حافظان هویت ایرانی و نیروهای همگرایی‌آفرین در ایران پیشامدرن
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
1 - استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ایران
کلید واژه: هویت ایرانی, نیروهای اجتماعی- سیاسی, تداوم فرهنگی, همگرایی و وحدت در کثرت. ,
چکیده مقاله :
مطابق دیدگاه غالب در علوم اجتماعی جدید، تعلقات ملی، پدیده‌ای مربوط به دوران مدرن بوده، تسری آن به دوران سنتی، مصداق زمان‌پریشی تاریخی است. این مقاله با نقد دیدگاه یادشده در پی اثبات این فرضیه است که علیرغم گسست‌های بزرگ، وجود تنوع و پراکندگی اجتماعی گسترده و وجود نیروهای واگرایی‌آفرین در ایران پیشامدرن، همواره یک آگاهی نیرومند به نام محدوده جغرافیایی، خاطره تاریخی و فرهنگ ایرانی وجود داشته است. این تعلق را می‌توان در تمایز با ملی‌گرایی مدرن با عنوان «میهن‌دوستی» نام‌گذاری کرد. اما بخش اصلی مقاله در پی پاسخ به پرسش دیگری است: عاملان تولید و حفظ این آگاهی و شکل‌دهندگان وحدت و همگرایی فراسوی کثرت‌ها در ایران پیشامدرن، کدام نیروها بوده‌اند؟ یافته‌های مقاله نشان می‌دهد که مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی- سیاسی شامل دولت و دربارها، اهل قلم، صوفیان، علما، بازرگانان و شبکه‌های مرتبط با آنان ضمن خلق و حفظ عناصر هویت ایرانی، عاملان ایجاد رشته‌های پیونددهنده نواحی مختلف حول تعلقاتی مشترک بوده‌اند. هرچند گروه‌های پنج‌گانه در شمار اعیان و قشر میانی شهرها بودند، ولی امتداد آنها از رهگذر حضور شاعران، نقالان و مکتب‌خانه‌داران در میان عامه دیده میشد. بقا و تداوم هویت ایرانی و همگرایی سرزمینی و اجتماعی محصول کنش‌های هدفمند و همچنین نتیجه ناخواسته عملکرد این گروه‌ها بوده است.
According to the prevailing perspective in modern social sciences, national Belongings are a phenomenon associated with the modern era, and extending them to pre-modern periods is an instance of historical anachronism. This article, by critiquing the aforementioned view, seeks to substantiate the hypothesis that, despite significant ruptures, widespread social diversity and fragmentation, and the presence of divergent forces in pre-modern Iran, there has always been a strong awareness of the name, geographical area, historical memory and Iranian culture. This attachment to Iranian identity can be named "patriotism" in distinction from modern "nationalism." However, the main focus of the article is to address another question: What forces were responsible for producing and maintaining this awareness and shaping unity and convergence beyond diversities in pre-modern Iran? The article’s findings demonstrate that a constellation of socio-political forces—including the government and courts, literati (Ahl-e-Ghalam), Sufis, clergies (Ulama), merchants, and their associated networks—while creating and preserving elements of Iranian identity, were also agents of creating connector threads among various regions around shared Belongings. Although the five groups were among the notables and the middle urban strata, their influence was also seen among the ordinary people of cities, villages, and tribes through the presence of poets, storytellers (Naqqālan), and school (maktab) teachers. The survival and continuity of Iranian identity, as well as territorial and social convergence, were both the result of purposeful actions and the unintended result of these groups’ activities.
Keywords: Iranian identity, socio-political forces, cultural continuity, convergence, and unity in diversity.
Extended Abstract
According to the dominant view in modern social sciences, national belonging is a phenomenon related to the modern era and searching for it in the traditional era is an example of historical anachronism. Marxists, Ethnocentrisms and supporters of critical theories based on this sociological approach believe that the concept of "Iran" and "Iranian identity" are "imagined", "constructed" and "invented" phenomena of the modern era and there is no sign of it in the pre-modern era. This article is written with a sociological approach in criticizing these perceptions. Therefore, the first question of this article is as follows: Can a shared mentality and belonging about the concept of "Iran" be found among the people of this land in the pre-modern era?
The first part of the article, relying on first-hand historical, geographical, and literary texts, seeks to prove the view that despite the great historical discontinuities, the vast social diversity and dispersion, and the role of divergent forces in pre-modern Iran, there has always been a powerful and enduring awareness in the name of Iran, its geographical scope, historical memory, and culture. Although the origins of this awareness can be seen in the Archaeological evidence and texts remaining from the Achaemenid period, the coherent form of this awareness and belonging took shape in the Sasanian period. This awareness continued in the transition to the Islamic age in literary, historical, and geographical texts in Arabic and Persian, and in connection with new cultural elements, it found a new form and content, and until the threshold of the modern era, it had a powerful presence among public feeling and awareness. This attachment to Iranian identity can be named "patriotism" in distinction from modern "nationalism."
This view is consistent with sociological approaches that emphasize the distinction between "historical nations" and those created in the modern era. Theorists such as Anthony Smith, criticizing the instrumentalism and voluntarism of constructivist and modernist approaches, believe that based on the experience of some societies, general and non-historical propositions cannot be put forward and considered valid for all societies. Smith argues that some historical societies, such as Iran, are evidence of the existence of the phenomenon of "nations before nationalism."
By accepting the historical background of Iranian identity, a more important question arises: What forces were the agents of creating, preserving, continuing, and expanding this identity and shared belonging beyond the differentiating factors in this vast geography and diverse people? Answering this question is important because one of the main foundations of constructivist and modernist approaches is that they believe that the various regions of the Iranian plateau in the pre-modern era were the habitat of a large number of social groups that, due to natural and technological obstacles, lacked an effective connection with each other. From their point of view, this lack of communication between groups led to the formation of specific local identities of these groups. As a result, these fragmented groups did not have an understanding of the concept of "Iran" and Iranian Identity. Most of the existing discussions about the antiquity and historical background of Iranian identity (including epic-poetic, philosophical, and historical narratives) do not provide a clear answer to the main challenge posed by constructivist approaches due to their non-sociological orientation. What is necessary is a sociological defense of the existence of Iranian identity in the traditional era. The requirement of this sociological position is to identify a set of socio-political forces in traditional Iran that were able, by going beyond geographical and technological limitations, through their purposeful or non-purposeful actions, to build attachments and convergence in the context of the socio-cultural-political diversity and geographical fragmentation of Iran. Recognition these forces and analyzing their actions in the historical process will help achieve two goals: 1. to avoid repeating unhistorical, mystical, and static narratives of Iranian identity, 2. to respond to the view that considers Iranian identity a phenomenon invented in the modern era.
