نیز نفی می‌کند. مدافعان این استدلال می‌گویند که محترم شمردن خودفرمانی افراد، نیازمند این است که آنها را به شرط اینکه تصمیماتشان به دیگران آسیبی نرساند، در تصمیم‌گیری آزاد بگذاریم. این آزادی شامل آزادی انتخاب از میان گزینههای مختلفی است که حکومت، هزینۀ فرصت آنها را به صورت تصنعی دستکاری نکرده است (Wall, 1998: 199).
وال ضمن پذیرش اینکه علاوه بر بازار، تصمیمهای حکومت نیز می‌تواند هزینه‌های فرصت برخی اقلام را تغییر دهد، می‌گوید طرفداران استدلال عدم تبعیض نمی‌توانند ادعا کنند که همۀ اقدامات حکومت که بر هزینه‌های طبیعی فرصت گزینههای مختلف اثر می‌گذارد، قابل اعتراضند؛ چون چنین استدلالی به آنارشیسم منجر می‌شود. از اینرو آنها باید فقط دخالت حکومت برای تغییر تصنعی هزینه‌های فرصت کارهایی را قابل اعتراض بدانند که بر این اساس توجیه می‌شوند که حکومت، برخی گزینه‌ها را به خاطر اینکه نسبت به سایر گزینه‌ها ارزشمندترند، ترجیح می‌دهد (Wall, 1998: 199). در این صورت باید پرسید که چرا چنین کاری با خودفرمانی منافات دارد. ملاک ارزشمند بودن گزینه‌ها را شهروندان خود تعیین میکنند، یا به دست و فرمان حکومت است؟
وال در توضیح می‌گوید تصور کنید که دوستتان به شما پنجاه دلار می‌دهد تا به دیدن پارک ملی بروید تا با زیبایی‌هایش آشنا شوید. مسلماً این پیشنهاد، هزینۀ فرصت شما را دستکاری می‌کند، ولی به خودفرمانی شما آسیبی نمی‌زند. تفاوت این وضعیت با هنگامی که حکومت چنین کاری می‌کند و برای بازدید از پارک ملی، تخفیف مالیاتی در نظر می‌گیرد این است که حکومت، قدرت‌هایی دارد که دوست شما از آن بی‌بهره است. با این همه اگر پیشنهاد دوستتان به خودفرمانی شما آسیبی نمی‌زند، اعتبارهای مالیاتی حکومت نیز نباید به آن آسیبی بزند، چون چیزی را به شما تحمیل نمی‌کند (Wall, 1998: 201).
وال، نسخۀ دیگری از نظریۀ عدم تبعیض را که وی کمینه‌سازی تحمیل می‌نامد، نقد می‌کند و آن را دارای دو پیامد نامطلوب می‌داند. نخست اینکه فرض می‌کند خودفرمانی تنها ارزش است یا در همۀ شرایط بر سایر ارزش‌ها ارجحیت دارد (Wall, 1998: 201). ولی از آنجا که دست‌کم در برخی شرایط، باید استفاده از تحمیل برای پیشبرد و حفظ سایر ارزش‌هایی که به خیری مشترک منتهی می‌شوند مجاز باشد، این فرض پذیرفتنی نیست. دوم اینکه نظریۀ کمینه‌سازیِ تحمیل با درک مناسب از ارزش خودفرمانی تعارض دارد؛ چون زندگی خودفرمان تنها در صورتی ارزشمند است که تاحد زیادی از اهداف ارزشمند تشکیل شده باشد. او سپس نتیجه می‌گیرد که با توجه به ارزش مشروط خودفرمانی، اشتباه است که نظریه‌ای را بپذیریم که همه تلاش‌های حکومت برای پیشبرد گزینههای ارزشمند در برابر گزینههای کم‌ارزش‌تر را نفی می‌کند؛ چون با چنین کاری، این نکته را نادیده می‌گیریم که آنچه ارزشمند است، زندگی خودفرمان نیست، بلکه زندگی خودفرمانی است که از اهداف ارزشمند شکل گرفته باشد (Wall, 1998: 201).
وال می‌گوید مقامات سیاسی می‌توانند با اعمال سیاست‌هایی که مهارت‌ها و قابلیت‌های لازم برای خودفرمانی را پرورش می‌دهد، برداشتن گام‌هایی برای اطمینان از دسترسی همه اتباعشان به طیف کافی از گزینه‌ها و اجرای قوانینی که از مردم در برابر تحمیل و سوء‌استفاده حمایت می‌کند، در ترویج خودفرمانی، نقش مهمی ایفا کنند. ولی هیچ‌یک از این چیزها، خودفرمانی همگانی را تضمین نمی‌کند؛ چون خودفرمانی، ویژگی‌ای است که باید در افراد ایجاد شود و شاید برخی نتوانند آن را محقق کنند. وال می‌گوید با وجود این محدودیت، سیاست‌های کمال‌گرایانۀ خودفرمانی‌محور اهمیت زیادی دارند و حکومت‌ها وظیفه دارند که چارچوب قانونی‌ای را حفظ کنند که رشد خودفرمانانۀ اتباعشان را تسهیل کند.
این وظایف به محترم شمردن خودفرمانی محدود نمی‌شود و تلاش‌های مثبت برای ترویج آن را نیز شامل می‌شود. به نظر وال، این امر مستلزم آن است که در برخی شرایط، مقامات سیاسی، فعالانه از برخی شکل‌های زندگی در برابر سایر شکل‌ها حمایت کنند. او برای مثال به تحصیل اعضای جوان یک جامعۀ سیاسی اشاره می‌کند و میکوشد تا با تمرکز بر آن، تفاوت میان کمال‌گرایی لیبرال و برخی نسخه‌های برجستۀ لیبرالیسم کمال‌گرایی‌ستیز را روشن کند. وال می‌گوید فرض کنید که گروه کوچک دینی صلح‌جویی که خطری برای نظم اجتماعی جامعه ندارد، در یک جامعۀ مدرن غربی از فرستادن فرزندان خود به مدارس دولتی خودداری می‌کند. آنها می‌خواهند به فرزندان خویش، مهارت‌هایی را یاد دهند که برای روش زندگی‌ای که برگزیده‌اند، ضروری است و ارتباط فرزندان خود را با دنیای خارج قطع کنند. ولی اگر این درخواستِ آنها را بپذیرند، آنگاه اعضای جوان‌تر گروه نمی‌توانند آموزش لیبرال دریافت کنند و برخی از مهارت‌های لازم برای زندگی خودفرمان را نمی‌آموزند (Wall, 1998: 207).
به نظر وال در چنین شرایطی، ارزش خودفرمانی حکم می‌کند که از آن جامعه بخواهیم فرزندانش را به مدارس دولتی بفرستد؛ چون از آنجا که خودفرمانی افزون بر ارزش ذاتی دارای ارزش ابزاری نیز هست، حکومت موظف است برای ترویج خودفرمانی کودکان -حتی با وجود مخالفت والدینشان- تلاش کند، مشروط بر اینکه راه اثربخشی برای انجام این کار باشد و چنین کاری با ارزشهای همسنگ دیگری تعارض نداشته باشد (Wall, 1998: 208). هرچند والدین باید از امکان اثرگذاری بر رشد و پرورش کودکان خود برخوردار باشند و جامعه نیز حق دارد خواستار تکثیر خود باشد، این کنترل نباید به معنای کنترل نامحدود بر زندگی و ذهن کودک باشد. او در پاسخ به منتقدانی که به منفعت و علایق والدین متوسل می‌شوند می‌گوید: اول اینکه علاقه و منفعت والدین در شکل دادن به ارزش‌ها و آرمان‌های کودکان، مطلق نیست؛ دوم اینکه حتی الزام والدین به فرستادن کودکان خویش به مدارس دولتی نیز هرچند این حق را محدود می‌کند، ولی از بین نمی‌برد.
وال می‌گوید کمال‌گرایی افزون بر ترویج امر خیر، با منع چیزهای بد نیز سروکار دارد (Wall, 1998: 219). او می‌گوید هرچند جای تأسف است که در جوامع آزاد، برخی زندگی خود را هدر می‌دهند، با توجه به ارزش و اهمیت خودفرمانی، هرچند اقداماتی که حکومت مجاز به انجام آنهاست، با محدودیت‌های چشمگیری روبه‌روست، با این حال این محدودیت‌ها، تلاش برای منع کارهای بد را منتفی نمی‌کند. چه افراد و نهادهایی کارهای بد و خوب را تعریف و تعیین میکنند؟ شهروندان یا حکومت؟ البته روش‌هایی که وال برای نهی شهروندان از انجام کاری مجاز می‌داند، بیشتر جنبه اقتصادی دارد، ولی به جنبه اقتصادی، محدود نیست. اما او توسل به جرم‌انگاری و قوانین کیفری برای نهی از اقدامات بد را تجویز نمی‌کند.
ارزیابی آرای وال
در مجموع اگر بخواهیم در چارچوب لیبرالیسم و بر اساس مبانی این مکتب فکری سخن بگوییم، مرزی را که محدودۀ عمل حکومت کمال‌گرا -آنگونه که وال می‌فهمد- ترسیم می‌کند، همان مرزی است که او بین دو دسته از آرمان‌های شکوفایی انسان ترسیم می‌کند: آرمان‌هایی که صحیح هستند و می‌توان فهمید که چنینند و آرمان‌هایی که چنین نیستند. از توصیفی که وال ارائه داده، چنین برمی‌آید که آرمان‌هایی که در گروه نخست جای می‌گیرند، در زمره بدیهیات مورد قبول جامعه‌اند و هرچند شاید سیاست‌هایی که در چارچوب این بدیهیات ترسیم می‌شوند، بحث‌انگیز باشند، حکومت حق جانبداری از آنها را دارد. بدین ترتیب هرچند ممکن است برخی از این آرمان‌ها به نظر اقلیت یا اکثریت یک جامعه از بدیهیات نباشند و حکومت مجبور شود با توسل به شیوه‌های پدرسالارانه، آنها را به این گروه از شهروندان تحمیل کند، به نظر وال، چنین رویکردی با بی‌طرفی حکومت منافات ندارد.
هرچند رویکرد وال به کمال‌گرایی و خودفرمانی در مقایسه با آرای طرفداران لیبرال کمال‌گرایی تمامعیار از جمله تاماس هرکا، بسیار معتدل‌تر است و برای خودفرمانی، جایگاه ارزشمندتری در نظر می‌گیرد، به نظر نویسنده، بخش‌هایی از آن قابل نقد و بهبود است. از جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.
- نفی تلویحی ارزش ذاتی خودفرمانی: وال از یکسو خودفرمانی را دارای ارزش ذاتی می‌داند و از دیگر سو می‌گوید که خودفرمانی بدون ارتباط با سایر عناصر سازندۀ زندگی نیک، ارزشی ندارد. به نظر می‌رسد که این دو گزاره با یکدیگر تعارض دارند و معلوم نیست چطور ممکن است چیزی دارای ارزش ذاتی باشد، ولی بدون ارتباط با سایر چیزها، ارزشی نداشته باشد. در واقع اگر خودفرمانی را تنها در صورتی ارزشمند بدانیم که با سایر عناصر سازندۀ زندگی نیک، ارتباطی داشته باشد، منکر ارزش ذاتی آن شده‌ایم.