The main part of this article is focused on describing and proving the second hypothesis of the article. This hypothesis can be formulated as follows: The agents of producing and preserving Iranian identity and the shapers of unity and convergence beyond the pluralities in pre-modern Iran were a set of socio-political forces including the governments and courts, literati (Ahl-e-Ghalam), Sufis, Clergymen (Ulama), merchants, and their associated networks. The role of each of these forces is explained in the article.
1- The Courts and the governments:
The idea of the state in Iran was based on a critique of dispersion and an emphasis on the necessity of convergence around a powerful king. The historical memory of a unified kingdom within the historical borders of Iran was constantly repeated in Iranian texts. This memory, in times of divergence and the collapse of the empire, outlined the goals and path ahead for ambitious conquerors. These conquerors always introduced themselves as restorers of the great kingdom and the lost unity in the Iranian plateau, and this claim formed part of their legitimizing ideology. In addition, the structure and function of the state institution was also a binding force. State conquests eliminated divergent forces and created unity and convergence. States, with the aim of strengthening their power, created nationwide state institutions, formed communication networks, and relocated population groups. All these measures served to strengthen territorial unity and convergence. Part of the efforts of the states and courts was focused on strengthening and promoting unifying elements such as the Persian language, literary heritage, and historical memory in the geographical territory of Iran. The support of the Turk conquerors for the Persian language and the elements of Iranian culture played a key role in preserving and continuing the identity of Iran after Islam.
2-literati (Ahl-e-Ghalam):
Ahl-e-Ghalam included bureaucratic secretaries, sages, scientists, writers and poets, historians, geographers, and artists who were often in the service of courts and central and local governments. They, as a distinct stratum from the men of the sword (i.e. Ahle-e- Shamshir) and Clergymen (Ulama), were the most important builders and promoters of the elements of Iranian identity. The preservation and transmission of Iran's ancient heritage to the Islamic era, the preservation of the Persian language and its transformation from the everyday language of ordinary people to a literary, scientific, and bureaucratic language, and ultimately the continuous narration of Iranian history in the form of epic and history were among their main actions. As a group in the service of powerful conquerors; they managed to compensate for military defeat by preserving culture and imposing it on the conquerors. The upbringing, education, skills, and knowledge of this group in different regions of the Iranian plateau were very similar and caused them to be a binding factor between different regions and a continuation of the memory of belonging of the regions to a larger whole called Iran.
3- Clergies (Ulama): The main goal of religious scholars was to spread religious belief and create belonging to the concept of the Islamic "Ummah," and at first glance, they did not have much attachment to Iranian identity. However, the religious figures played an indirect but important role in preserving Iranian identity. Sunni scholars, by issuing permission to speak and write religious and non-religious texts, created an important ground for the preservation of the Persian language. With the spread of Shiism in Iran, the role and position of religion and religious scholars in strengthening Iranian identity was reinforced. In the Safavid period, a powerful alignment was created between Shiite identity and Iranian identity. The confrontation with the Ottoman Empire strengthened the link between Iranian identity and Shiism. For religious scholars, preserving Iran as the stronghold Shiism gained spiritual value. Issuing permission to translate religious texts into Persian led to the promotion of Persian writing among religious people. In this process, the Shiite religion and its derived identity elements became a defining part of Iranian identity and a binding force among them.
4-Sufis and the Khanqah System: Sufis played several roles in preserving and nurturing Iranian identity: Their first role was the continuation of the spiritual heritage of ancient Iran and the explicit and implicit emphasis on this heritage in their teachings. Another role was their persistent focus on the necessity of speaking and writing in Persian, sanctifying the language, and creating a vast cultural legacy in Persian, which became widespread among both the common people and the elites in the expansive cultural geography of Iran. The Khanqah system and the vast network of Sufis were also an important factor in creating social and cultural ties in the geography of cultural Iran.
5-Merchants and Trade Networks: Merchants and urban guilds, from the time of the formation of independent Iranian states to the Constitutional Revolution, were known as enthusiasts of historical memory, Iranian customs, and the Persian language. This interest also caused them, while supporting poets and literati, to be promoters of Iran's literary and cultural heritage during their travels and extensive interactions in the vast geographical expanse of cultural Iran.
Although the five groups were among the notables and the middle urban strata, their extension was also seen among the ordinary people of cities, villages, and tribes through the presence of poets, storytellers (Naqqālan), and school (maktab) teachers. This group acted as intermediary forces between high culture and popular culture and spread familiarity and belonging to Iranian history and heritage in the form of oral narratives among the people of the Iranian plateau and established the Persian language as an intermediary and binding language in this geographical expanse.
By focusing on the role of these agents, it becomes clear that the survival and continuity of Iranian identity and territorial and social convergence is the product of purposeful actions as well as the unintended result of the performance of these groups.
References
Aruzi Samarqandi, A. I. U. I. N. (1967). Chahar Maqaleh (M. Qazvini & M. Mo'in, Eds.). Tehran, Iran: Ibn Sina Publishing.
Asfaraini, A. al-M. S. (1996). Taj al-Tarajim fi Tafsir al-Quran al-Karim lil-A'ajam (Vol. 1, N. Mayel Heravi & A. A. Ilahi Khorasani, Eds.). Tehran, Iran: Mirath Maktoub.
Ashkouri, Q. al-D. (2019). Mahbub al-Qulub (Biographies of Pre-Islamic Philosophers) (S. A. Ardakani, Trans.; Vol. 1). Tehran, Iran: Mowla Publishing.
Ashraf, A. (2023). Iranian Identity from Antiquity to the End of the Pahlavi Era (H. Ahmadi, Trans.). Tehran, Iran: Ney Publishing.
Awfi, M. (1991). Jawami‘ al-Hikayat wa Lawami‘ al-Riwayat (Part One of Section Four) (M. Mosaffa, Ed.). Tehran, Iran: Institute for Cultural Studies and Research.
Baladhuri, A. I. Y. (1985). Futuh al-Buldan (A. Azarnoush, Trans.). Tehran, Iran: Soroush Publishing.
Bal'ami, A. A. (1974). Tarikh-e Bal'ami (M.-T. Bahar, Ed.; Vol. 2). Tehran, Iran: Zavar Publishing.
Banakati, D. I. M. (1969). Tarikh-e Banakati (Rawdat Ula al-Albab fi Ma‘rifat al-Tawarikh wa al-Ansab) (J. Shoar, Comp.). Tehran, Iran: National Heritage Association.