- تحمیل: دربارۀ نکاتی که وال دربارۀ تحمیل مطرح کرده است نیز ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد. نخست اینکه وال به گونه‌ای قابل درک، توسل حکومت به قوه قهری و تحمیل را کاملاً نفی نمی‌کند. این موضعی است که در دیدگاه‌های سایر اندیشمندان کمال‌گرای لیبرال، از جمله کسانی همچون هرکا که در زمره طرفداران کمال‌گرایی تمامعیار است و حتی لیبرال‌های حامی بی‌طرفی حکومت نیز به درجات مختلف دیده می‌شود. می‌توان پذیرفت که تحمیل برای اجرای کارکردهای حکومت ضروری باشد. ولی وال، حد و مرزِ تحمیل مجاز را معین نکرده و توضیح نمی‌دهد که تحمیل در چه مواردی، روا یا ضروری است. به نظر نویسنده، به استثنای اعمال قانون که در زمرۀ کارکردهای ذاتی حکومت‌ها و برای ایجاد شرایط تحقق خودفرمانی و رعایت کرامت افراد ضروری است و تحمیل در معنای رایج کلمه محسوب نمی‌شود و همچنین مواردی که شخص به دلایلی همچون عدم بلوغ یا مشکلات ذهنی و شناختی شدید از قابلیت خودفرمانی تمامعیار بی‌بهره است، نمی‌توان شرایطی را تصور کرد که تحمیل نهتنها بر میزان خودفرمانی شخصی اثر منفی نداشته باشد، بلکه به افزایش خودفرمانی نیز منجر شود. از اینرو تعیین نکردن حد و مرز مجاز تحمیلِ حکومتی، راه را برای توجیه افراط‌کاری‌های صاحبان قدرت هموار می‌کند.
همچنین هرچند این گفته که در جوامع غربی، تحمیل ارادۀ دیگران به شخصی، توهین و باعث رنجش محسوب می‌شود صحیح است، هیچ نشانه‌ای در دست نیست که در جوامع غیر غربی، تحمیل ارادۀ یک شخص یا نهاد بر دیگران باعث ایجاد حس تحقیر یا خشم و رنجش نشود. توضیح اینکه در کشورهایی همچون دموکراسی‌های اروپای غربی، امریکای شمالی و کانادا، مردم می‌توانند بدون نگرانی از سرکوب، خشم و عصبانیت خود را حتی به صورت فیزیکی ابراز کنند؛ ولی در جوامعی که حکومت‌های غیر دموکراتیک دارند، ترس از سرکوب شدید و بیحدوحصر، امکان ابراز خشم و گاهی حتی امکان اعتراض مسالمت‌آمیز را نیز منتفی می‌کند. ولی نباید ناتوانی در ابراز خشم را با نبود یا ایجاد چنین احساسی اشتباه کرد. از اینرو به تأکید وال بر احساس رنجش مردمان جوامع غربی از تحمیل ارادۀ اشخاص یا نهادها، بیش از یافته‌های علمی بر کلیشه‌های رایج استوار است.
- تمایز میان استقلال فکر و خودبودگی: قیدی که وال به تعریف فینبرگ از خودبودگی اضافه می‌کند و بر آن اساس مفهوم استقلال فکر را به عنوان مفهومی جدای از خودبودگی فینبرگ مطرح می‌کند، درست نیست. وال می‌گوید لزومی ندارد افراد برخوردار از استقلال فکر، در همه عرصه‌های زندگی به قضاوت خویش متکی باشند و براساس دلایل خویش عمل کنند. او کسی را که برنامه‌های زندگی‌اش را بر اساس دلایل خود انتخاب می‌کند، ولی به پیروی از مد علاقه‌ای ندارد، مثال می‌زند و می‌گوید چنین کسی از استقلال فکر، بی‌بهره نیست. ولی انسان برخوردار از خودبودگیِ فینبرگ نیز در برابر واکنش‌های دیگران بی‌تفاوت نیست، امّا اقدامات و انتخاب‌های خود را فقط بر واکنش‌های دیگران مبتنی نمی‌سازد. از اینرو مثالی که او ارائه می‌دهد، یعنی کسی که به انتخاب خود مثل دیگران لباس می‌پوشد، چیزی به خودبودگی فینبرگ نمی‌افزاید. چون چنین کسی، این کار را تحت تأثیر یا تحمیل دیگران انجام نمی‌دهد. بنابراین مثال وال از این نتیجهگیری حمایت نمی‌کند که استقلال فکر، نیازمند استقلال در همۀ انتخاب‌ها نیست.