Barthold, V. (1993). An Historical Geography of Iran (H. Sardadvar, Trans.). Tehran, Iran: Toos Publishing.
Biruni, A. R. (2004). Al-Saydanah fi al-Tibb (B. Mozaffarzadeh, Trans.). Tehran, Iran: Academy of Persian Language and Literature.
Bosworth, C. E. (1999). History of the Ghaznavids (H. Anousheh, Trans.). Tehran, Iran: Amir Kabir Publishing.
Bretschneider, E. (2002). Iran and Transoxiana in Chinese and Mongol Writings in the Middle Ages (H. Rajabzadeh, Trans.). Tehran, Iran: Dr. Mahmoud Afshar Foundation.
Cook, M. A. (2024). A History of the Muslim World: From Its Origins to the Dawn of Modernity. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Della Valle, P. (1991). Travels of Pietro Della Valle (S. Shafa, Trans.). Tehran, Iran: Elmi Farhangi Publishing.
Dieulafoy, J. (1992). Iran, Chaldea, and Susa (A.-M. Farahvashi, Trans.). Tehran, Iran: University of Tehran Publications.
Elphinstone, M. (1997). The Afghans: Place, Culture, Race (Account of the Kingdom of Caubul) (M. A. Fekrat, Trans.). Mashhad, Iran: Astan Quds Razavi.
Esfahani, H. (1967). History of Prophets and Kings (J. Shoar, Trans.). Tehran, Iran: Iran Culture Foundation.
Flandin, E. (1977). Travelogue of Eugène Flandin to Iran (H. Noorsadeghi, Trans.). Tehran, Iran: Eshraghi Publishing.
Ghazali, I. M. (2001). Kimiya-ye Sa‘adat (H. Khadiv Jam, Ed.; Vol. 1). Tehran, Iran: Elmi Farhangi Publishing.
Gnoli, G. (1989). The Idea of Iran: An Essay on Its Origin. Rome, Italy: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Gobineau, A. de. (2004). Three Years in Asia (A. H. Mahdavi, Trans.). Tehran, Iran: Qatreh Publishing.
Hamawi, Y. (2001). Mu‘jam al-Buldan (A.-N. Monzavi, Trans.; Vol. 1). Tehran, Iran: Cultural Heritage Organization.
Hamedani, R. al-D. F. (1994). Jami‘ al-Tawarikh (M. Roshan & M. Mousavi, Eds.; Vol. 1). Tehran, Iran: Alborz Publishing.
Hobsbawm, E. J. (1992). Nations and Nationalism Since 1780. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Hodgson, M. (1977). The Venture of Islam (Vol. 2). Chicago, IL: University of Chicago Press.
Ibn Balkhi. (1995). The Farsnameh (L. Strange & R. Nicholson, Eds.; M. Rastegar Fasa'i, Annot.). Shiraz, Iran: Fars Studies Foundation.
Ibn Battuta. (1997). Travels (M. A. Movahhed, Trans.; Vol. 2). Tehran, Iran: Agah.
Ibn Khaldun, A. R. (1996). Kitab Al-ibar (A. A. Ayati, Trans.; Vol. 1). Tehran, Iran: Research Institute for Human Sciences and Cultural Studies.
Juvayni, M. al-D. (1950). ‘Atabat al-Kataba (M. Qazvini & A. Eqbal, Eds.). No place specified: Joint Stock Printing Company.
Toynbee, A. (1955). A Study of History (Vol. 5). Oxford, UK: Oxford University Press.
Vambery, A. (1993). The Life and Travels of Vambery (M.-H. Arya, Trans.). Tehran, Iran: Elmi Farhangi Publishing.
Ya‘qubi, A. I. I. (2003). Tarikh-e Ya‘qubi (M.-E. Ayati, Trans.). Tehran, Iran: Elmi Farhangi Publishing.
Ya‘qubi, A. I. I. (2003). Muruj al-Dhahab (A. Payandeh, Trans.; Vol. 1). Tehran, Iran: Elmi Farhangi Publishing.
Zarkub Shirazi, A. al-A. (1971). Shiraznameh (E. Javadi, Comp.). Tehran, Iran: Iran Culture Foundation.
ابن بطوطه (1376) سفرنامه، ترجمه محمد علی موحد، جلد دوم، تهران، آگاه.
ابن بلخی (1374) فارسنامه، تصحیح لسترنج و نیکلسن، تحشیه منصور رستگار فسایی، شیراز، بنیاد فارس‌شناسی.
ابن‌خلدون، عبدالرحمن (1375) العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، جلد اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن‌رسته، احمد (1365) الاعلاق النفیسیه، ترجمه و تعلیق حسین قره‌چانلو، تهران، امیرکبیر.
احمدی، حمید (1390) بنیادهای هویت ملی ایرانی، چارچوب نظری هویت ملی شهروندمحور، تهران، پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی.
اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور (1375) تاج‌التراجم فی تفسیر القران الکریم للاعاجم، جلد اول، تصحیح نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، تهران، میراث مکتوب.
اسلامی ندوشن، محمدعلی (1380) هشدار روزگار و چند مقاله دیگر، تهران، انتشار.
اسمیت، آنتونی (1391) ناسیونالیسم و مدرنیسم، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، ثالث.
اشپولر، برتولد (1360) «تکوین تاریخ¬نگاری ایران»، در: تاریخ¬نگاری در ایران (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین یعقوب آژند، تهران، گستره.
----------- (1377) ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه عبدالجواد فلاطوری، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
اشرف، احمد (1402) هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، تهران، نی.
اشکوری، قطب‌الدین (1398) محبوب القلوب (شرح حال حکمای پیش از اسلام)، ترجمه سید احمد اردکانی، جلد 1، تهران، مولی.
اصفهانی، حمزه (1346) تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
الفنستون، مونت استوارت (1376) افغانان، جای، فرهنگ، نژاد (گزارش سلطنت کابل)، ترجمه محمد اّصف فکرت، مشهد، آستان قدس رضوي.
امانت، عباس (1390) «جنبش نقطوی محمود پسیخانی و حوزه مادی¬گری عرفانی ایرانی او»، در: تاريخ و انديشه‌هاي اسماعيلي در سده‌هاي ميانه، ویراسته فرهاد دفتری، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز.
امیر معزی، محمدعلی (1394) «شهربانو، بانوی ایران¬زمین و مادر امامان، میان ایران پیش از اسلام و شیعه امامی»، در: تشیع، ریشه‌ها، باورهای عرفانی، تألیف محمدعلی امیر معزی، ترجمه نورالدین الله‌دینی، تهران، نامک.
انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم (1369) فردوسی‌نامه، جلد 1: مردم و فردوسی، جلد 2: مردم و قهرمانان شاهنامه)، تهران، علمی.
اوبن، اوژن (1362) ایران امروز (1906- 1907)، ترجمه علی¬اصغر سعیدی، تهران، زوار.
اوزکریملی، اوموت (1383) نظریه‌های ناسیونالیسم، ترجمه محمدعلی قاسمی، تهران، مؤسسه مطالعات ملی.
بارتولد، ولادیمیر (1372) تذکره جغرافیای تاریخی ایران، ترجمه حمزه سردادور، تهران، توس.
باسورث، کلیفورد ادموند (1378) تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
برتشنایدر، امیلی (1381) ایران و ماورالنهر در نوشته¬های چینی و مغولی سده‌های میانه، ترجمه و تحقیق هاشم رجب¬زاده، تهران، بنیاد موقوفات افشار.
بلاذری، احمد بن یحیی (1364) فتوح البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش.
بلعمی، ابوعلی (1353) تاریخ بلعمی، تصحیح ملک¬الشعرا بهار، به کوشش محمد پروین گنابادی، جلد 2، تهران، زوار.
بناکتی، داود بن محمد (1348) تاریخ بناکتی (روضة اولی الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب)، به کوشش جعفر شعار، تهران، انجمن آثار ملی.
بیرونی، ابوریحان (1383) الصیدنه فی‌الطّب، ترجمه باقر مظفرزاده، تهران، فرهنگستان ادب فارسی.
پورجوادی، نصرالله (1372) «حکمت دینی و تقدس زبان فارسی»، در: بوی جان، تألیف نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
تاپر، ریچارد (1384) تاریج سیاسی و اجتماعی شاهسون‌های مغان، ترجمه حسن اسدی، تهران، اختران.
تاریخ سیستان (1381) تصحیح ملک¬الشعرا بهار، تهران، معین.
تفضلی، احمد (1398) «نقش دهقانان در سده‌های نخستین دوران اسلامی»، در: مقالات احمد تفضلی، گردآوری ژاله آموزگار، تهران، توس.
ثعالبی، ابومنصور (1328) شاهنامه ثعالبی (در شرح احوال سلاطین ایران)، ترجمه محمود هدایت، تهران، چاپخانه مجلس.
جعفریان، رسول (1376) نوروز در فرهنگ شیعه، نامه مفید، شماره نهم، بهار، صص 201-220.
جوینی، مویدالدوله (1329) عتبه الکتبه (مجموعه مراسلات دیوان سلطان سنجر)، تصحیح محمد قزوینی و عباس اقبال، بی‌جا، شرکت سهامی چاپ.
چلبی، اولیا (1400) سفرنامه اولیا چلبی به ایران، ترجمه و پژوهش علی ابوالقاسمی و مهدی وزینی اصل، جیرفت، دانشگاه جیرفت.
حسین‌زاده شانه‌چی، حسن (1388) «ترجمه کتب سیره و مناقب امامان در عصر صفوی»، پژوهش‌های تاریخی، دوره جدید، شماره 2، تابستان، صص 35-48.
حسینی، مریم و محمود علیزاده (تصحیح و تحقیق) (1401) از کاشغر تا استانبول (تحقیقی درباره خواجگان نقشبندی و تصحیح ده رساله از ایشان)، تهران، علمی.
حموی، یاقوت (1380) معجم‌البلدان، ترجمه علینقی منزوی، جلد 1، تهران، سازمان میراث فرهنگی.
حورانی، آلبرت (1384) تاریخ مردمان عرب، ترجمه فرید جواهر کلام، تهران، امیرکبیر.
خالقی مطلق، جلال (1388) «سرگذشت زبان فارسی»، در: گل رنج‌های کهن، برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی، جلال خالقی مطلق، تهران، ثالث.
دریایی، تورج (1397) جهان ساسانی (مقالاتی درباره ایرانشهر)، ترجمه مهناز بابایی، تهران، فروهر.
دلاواله، پیترو (1370) سفرنامه پیترو دلاواله، ترجمه شجاع‌الدین شفا، تهران، علمی و فرهنگی.
دیولافوا، ژان (1371) ایران، کلده و شوش، ترجمه علی‌محمد فره‌وشی، تهران، دانشگاه تهران.
رازی، نجم (1383) مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، علمی و فرهنگی.
رایس، کلارا کولیور (1383) زنان ایرانی و راه و رسم زندگی آنان (سفرنامه کلارا کولیور رایس)، ترجمه اسدالله آزاد، تهران، کتابدار.
ربیع (1388) علی‌نامه (منظومه‌ای کهن)، تصحیح رضا بیات و ابوالفضل غلامی، تهران، میراث مکتوب.
رسول‌زاده، محمدامین (1380) جمهوری آذربایجان، چگونگی شکل‌گیری و وضعیت کنونی آن، ترجمه تقی سلام‌زاده، تهران، شیرازه.
روملو، حسن بیگ (1357) احسن‌التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، بابک.
ریاحی خویی، محمدامین (1380) فردوسی، تهران، طرح نو.
ریتر، هلموت (1341) «آغاز فرقه حروفیه»، ترجمه حشمت موید، فرهنگ ایران زمین، شماره دهم، صص 319-393.
زرکوب شیرازی، ابوالعباس (1350) شیرازنامه، به کوشش اسمعیل جوادی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
ستاری، جلال (1370) زمینه فرهنگ مردم، تهران، ویراستار.
سمرقندی، دولتشاه (1382) تذکره الشعرا، تصحیح ادوارد براون، تهران، اساطیر.
سهروردی، شهاب¬الدین (2535) حکمه الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران.
------------------ (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح نجف¬قلی حبیبی، جلد 4، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شایگان، داریوش (1387) هانری کرین؛ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان روز.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1352) تلقی قدما از وطن، الفبا، شماره دوم، صص 1-26.
صفوی، سام میرزا (بی‌تا) تذکره تحفه سامی، تصحیح رکن‌الدین همایون فرخ، شرکت سهامی چاپ و انتشار کتب ایران.
صمد، ولی (1378) فردوسی و شاهنامه در قفقاز، ترجمه رحیم مسلمانیان قبادیانی، تهران، کارنگ.
ضیا ابراهیمی، رضا (1396) پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، نژاد و سیاست بی‌جاسازی، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز.