- تمایز میان رشد شخصی مطلوب و نامطلوب: هرچند در نگاه نخست، تمایزی که وال بین رشد شخصی مطلوب و نامطلوب ایجاد می‌کند، سودمند به نظر می‌رسد، برخلاف ادعای او، ارزش خودفرمانی را کاهش می‌دهد و باعث می‌شود که نتوان خودفرمانی را از عناصر اصلی زندگی نیک دانست، چون ارزش خودفرمانی را مشروط می‌کند. چنین تمایزی بدان معناست که خودفرمانی تنها در صورتی سودمند است که در خدمت رشد ویژگی‌ها و قابلیت‌های شخصی مطلوب قرار بگیرد. چنین برداشتی ما را به این نتیجه می‌رساند که در برخی موارد، حکومت یا جامعه یا نهادها یا حتی اشخاص می‌توانند با این استدلال که شخصی، خودفرمانی را در خدمت رشد قابلیت‌های نامطلوب قرار داده است، به شیوه‌های مختلف از جمله تحمیل یا دستکاری، خودفرمانی او را محدود کنند. همچنین معلوم نیست مرجع قضاوت دربارۀ مطلوبیت یا عدم مطلوبیت رشد شخصی، چه شخص یا نهادی است. بدین ترتیب تمایزی که وال بین رشد شخصی مطلوب و رشد شخصی نامطلوب ایجاد می‌کند، مستلزم قضاوت حکومت دربارۀ معنا و سمت و سوی زندگی نیک است و این یکی از نقدهای عمده‌ای است که اندیشمندان حامی بی‌طرفی حکومت، از جمله نوزیک، آکرمن، دورکین و برخی دیگر بر کمال‌گرایی وارد میکنند و بسیاری از اندیشمندانی که در زمره نوکمال‌گرایان جای می‌گیرند، درصدد نفی آن هستند.
به نظر نویسنده اگر به جای تمایز میان رشد شخصی مطلوب و نامطلوب، بین قابلیت و محدودیت تمایز قائل شویم، این ابهام برطرف می‌شود و لزومی به مشروط‌سازی ارزش خودفرمانی نیز نیست. اگر بپذیریم که انسان موجودی اجتماعی و از اینرو نیازمند و مجبور به زندگی در جامعه است، هر ویژگی‌ای که در خدمت زندگی اجتماعی قرار بگیرد و مراودات فرد با جامعه را تسهیل کند، مثبت است و از اینرو قابلیت محسوب می‌شود. از سوی دیگر، همان‌طور که اندیشمندان طرفدار بی‌طرفی حکومت و بسیاری از کمال‌گرایان می‌گویند، همۀ انسان‌ها حق برخورداری از مواهب اجتماعی و مادی را دارند و می‌توانند این حق را -در صورتی که حقی برابر برای دیگران را نقض نکند- اعمال کنند. از اینرو آن دسته از ویژگی‌های فردی که مانع تعامل سالم فرد با جامعه می‌شوند، یا مانع از برخورداری دیگران از حق بهره‌مندی برابر از مواهب اجتماعی و مادی می‌شوند، قابلیت نیستند، بلکه محدودیت هستند و مانعی در برابر رشد و شکوفایی شخصی محسوب می‌شوند.
اگر چنین تمایزی را میان قابلیت و محدودیت ایجاد کنیم، آنگاه از یکسو می‌توان خودفرمانی را ارزشی همواره خوب و از عناصر اصلی زندگی نیک دانست و از سوی دیگر، زمینۀ توجیه دخالت نابهجای حکومت‌ها، نهادها و اشخاص در زندگی افراد را از بین برد یا دست‌کم محدود کرد. بدین ترتیب هر شخصی حق خواهد داشت تا قابلیت‌ها و استعدادهای خود را به شیوه‌ای که با حقوق دیگران تزاحم نداشته باشد، رشد دهد و در خدمت تحقق برداشتی که از زندگی نیک دارد، قرار دهد. در چنین شرایطی، دخالت حکومت در جهت تنظیم روابط میان افراد و پاسداری از حقوق آنها و وادار کردن افراد به خودداری از برخی کارها، نهتنها تداخلی با خودفرمانی آنها ندارد، بلکه محدودیت‌هایی را که در برابر رشد شخصی و اعمال خودفرمانی قرار دارد، کاهش می‌دهد و از اینرو راه را برای خودفرمانی افراد و تحقق برداشت‌های آنها از زندگی نیک هموار می‌کند.
همین مسئله درباره تمایزی که وال بین قابلیت‌های خوب و بد ترسیم می‌کند و ارتباطی که بین این قابلیت‌ها و رشد شخصی ایجاد می‌کند نیز صادق است. اگر ویژگی‌های نامطلوبی را که مانع از تعامل معقول افراد با جامعه می‌شوند، به جای قابلیت، محدودیت بدانیم، آنگاه نمی‌توان با توسل به سه مثالی که وال ارائه می‌دهد، یعنی مثال‌های قابلیت‌های شریرانه، بداقبالی برخاسته از مشکلات ژنتیک، یا زندگی غمبار شخص خودفرمانی که در زندگی شکست خورده است، محدودسازی خودفرمانی را توجیه کرد.
در مثال قابلیت‌های شریرانه‌ای همچون آزار‌رسانی به دیگران، چون چنین تمایلی که ناشی از تربیت نامناسب شخص مورد نظر است، به جای اینکه قابلیت باشد، محدودیت است، هر اقدامی در جهت تقویت این محدودیت، در جهت تضعیف خودفرمانی فرد مورد نظر و سقوط شخصیت اوست، نه رشد شخصی‌اش. توضیح اینکه تربیت ناصحیح توسط والدین یا جامعه، که عواملی بیرونی هستند، به فرد تحمیل می‌شوند و مانع از این می‌شوند که شخص بتواند خودفرمانانه مسیر زندگی خویش را تعیین کند. از اینرو نمی‌توان بر اساس مثالی که وال ارائه کرده است، خودفرمانی را خیری مشروط دانست، یا ممانعت از آسیب رساندن چنین کسانی در جامعه را محدود ساختن خودفرمانی آنان دانست.