طباطبایی، سید جواد (1381) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
---------------- (1395) روشن¬فکران علیه ایران، ماهنامه سیاستنامه، خرداد و تیر، سال اول، شماره 4و 5، خرداد و تیر، صص1-6.
---------------- (1398) ملت، دولت و حکومت قانون، جستار در بیان نص و سنت، تهران، مینوی خرد.
طبری، احسان (1360) ایران در دو سده واپسین، تهران، حزب توده.
طبری، محمد بن جریر (1375) تاریح طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد 2، تهران، اساطیر.
عروضی سمرقندی، احمد بن عمر بن علی نظامی (1346) چهارمقاله، به اهتمام و تصحیح محمد قزوینی و محمد معین، تهران، ابن سینا.
عوفی، محمد (1370) جوامع الحکایات و لوامع الروایات (جزء اول از قسم چهارم)، تصحیح مظاهر مصفا، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
غزالی، امام محمد (1380) کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیو جم، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
فرای، ریچارد (1363الف) عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب¬نیا، تهران، سروش.
---------- (گردآورنده) (1363ب) تاریخ ایران (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه، جلد 4، تهران، امیرکبیر.
فلاندن، اوژن (2536) سفرنامه اوژن فلاندن به ایران، ترجمه حسین نورصادقی، تهران، اشراقی.
فیلبرگ، سی، جی (1369) اﯾﻞ ﭘﺎﭘﯽ؛ ﮐﻮچ¬ﻧﺸﯿﻨﺎن ﻏﺮب اﯾـﺮان، ﺗﺮﺟﻤـﻪ اﺻـﻐﺮ ﮐﺮﯾﻤـﯽ، ﺗﻬـﺮان، ﻓﺮﻫﻨﮕﺴﺮا.
فیشل، والتر (1330) ابن خلدون و تیمورلنگ، ترجمه سعید نفیسی و نوشین¬دخت نفیسی، تهران، زوار.
فیگوئرا، دن گارسیا (1363) سفرنامه دن گارسیا د سیلوا فیگوئرا، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران، نشر نو.
قریب، بدرالزمان (1374) فرهنگ سُغدی، تهران، فرهنگان.
قطران تبریزی (1362) دیوان حکیم قطران تبریزی، تصحیح محمد نخجوانی، تهران، ققنوس.
کارنامه اردشیر بابکان (1369) ترجمه و مقدمه قاسم هاشمی¬نژاد، تهران، مرکز.
کاستلز، مانوئل (1402) عصر اطلاعات (ج2: قدرت هویت)، ترجمه احد علیقلیان، تهران، فرهنگ نو.
کاظم‌زاده ایرانشهر، حسین (1342ق) تجلیات روح ایرانی در ادوار تاریخی، برلین، ایرانشهر.
کرمر، جوئل (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
کوهمره‌ای، زین¬العابدین (1384) رساله تدابیر شاه و وزیر (در احوالات آقامحمدخان قاجار و وزیر او حاجی ابراهیم کلانتر اعتمادالدوله)، تصحیح مهین‌دخت حاجیان¬پور، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
گوبینو، آرتور دو (1383) سه سال در آسیا، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، قطره.
لاپیدوس، ایرا م (1376) تاریح جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری¬زاده، جلد 1، تهران، اطلاعات.
لایارد، سر اوستن هنری (1367) سفرنامه لایارد یا ماجراهای اولیه در ایران، ترجمه مهراب امیری، تهران، وحید.
لوئیس، برنارد (1396) خاورمیانه، دو هزار سال تاریخ از مسیحیت تا امروز، ترجمه حسن کامشاد، تهران، نی.
مارکورات، یوزف (1373) ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی خورنی، ترجمه مریم میراحمدی، تهران، اطلاعات.
مافروحی، فضل بن سعد (1385) محاسن اصفهان، ترجمه حسین بن محمد آوی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، اصفهان، سازمان فرهنگی- تفریحی شهرداری.
متین، افشین (1398) هم شرقی، هم غربی، تاریخ روشن¬فکری مدرنیته ایرانی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
مستوفی بافقی، محمد مفید (1390) مختصر مفید، به کوشش ایرج افشار و محمدرضا ابویی مهریزی، تهران، بنیاد موقوفات افشار.
مستوفی، حمدالله (1339) تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
-------------- (1362) نزههالقلوب (المقاله الثالثه)، به اهتمام گای لسترنج، تهران، دنیای کتاب.
مسعودی، ابوالحسن (1349) التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
-------------- (1382) مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
مسکوب، شاهرخ (1379) زبان فارسی و هویت ایرانی، تهران، فرزان روز.
------------- (1389) در کوی دوست، تهران، خوارزمی.
ملکم، سرجان (1380) تاریخ کامل ایران، ترجمه میرزا اسماعیل حیرت، جلد 1، تهران، افسون.
منشی، نصرالله (1392) کلیله و دمنه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، ثالث.
منهاج سراج، قاضی (1342) طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی قندهاری، جلد 1، کابل، پوهنی مطبعه.
مولوی، جلال‌الدین (1401) اسطرلاب حق (گزیده فیه مافیه)، به انتخاب محمدعلی موحد، تهران، ماهی.
میرزایی، سید هادی (1390) سیاست به وقت گریز، تهران، رخداد نو.
نابدل، علیرضا (بی‌تا) آذربایجان و مسئله ملی، بی‌جا، بی‌نا.
ناصح جرفادقانی، ابوالشرف (1374) ترجمه تاریخ یمینی، تصحیح جعفر شعار، تهران، علمی و فرهنگی.
نامه تنسر به گشنسب (1354) تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی.
واعظ بلخی، ابوبکر عبدالله (1350) فضائل بلخ، ترجمه عبدالله محمد حسینی بلخی، تصحیح عبدالحسن حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
وامبری، آرمینیوس (1372) زندگی و سفرهای وامبری (دنباله سیاحت درویشی دروغین)، ترجمه محمدحسن آریا، تهران، علمی و فرهنگی.
وبر، ماکس (1387) دین، قدرت و جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس.
همایی، جلال (بی‌تا) مقدمه مصحح، در: التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ابوریحان بیرونی، تهران، انجمن آثار ملی.
همدانی، رشیدالدین فضل¬الله (1373) جامع‌التواریخ، به تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، جلد 1، تهران، البرز.
هینتس، والتر (1362) تشکیل دولت ملی در ایران، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران، خوارزمی.
یعقوبی، احمد بن اسحاق (1382) تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی.