در مثال دوم، شخص مورد نظر به دلیل مشکلات ژنتیک، که باز هم خارج از کنترل اوست، توانایی زندگی خودفرمانانه را ندارد و در مثال سوم، هرچند شخص قابلیت خودفرمانی دارد، به دلیل بخت نامراد، نتوانسته برنامه‌هایش را با موفقیت اجرا کند. در هیچ‌یک از این سه مورد، چیزی نیست که به ما بگوید این افراد، دلیلی برای خودفرمانی ندارند. در مورد اول و دوم، محدودیتی بیرونی، افراد مورد نظر را از اعمال قابلیت خودفرمانی بی‌بهره کرده است و در مورد سوم، محدودیت‌های بیرونی، برنامه‌های معقول و ارزشمند شخصی خودفرمان را به شکست کشانده است. همچنین گاهی ممکن است شخص برای خودفرمانی، دلیلی داشته باشد و از قابلیت بالقوۀ خودفرمانی نیز برخوردار باشد، ولی از توانایی به فعل درآوردن این قابلیت بی‌بهره باشد. هیچ‌یک از این موارد از این استدلال حمایت نمی‌کند که برخی افراد، دلیلی برای خودفرمانی ندارند. همچنین تمایزی که دورکین بین زندگی خوب و خوب زیستن ایجاد می‌کند نیز بهویژه در درک مثال سوم می‌تواند راهگشا باشد. خودفرمانی، زندگیِ خوب را تضمین نمی‌کند، بلکه خوب زیستن را تضمین می‌کند. هیچ تضمینی وجود ندارد که فرد خودفرمان در زندگی خویش، رنج کمتری ببرد یا همه برنامه‌هایش قرین موفقیت باشد؛ ولی از آنجا که هر کسی، قابلیت‌ها و استعدادهای خود را بهتر از دیگران می‌شناسد، احتمال اینکه خودفرمانی در پرورش این استعدادها و قابلیت‌ها به او کمک کند و او را به سوی خوب زیستن، یعنی زندگی بر اساس اصول و قابلیت‌ها و استعدادهای خویش هدایت کند، بیشتر است.
- نفی بیشینه‌سازی خودفرمانی: وال توضیح نمی‌دهد که چرا افزایش تعداد افراد خودفرمان با تعمیق خودفرمانی تعارض دارد، یا پرورش خودفرمانی در یک جنبه ممکن است مانع پرورش خودفرمانی از جنبه‌های دیگر شود و مثالی نیز برای این موارد تعارض ارائه نمی‌دهد. حتی با فرض اینکه چنین تعارضی وجود داشته باشد، استدلال بیشینه‌سازی به دنبال بیشینه‌سازی خودفرمانی تا بیشترین حد ممکن است. این بدان معناست که حتی طرفداران این اصل نیز بیشینه‌سازی را مقید به قیدِ تا بیشترین حد ممکن کرده‌اند. از اینرو حتی اگر این ادعای وال را بپذیریم که تعمیق خودفرمانی با بیشینه‌سازی افراد خودفرمان منافات دارد و افزایش خودفرمانی از یک جنبه ممکن است باعث کاهش خودفرمانی از برخی جنبه‌های دیگر شود، این نقد خللی در اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی تا بیشترین حد ممکن وارد نمی‌کند؛ بلکه فقط تصدیق می‌کند که بیشینه‌سازی خودفرمانی نمی‌تواند نامحدود باشد.
- نفی بیشینه‌سازی خودفرمانی بهمثابه هدفی معتبر برای کنش سیاسی: در ارتباط با نفی بیشینه‌سازی خودفرمانی بهمثابه هدف معتبر اقدام سیاسی و ادعاهایی که وال بر آن اساس مطرح می‌کند، ذکر چند نکته ضروری می‌نماید. نخست اینکه به نظر می‌رسد که وال در این نقد، نتیجه و هدف را با یکدیگر درآمیخته باشد. این مسئله که تفاوت افراد از نظر استعداد، قابلیت و نیاز به خودفرمانی برای دستیابی به زندگی نیک، باعث می‌شود آنها نتوانند کاملاً خودفرمان شوند یا خودفرمانی چندان به کار آنها نیاید، بدان معنا نیست که بیشینه‌سازیِ خودفرمانی، هدف معتبری برای اقدام سیاسی نیست. حکومت موظف است شرایطی را فراهم کند که همه بتوانند تا جایی که قابلیت‌ها و استعدادهایشان اجازه می‌دهد، از حداکثر خودفرمانی ممکن برخوردار شوند. به عبارت دیگر اینکه نتیجۀ اقدامات سیاسی برای بیشینه‌سازی خودفرمانی باعث نمی‌شود که همه به یکسان خودفرمان شوند، هرچند درست است، دلیلی بر نفی این نیست که بیشینه‌سازی خودفرمانی از اهداف معتبر اقدام سیاسی است.
دوم اینکه این ادعای وال که همه به یک اندازه برای زندگی نیک به خودفرمانی نیاز ندارند نیز ادعای معتبری به نظر نمی‌رسد. اگر تمایزی را که دورکین بین خوب زیستن و زندگی خوب ایجاد می‌کند در نظر داشته باشیم، می‌توان گفت که هرچند شاید زندگی خوب بدون بهره‌مندی از خودفرمانی میسر باشد، خوب زیستن مستلزم بهره‌مندی از خودفرمانی در اتحاذ تصمیمهای مهم زندگی است. از سوی دیگر، استدلال‌هایی که وال ارائه می‌دهد، مبتنی بر این پیش‌فرضِ ناگفته است که برخی از روش‌های زندگی معقول، نسبت به برخی دیگر، ارزش بیشتری دارند و از اینرو کسانی که آن روش‌ها را برمی‌گزینند، در مقایسه با دیگران، نیازمند خودفرمانی بیشتری هستند. چنین فرضی در تعارض با برابری و دغدغه برابر بهمثابه یکی از بنیان‌های لیبرالیسم و جوامع لیبرال غربی قرار می‌گیرد که وال، دفاع خود از کمال‌گرایی را در چارچوب آن انجام می‌دهد. در مجموع اگر همان‌طور که وال می‌پذیرد، خودفرمانی را دارای درجاتی بدانیم، آنگاه نمی‌توان با این استدلال که برخی از روش‌های زندگی نیک نیازمند خودفرمانی نیستند، اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی را نفی کرد.
از سوی دیگر، یکی از ویژگی‌های انسانِ خودفرمان این است که می‌تواند در انتخاب‌های خود تجدید‌نظر کند. از اینرو همواره این احتمال وجود دارد که کسی که اکنون روش زندگی‌ای را برگزیده -که به گفتۀ وال نیازمند خودفرمانی چندانی نیست- در مقطعی دیگر و بر اساس یافته‌های جدید یا تحت تأثیر رخدادهایی دیگر، به سمت انتخاب روش زندگی‌ای برود که نیازمند خودفرمانی بیشتر و عمیق‌تری است. بنابراین یکی از اهداف معتبر اقدام سیاسی می‌تواند تضمین این باشد که هر شخصی در کلیه مراحل زندگی خویش بتواند به هر میزان که نیاز دارد، خودفرمان باشد و این امر، مستلزم فراهم آوردن شرایطی است که حداکثر خودفرمانی ممکن را برای همگان میسر سازد.
وال هیچ دلیلی ارائه نمی‌دهد که چرا الزام دسترسی شخص به بیشترین تعداد گزینههای ممکنی که با توجه به شرایط اجتماعی و اقتصادی جامعه‌اش می‌تواند از بین آنها انتخاب کند، خودفرمانی را بسیار دشوار می‌کند. از سوی دیگر او می‌گوید که پذیرش اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی بدان معناست که عدم دسترسی شخص به فقط یک گزینه از میان همه گزینههای ممکن و معقول باعث می‌شود که او خودفرمان نباشد. ولی از دل اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی، این نتیجهگیری بیرون نمی‌آید. خودفرمانی همان‌طور که وال نیز می‌پذیرد و طرفداران اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی نیز اذعان دارند، دارای درجاتی است و نمی‌توان نبود یک گزینه را به معنای فقدان خودفرمانی دانست. از سوی دیگر، بیشینه‌سازی خودفرمانی صرفاً به معنای گسترش دامنۀ گزینههای موجود نیست، بلکه فراهم آوردن شرایط مورد نیاز برای اعمال خودفرمانی نیز هست. از اینرو نمی‌توان صرفاً با اتکا به اینکه فراهم آوردن دسترسی به همه گزینه‌ها میسر نیست یا دشوار است، اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی را نفی کرد.
همچنین معلوم نیست وال بر چه اساس می‌گوید افراد، در صورتی که به گزینههای متعدد دسترسی داشته باشند، سردرگم می‌شوند و از اینرو افزایش گزینههای موجود به خودفرمانی آسیب می‌زند. شاید هیچ‌کس نتواند در طول عمر خود، همۀ گزینه‌هایی را که در برابر او قرار دارد بیازماید، ولی بیشینه‌سازی خودفرمانی (اگر همچون وال آن را معادل بیشینه‌سازی گزینه‌ها بدانیم) بدان معناست که تا جایی که ممکن است، هیچ مانعی در راه دسترسی افراد به گزینههای موجود وجود نداشته باشد و حکومت یا نهادها یا اشخاص صاحب قدرت، برای محروم ساختن افراد از گزینههای موجود، اقدامی انجام ندهند. از اینرو تعدد گزینه‌ها نیز خللی در اصل بیشینه‌سازی خودفرمانی ایجاد نمی‌کند. در واقع در پس استدلال‌های وال در نفی بیشینه‌سازی خودفرمانی، این پیش‌فرض ناگفته قرار دارد که نهادی هست که وظیفه‌اش تصمیم‌گیری دربارۀ دسترسی افراد به گزینه‌هاست و می‌تواند به تشخیص خود، دربارۀ میزان خودفرمانی شهروندان تصمیم بگیرد. این در حالی است که چنین پیشفرضی با لیبرالیسم کشورهای مدرن غربی -که وال سعی می‌کند عدم مغایرت کمال‌گرایی با آرمان‌های آن را ثابت کند- در تعارض است.
- عدم تبعیض و دستکاری هزینه‌های فرصت: به نظر من مثال وال برای توجیه دستکاری حکومت در هزینه‌های فرصت، ساده‌ترین و بی‌آزارترین اقدامات حکومت برای دستکاری در هزینه‌های فرصت را در نظر می‌گیرد و بر آن اساس حکم می‌دهد که اقدامات حکومت در راستای دستکاری هزینه‌های فرصت، تداخلی با خودفرمانی اشخاص ندارد. ولی آیا اگر سیاست‌هایی همچون سیاست‌های توزیع مناصب و فرصت‌های شغلی و تحصیلی را در نظر بگیریم که بر جنبه‌های مهمتری از زندگی افراد اثر می‌گذارد و هدف ترویج برداشت خاصی از زندگی را دنبال میکنند که با ایدئولوژی خاصی همخوانی دارد، باز هم می‌توان گفت که چنین سیاست‌هایی، آسیبی به خودفرمانی اشخاص نمی‌زنند؟ در واقع پذیرش این دیدگاه وال که دخالت‌های حکومت که به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر هزینه‌های فرصت اثر می‌گذارند، منافاتی با خودفرمانی ندارد، راه را برای دخالت‌های افراطی حکومت در تحمیل برداشت‌های خویش از زندگی نیک بر اشخاص هموار می‌کند.