یغمایی، حبیب (1348) «شرح حال فردوسی»، در: فردوسی و شاهنامه او، به اهتمام حیبب یغمایی، تهران، انجمن آثار ملی.
Cook, Michael A. (2024) A History of the Muslim World: From Its Origins to the Dawn of Modernity. Princeton University Press.
Hobsbawm, Eric J (1992) Nations and Nationalism since 1780, Cambridge University Press.
Hodgson, Marshall (1977) The Venture of islam, Vol2, University of Chicago Press.
Gnoli, Gherardo (1989) The idea of Iran, an essay on its origin, Roma , Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Kashani- Sabet, Firoozeh (1999) Frontier fictions, shaping the Iranian nation, 1804- 1946, Princeton University Press.
Mommsen, Wolfgang (1990) The Varieties of the Nation State in Modern History, Liberal, Imperialist, Fascist and Contemporary Notions of Nation and Nationality, in, Michael Mann (ed) The Rise and Decline of the Nation State, Basil Blackwell.
Pines,Yuri (2004) Beasts or Humans, Pre- Imperial Origins of the “Sino- Barbarian” Dichotomy, in, Reuven Amitai, Michal Biran (eds) Mongols, Turks, And Others, Eurasian Nomads And The Sedentary World, Brill Academic Publishers.
Stern, S, M. (1971) Ya'qüb the Coppersmith and Persian National Sentiment, in, Clifford Edmund Bosworth (ed,) Iran and Islam, In Memory of the Late Vladimir Minorsky, Edinburgh University Press.
Tillman, Hoyt Cleveland (1979) “Proto- Nationalism in Twelfth- Century China? The Case of Ch’en Liang,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol, 39, No, 2.
Toynbee, Arnold (1955) A study of history, Volume 5, Oxford University Press.
Trauzettel, Rolf (1975) “Sung Patriotism as a First Step Toward Chinese Nationalism,” in, J، W. Haeger (ed) Crisis and Prosperity in Sung China, University of Arizona Press.
Vaziri, Mostafa (2013) Iran as Imagined Nation, The Construction of National Identity, New Jersey, Gorgias Press.
Wilson, David A (2017) Nation- Building and Revolutionary War,in, Karl W. Deutsch and William J. Foltz (eds), Nation building in comparative contexts, Routledge.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و ششم، پاییز و زمستان 1403: 125- 87
تاريخ دريافت: 29/01/1403
تاريخ پذيرش: 11/07/1403
نوع مقاله: پژوهشی
حافظان هویت ایرانی و نیروهای همگرایی‌آفرین در ایران پیشامدرن
حجت کاظمی1
چکیده
مطابق دیدگاه غالب در علوم اجتماعی جدید، تعلقات ملی، پدیده‌ای مربوط به دوران مدرن بوده، تسری آن به دوران سنتی، مصداق زمان‌پریشی تاریخی است. این مقاله با نقد دیدگاه یادشده در پی اثبات این فرضیه است که علیرغم گسست‌های بزرگ، وجود تنوع و پراکندگی اجتماعی گسترده و وجود نیروهای واگرایی‌آفرین در ایران پیشامدرن، همواره یک آگاهی نیرومند به نام محدوده جغرافیایی، خاطره تاریخی و فرهنگ ایرانی وجود داشته است. این تعلق را می‌توان در تمایز با ملی‌گرایی مدرن با عنوان «میهن‌دوستی» نام‌گذاری کرد. اما بخش اصلی مقاله در پی پاسخ به پرسش دیگری است: عاملان تولید و حفظ این آگاهی و شکل‌دهندگان وحدت و همگرایی فراسوی کثرت‌ها در ایران پیشامدرن، کدام نیروها بوده‌اند؟ یافته‌های مقاله نشان می‌دهد که مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی- سیاسی شامل دولت و دربارها، اهل قلم، صوفیان، علما، بازرگانان و شبکه‌های مرتبط با آنان ضمن خلق و حفظ عناصر هویت ایرانی، عاملان ایجاد رشته‌های پیونددهنده نواحی مختلف حول تعلقاتی مشترک بوده‌اند. هرچند گروه‌های پنج‌گانه در شمار اعیان و قشر میانی شهرها بودند، ولی امتداد آنها از رهگذر حضور شاعران، نقالان و مکتب‌خانه‌داران در میان عامه دیده میشد. بقا و تداوم هویت ایرانی و همگرایی سرزمینی و اجتماعی محصول کنش‌های هدفمند و همچنین نتیجه ناخواسته عملکرد این گروه‌ها بوده است.
واژه‌هاي کلیدی: هویت ایرانی، نیروهای اجتماعی- سیاسی، تداوم فرهنگی، همگرایی و وحدت در کثرت.
مقدمه
ایران پیشامدرن، سرزمینی وسیع، کمجمعیت با سکونت‌گاه‌های پراکنده بود. موانع جغرافیایی ناشی از وسعت و خصوصیات زمین‌شناختی در کنار محدودیت‌های بنیادین فناوری‌های ارتباطی باعث ارتباط اندک نواحی و گروه‌های جمعیتی با یکدیگر میشد. انبوهی از شکاف‌های ناشی از شیوه‌های معیشت، زادگاه و محل سکونت، مذهب، زبان، نژاد و قومیت، شأن، شغل، صنف و... موجب گروه‌بندی و تنوع اجتماعی گسترده‌ای بود. مهم‌ترین عامل گروه‌بندی، خویشاوندی بود که مردم حول آن به طوایف مختلف تقسیم می‌شدند. نقش و تأثیر عامل خویشاوندی در میان بخش ایلی و روستایی که اکثریت قاطع جمعیت بودند، نیرومندتر بود. گروه‌بندی حول محور خویشاوندی منجر به شکل‌گیری انبوهی از جماعت‌های کوچک و همبسته شده بود که تحت زعامت رؤسای محلی اداره می‌شدند و خصوصیت عمده آنها، نفوذناپذیری بیرونی در مقابل نیروهای بیرونی از جمله دولت بود. همه این عوامل منجر به جدایی‌گزینی و خاص‌گرایی فرهنگی نیرومندی میشد که در آن، طایفه و در وهله بعدی، زادگاه، اصلی‌ترین مبنای تعلق عمده مردم به شمار می‌رفت. دیگر مبنای تعلق، دیانت بود که ذیل آن مردمان خود را عضوی از «امت» اسلام تعریف می‌کردند.
با چنین تصویری، این پرسش پیش روی ما قرار می‌گیرد که: آیا می‌توان ذهنیت و تعلق مشترک درباره مفهوم «ایران» در میان مردمان این سرزمین در دوران پیشامدرن یافت؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، پرسش دوم و مهم‌تر آن است که: چه نیروهایی عامل خلق، حفظ، تداوم گسترش این هویت و تعلق مشترک فراسوی عوامل افتراق‌آفرین در این جغرافیای وسیع و مردمان متنوع بوده‌اند؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، این مقاله در پی اثبات دو فرضیه است: 1- در متن تنوع و تکثر اجتماعی و فرهنگی در محدوده جغرافیایی ایران و بهرغم وجود گسست‌های بزرگ ناشی از تهاجمها همواره یک آگاهی و تعلق پایدار به نام محدوده جغرافیایی و خاطره تاریخی و فرهنگ ایران در دوران پیشامدرن وجود داشته است. 2- حاملان این آگاهی و تعلق پایدار، مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی- سیاسی بوده‌اند که ضمن حفظ این هویت در طول زمان، عاملان گسترش آن در گستره جغرافیایی ایران و رشته‌های پیونددهندۀ نواحی مختلف حول تعلقاتی مشترک بوده‌اند. بخش نخست مقاله به منظور پاسخ به پرسش نخست و اثبات فرضیه مرتبط با آن و بخش دوم و مهم‌تر مقاله به پرسش دوم اختصاص یافته است.
روش گردآوری داده‌ها در این مقاله، «اسنادی- کتابخانه‌ای» بوده است و اطلاعات مستخرج از منابع تاریخی در پرتو رویکرد جامعه‌شناسی تاریخی تجزیه و تحلیل شده است.
پیشینه بحث
در بحث از تبار و سابقه تاریخی ایران و هویت ایرانی، سه نگرش کلی قابل شناسایی است (اشرف، 1402: 25-47، احمدی، 1390: بخش دوم). مشخصۀ نگرش نخست که با عناوینی چون «رمانتیک»، «کهن‌گرا» یا «ازلی‌انگار» نامیده شده است، ارائه روایتی غیر جامعه‌شناختی از هویت ایرانی است. حامیان این رویکردها معتقدند که هویت ملی ایران دارای ریشه‌های کهن تاریخی است و این هویت کهن در دوران جدید نیز تداوم یافته است. در رادیکال‌ترین روایت‌های رمانتیک، ایرانیت همچون «جوهر»ی روحانی و «ذات» تغییرناپذیری تلقی می‌شود که از خاستگاه باستانی خود تا دوران امروز، علیرغم «سیلاب»های تند تاریخی و نشستن «زنگار»ها روی آن، تداوم و پایداری خود را حفظ کرده و بعد از دوره‌ای پنهان شدن، دوباره احیا شده است (ر.ک: کاظم‌زاده ایرانشهر، 1342ق).
روایت‌های مورخانه هرچند سویه‌های حماسی و شاعرانه را تعدیل می‌کند، ولی به واسطه ناآشنایی با رویکردهای جامعه‌شناختی تمایل دارند تا احساسات، اندیشه‌ها، کنش‌ها و نهادهای ایران پیشامدرن را در قالب اصطلاحاتی چون «احساسات ملی‌گرایانه»، «ملت»، «جنبش ملی»، «دولت ملی» و... مفهوم‌بندی کنند (ر.ک: هینتس، 1362). نتیجه آنکه در تلقی کهن‌گرا: 1- هویت ایرانی، ذاتی از پیش موجود و تغییرناپذیر است که از دگرگونی‌های تاریخی تأثیر نمی‌پذیرد و عناصر افزوده شده به این ذات اصیل، مقولههایی بیگانه تلقی می‌شوند که در فرایند احیای هویتی باید طرد شوند. 2- در سیر تاریخی هویت ایرانی، تفاوتی میان تعلقات پیشامدرن و تعلقات ملی مدرن در ایران وجود ندارد.
در مقابل رویکرد یادشده، رویکردهای متأثر از علوم اجتماعی مدرن که با عناوینی چون «برساخته‌گرا»، «ابزارگرا» و یا «مدرنیست» نیز نامیده می‌شوند، معتقدند که پدیده ملیت و تعلق ملی به معنای «سطحی از آگاهی به متمایز بودن و باور به ارزش بالای استقلال سیاسی»، اساساً با ساختار امپراتوری، تعارض بنیادین دارد (Wilson, 2017: 84). این دیدگاه‌ها معتقدند که مفهوم ملت نیازمند پیششرط‌هایی است که تنها در قرن نوزدهم در اروپا ایجاد شد (Mommsen, 1990: 210- 211). این پیش‌شرط‌ها شامل مواردی چون درهم شکستن زندگی جماعتی، گسترش شهرنشینی، افزایش ارتباطات، ظهور سرمایه‌داری مدرن، اقتصاد پولی، گسترش فرهنگ چاپ و سواد و در نهایت ظهور دولت‌های ملی بوده است. این دیدگاه‌ها، باور به وجود تعلقی فراسوی تعلق محلی و تعلق دینی جستوجوی تعلق ملی در دوران پیشامدرن را امری نامربوط و مصداق «زمان‌پریشی تاریخی» می‌دانند (برای مروری بر این دیدگاه‌ها ر.ک: اسمیت، 1391 و اوزکریملی، 1383: 109- 200).
بسیاری از ناظران و پژوهشگران، چنین دیدگاهی را درباره کشورهای خاورمیانه تأیید می‌کنند. سفرنامه‌نویسانی که در قرن نوزدهم با جوامع اسلامی روبهرو شدند، بر فقدان حسی فراتر از تعلقات محلی و دینی در میان مردمان کشورهایی که امروز افغانستان و ترکیه نامیده می‌شوند، تأکید کرده‌اند (الفنستون، 1376: 155-158، وامبری، 1372: 313-316). باسورث به عنوان مورخ برجسته دوره غزنوی عنوان می‌کند که «تصوراتی نظیر «میهن‌دوستی» و «حس ملی» در عالم اسلام، چیزی بسیار نوظهور است و جای تردید نیست که در اینجا [قرن پنجم] مورد استعمال ندارد» (باسورث، 1378: 49). از این رو مسئله فقدان حس ملی در خاورمیانه تا قرون نوزدهم و بیستم بحثی پذیرفته شده است. رویکردهای متأثر از علوم اجتماعی مدرن در مطالعات خاورمیانه از همین زاویه، مسئله هویت ملی در کشورهای خاورمیانه را مطالعه می‌کنند.