- کمینه‌سازی تحمیل: نظریۀ کمینه‌سازی تحمیل، دست‌کم آنطور که از اسمش برمی‌آید، برخلاف ادعای وال به جای حذف تمامعیار تحمیل، به دنبال کمینه‌سازی آن و محدود ساختن آن به موارد خاص است. همچنین این ادعای وال که زندگی خودفرمان تنها در صورتی ارزشمند است که اهداف ارزشمندی را دنبال کند، پرسش دیگری را مطرح می‌کند. منبع تشخیص اینکه اهداف یک زندگی ارزشمند است یا نیست، چه کسی است؟ بهویژه در جوامع لیبرال غربی متمدن که وال، کمال‌گرایی را در چارچوب آن قرار می‌دهد، چه نهاد یا شخصی حق دارد دربارۀ اینکه کدام اهداف، ارزش تعقیب و دنبال کردن را دارند قضاوت کند و قضاوت خود را بر دیگران تحمیل کند؟ بنابراین، قیدِ ارزشمند برای زندگی خودفرمان، عامل پدرسالاری را وارد معادله می‌کند و فضا را برای خودفرمانی تنگ می‌کند و حفظ آن را مشروط به لطف حکومت و نهادهای قدرت می‌کند. در واقع هرچند می‌توان با وال همدل بود که خودفرمانی تنها ارزش موجود در جامعه نیست و در برخی شرایط باید خودفرمانی را فدای ارزشهای دیگر کرد، راهی که وال برای توجیه این مسئله پیشنهاد می‌کند، مسیر تبدیل خودفرمانی به ارزشی فرعی و تجملی را هموار می‌کند که محترم شمردن یا نشمردن آن، به تشخیص صاحبان قدرت، بستگی دارد.
- تعارض میان خودفرمانی فرد و گروه: وال با ذکر مثال اعضای گروهی که در جامعه مدرن غربی از فرستادن فرزندان خود به مدارس دولتی خودداری میکنند، به تعارض میان خودفرمانی فرد و خودفرمانی گروه اشاره می‌کند و میکوشد تا به این انتقاد طرفداران پلورالیسم معقول پاسخ دهد که چنین کاری به منزله جانبداری حکومت از روش زندگی غالب در جامعه است و از اینرو با بی‌طرفی حکومت، تعارض دارد. هرچند این پاسخ وال که حتی وادار ساختن اعضای چنین گروهی به فرستادن کودکان به مدارس دولتی، حق والدین برای شکل دادن به ارزش‌ها و آرمان‌های کودکان را محدود می‌کند، ولی نقض نمی‌کند، معقول و صحیح به نظر می‌رسد؛ ولی می‌توان آن را به شیوه دیگری نیز مطرح کرد که مستلزم تصدیق حق حکومت مبنی بر جانبداری از برخی روش‌های زندگی نیک در مقابل سایر روش‌ها -که هدفی است که وال دنبال می‌کند- نشود. بر این اساس می‌توان چنین استدلال کرد که وظیفۀ حکومت، تضمین این است که اعضای جامعه به گسترده‌ترین گزینههای ممکن دسترسی داشته باشند و بتوانند قابلیت‌های مورد نیاز برای خودفرمانی را در خود پرورش دهند.
به عبارت دیگر وظیفۀ حکومت، حذف موانع احتمالی بر سر راه پرورش قابلیت خودفرمانی است، نه جانبداری از برداشت واحدی از زندگی نیک. بدین ترتیب حکومت با ملزم ساختن والدین به فرستادن کودکان خویش به مدرسه، تعداد گزینههای در دسترس کودکان را افزایش می‌دهد و مانع از تحمیل برداشت والدین از زندگی نیک به کودکان می‌شود. اگر چنین توجیهی را بپذیریم، می‌توان گفت که حکومت، بی‌اینکه از روش زندگی خاصی جانبداری کند و مثلاً روش زندگی جامعه اصلی را برتر از روش زندگی گروه مورد نظر بداند، یکی از موانعی را که مانع از پرورش قابلیت خودفرمانی در کودکان می‌شوند، یعنی تحمیل ارادۀ والدین بر کودکان در زمینه برگزیدن روش زندگی نیک را حذف کرده و افزون بر این، گزینههای موجود برای انتخاب خودفرمانانه را نیز افزایش داده است. در واقع آنچه به موجب این تفسیر اهمیت دارد، خودفرمانی شخص است، نه منفعت و علاقه والدین یا جامعه. چنین تفسیری هم با لیبرالیسم مدنظر وال، همخوانی بیشتری دارد و هم با نقش و ارزش محوری خودفرمانی در زندگی نیک.
- منع چیزهای بد: هرچند همان‌طور که وال می‌گوید، اقدام حکومت برای نهی افراد از اقداماتی که به قابلیت‌ها و توانمندی‌های آنها آسیب می‌رساند یا برای آنها زیانبار است، با دلایل کمال‌گرایانه توجیهپذیر است، توسل به توجیهات کمال‌گرایانه برای اثبات این امر، ضروری نیست. توضیح اینکه می‌توان با پذیرش اینکه چنین منع و نهی‌هایی، موانع پرورش خودفرمانی، یا به عبارت دیگر محدودیت‌هایی را که در برابر خودفرمانی قرار دارد از بین می‌برد و دستیابی به خودفرمانی را برای کسانی که از قابلیت‌های بالقوۀ آن برخوردارند تسهیل می‌کند، چنین سیاست‌هایی را در راستای دغدغۀ برابر و همخوان با بی‌طرفی حکومت و اجرای تکلیف هموار ساختن راه خودفرمانی دانست.
در مجموع می‌توان گفت که کمال‌گرایی محدود وال بر کمال‌گرایی حامیان کمال‌گرایی مطلق یا تمامعیار، برتری انکارناپذیری دارد. بهویژه اینکه کمال‌گرایی محدود وال به اینکه حکومت باید همۀ عناصر زندگی نیک را ترویج کند قائل نیست و جانبداری حکومت از آرمان‌های شکوفایی انسان را تنها در مواردی روا می‌داند که این آرمان‌های بحث انگیز معقول نیز باشند. بدین ترتیب وال با افزودن قید معقول به اختلاف‌نظر، می‌تواند دست‌کم مانع از برخی تندروی‌های کمال‌گرایانه شود. این مسئله سبب شده است که کمال‌گرایی محدود وال به بی‌طرفی محدود حکومت، شباهت زیادی داشته باشد؛ شباهتی که اگر به جای تمایز بین رشد شخصی مطلوب و نامطلوب و قابلیت‌های مطلوب و نامطلوب، تمایز بین قابلیت و محدودیت را بنشانیم، می‌تواند فضای بیشتری را برای خودفرمانی و ارزش ذاتی آن ایجاد کند و با تثبیت جایگاه خودفرمانی بهمثابه یکی از عناصر اصلی زندگی نیک، تلاش برای بیشینه‌سازی خودفرمانی را به یکی از وظایف اصلی حکومت تبدیل کند.
نتیجهگیری
هرچند استیون وال برای آشتی دادن لیبرالیسم با کمال‌گرایی تلاش زیادی کرده است و دیدگاه‌های او دربارۀ خودفرمانی در مقایسه با کمال‌گرایان سنتی با لیبرالیسم، همخوانی بیشتری دارد، به دلیل نقایصی که در بخش ارزیابی توضیح داده شد، از عهدۀ مأموریتی که برای خویش در نظر گرفته، کاملاً برنیامده است. همان‌طور که توضیح داده شد، تمایز اصلی میان حامیان بی‌طرفی حکومت و کمال‌گرایان، جایگاهی است که برای خودفرمانی قائل هستند. وال با پذیرش اینکه خودفرمانی، مفهومی ارزشمند و همزمان دارای ارزش ذاتی و ابزاری است، کوشیده است این تعارض میان لیبرالیسم و کمال‌گرایی را رفع کند؛ ولی به دلیل ایجاد پیوند میان ارزش خودفرمانی و اهداف و روش‌های زندگی ارزشمند، دچار تناقضی شده که در خدمت این هدف نیست و خودفرمانی را بی‌اینکه نیازی باشد، به ارزشی فرعی تبدیل می‌کند. همچنین وال به برخی پرسش‌های اساسی پاسخ نداده است: مرجع تشخیص میزان ارزشمندی هر روش زندگی کیست؟ حد و مرز دخالت مجاز حکومت کجاست؟ حکومت به چه میزان می‌تواند برای حمایت از برداشت خاصی از زندگی نیک به تحمیل متوسل شود؟ بنابراین وال نتوانسته است به دغدغۀ اساسی حامیان بی‌طرفی حکومت دربارۀ دخالت‌های بیحدوحصر حکومت در زندگی افراد به بهانه حمایت از روش‌های زندگی ارزشمند، پاسخ گوید.
ولی این به معنای نفی تمامعیار ارزش نظریۀ کمال‌گرایی لیبرال وال نیست. نخست اینکه وال برخلاف کمال‌گرایان سنتی، خودفرمانی را یکسره نفی نمی‌کند. دوم اینکه او کمال‌گرایی را بر پلورالیسم ارزشی مبتنی ساخته که به جای برداشتی واحد از زندگی نیک، به وجود برداشت‌های متعدد از زندگی نیک و ارزشمند قائل است. این مسئله، هرچند دخالت‌های نابهجای حکومت را نفی نمی‌کند، تاحدی می‌تواند مانع از تحمیل برداشتی واحد از زندگی نیک به شهروندان شود. بدین ترتیب می‌توان گفت که هرچند نظریۀ کمال‌گرایی لیبرال وال همچنان از نقایص و تناقضات عمده‌ای رنج می‌برد، به عنوان گامی مقدماتی در جهتی درست، ارزشمند است.
منابع
Galston, William A. (2004) Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Haksar, Vinit (1979) Equality, Liberty and Perfectionism, Oxford, Oxford University Press.
Hurka, Thomas (1996) Perfectionism, Oxford, Oxford University Press.
Macedo, Stephen (2011) ”Leberal Virtues” ed. Steven Wall & George Klosko. Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, n.d
Raz, Joseph (1994) Ethics in the Public Domain: Essays in Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press.
Sher, George (1997) Beyound Neutrality: Perfectionism and Politics, Cambridge University Press.
Wall, Steven (1998) Liberalism, Perfectionism, and Restraint, Cambridge University Press.
[1] * نویسنده مسئول: دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، ایرانafshinkhakbaz2012@gmail.com
[2] ** استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه تربیت مدرس، ایران abeheshti2002@yahoo.com
[3] *** استاد دانشکده روابط بین‌الملل وزارت امور خارجه، ایران mahmoudi3000@gmail.com
[4] . Autonomy
[5] . Perfectionism
[6] . Steven Wall
[7] . Liberal Perfectionism
[8] . Maximizing Consequentialist Perfectionism
[9] . Satisficing Consequentialist Perfectionism
[10] . Value Pluralism
[11] . Liberal Virtues
[12] . Equality, Liberty and Perfectionism
[13] . Anti-perfectionism
[14] . Anti-perfectionist Liberalism
[15] . Manipulation
[16] . Comprehensive options
[17] . Peripheral options