از ابتدای طرح مباحث علوم اجتماعی مدرن در ایران، برخی افراد و جریان‌ها، دیدگاه مشابهی را درباره خاستگاه‌های هویت ایرانی مطرح کرده‌اند. جریان‌های ملهم از اندیشه چپ به تبع تلقی جامعه‌شناسی مارکسیستی از ملی‌گرایی به عنوان پدیده عصر سرمایه‌داری و ایدئولوژی بورژوازی نوخاسته، معتقد بودند که پدیده تعلق ملی، محصول دوران ادغام ایران در مناسبات سرمایه‌داری است و طبعاً در دورۀ فئودالی ایران، سابقه‌ای ندارد (طبری، 1360: 141-144). برخی از قوم‌گرایان تأثیر پذیرفته از گرایش‌های مارکسیستی نیز، با زبانی تند و تهاجمی، این اندیشه را بیان کردند که پدیدۀ ملیت، محصول دوران جدید و کوشش روشنفکران نوگرا و دولت پهلوی بوده و تا پیش از آن، شناختی از مفهوم «ایرانی» بودن وجود نداشته است (نابدل، بی‌تا: 7- 8).
از دهه 90 میلادی (70 شمسی)، برداشت ملهم از جامعه‌شناسی مارکسیستی در تلفیق با مجموعه نظریه‌های ذیل اندیشه انتقادی اروپایی، صورتی نو یافت. مصطفی وزیری به تأسی از مباحث بندیکت اندرسون معتقد است که در دوران پیشامدرن در فلات ایران، انواع و اقسام گروه‌های اجتماعی با فرهنگ خاص خود می‌زیستند که فاقد پیوند و تعلق مشترکی حول احساسات ملی بودند. از نگاه او، پیدایش «ایران» به عنوان ملتی مشابه دیگر ملت‌های مدرن، موجودیتی «تصوری»، «مصنوع» و «ابداع» عصر جدید بوده است. او بهویژه بر نقش شرق‌شناسان غربی، روشنفکران ملی‌گرا و اقدامات سیاسی مشروطه‌خواهان و دولت پهلوی در خلق مفهوم «ایران» و هویت ملی ایران تأکید دارد (ر.ک: Vaziri, 2013). این رویکردها با نقد نگرش‌های معتقد به سابقه کهن نام ایران و احساسات ملی در ایران، آنها را تبلور نوعی «تاریخنگاری ملی‌گرا» می‌دانند که به واسطه احساسات رمانتیک خود به دام زمان‌پریشی تاریخی، ازلی‌انگاری و «بی‌جاسازی» (تمایل به جدا کردن ایران از متن تاریخی و جغرافیایی خاورمیانه اسلامی) افتاده است (متین، 1398: 34-36، ضیاابراهیمی، 1396).
رویکردهای ذات‌گرا و کهن‌گرا به واسطه سرشت غیر تاریخی و غیر جامعه‌شناختی خود مورد نقد بوده‌اند. رویکردهای مدرنیستی نیز به واسطه اراده‌گرایی سیاسی، فروکاستن احساسات ملی به مقولههای ابزاری، برساخته دولت و نخبگان و نیز محدود کردن احساسات و تعلقات ملی به دوره مدرن مورد نقد قرار گرفته‌اند (کاستلز، 1402، ج2: 30- 35). در حالی که رویکردهای جامعه‌شناختی غالب در مطالعات ملی‌گرایی، دوگانه ازلی‌انگاری- مدرنیسم را تنها چارچوب‌های ممکن بحث درباره پدیده ملیت می‌داند. منتقدان دو رویکرد یادشده در بحث ملیت در پی ایجاد مسیری میانه بوده‌اند که ضمن بهره‌گیری از بینش جامعه‌شناختی- تاریخی، از ابزارانگاری و تقلیل‌گرایی در بحث ملی‌گرایی فراتر روند. نگرش‌های جامعه‌شناختی بدیل که با عناوینی چون «نمادگرایی قومی» یا «جامعه‌شناسی تاریخی ملی‌گرایی» نامیده می‌شوند، ضمن نقد رویکرد غیرجامعه‌شناختی و غیر تاریخی برداشت‌های ازلی‌انگار، منتقد ابزارانگاری، اراده‌گرایی، صدور احکام کلی و غیر تاریخی بر اساس تجربه برخی جوامع و تسری آن به همه جوامع و بی‌توجهی به تداوم در روندهای تاریخی نزد رویکردهای مدرنیستی هستند. آنان معتقدند که هرچند احساسات «ملی»، پدیده‌هایی مربوط به دوران مدرن هستند، مواد سازنده تعلقات ملی جدید در دوران پیشامدرن در قالب احساسات و عناصر پیونددهنده قومی وجود داشته‌اند (اوزکریملی، 1383: 201- 219).
این دیدگاه‌ها از جهتی دیگر برای بحث ما درباره ایران اهمیت دارد. در حالی که مدرنیست‌ها در یک حکم کلی، پدیده احساس و تعلق ملی را پدیده‌ای مدرن تلقی می‌کنند و سخن گفتن از چنین پیوندهایی در دوران پیشامدرن را محصول پیکارهای سیاسی ملی‌گرایان و تحریف شواهد تاریخی می‌دانند، نمادپردازان قومی به واسطه توجه توأمان بر بینش جامعه‌شناختی و تاریخی با نقد یکسان‌انگاری تمام ملت‌های مدرن بر تفاوت و تمایز نمونه‌های مختلف از لحاظ سابقه تاریخی و تداوم احساسات پیونددهنده تأکید دارند. آنتونی اسمیت با نقد اندیشه «ناممکن بودن ملت‌ها در دوران پیشامدرن» عنوان می‌کند که شواهدی از حسی مشابه تعلق ملی در میان برخی جوامع باسابقه تاریخی وجود دارد که در دوران جدید نیز دوام آورده است: «می‌توان یونانیان، ارمنیان، یهودیان، ایرانیان، چینیان و ژاپنیان را نمونه‌های تداوم قومی تلقی کرد». او این نمونه‌های محدود را «ملت‌های پیش از ملی‌گرایی» می‌نامد (اسمیت، 1391: 357-370). حتی اریک هابسبام نیز که از اصلی‌ترین حامیان باور به مدرن بودن تعلقات ملی در بخش عمده کشورهای جهان است، «ملت‌های تاریخی2» را از انبوه ملت‌های جدید متمایز می‌کند و این نمونه‌های «ناسیونالیسم اولیه» را شامل چین، کره، مصر و ایران می‌داند (Hobsbawm, 1992: 137).
موضع برخی از محققان ایرانی در بحث از سابقه و تبار تعلقات ملی به صورتی است که می‌تواند همسو با نقد همزمان دو رویکرد کهن‌گرا- مدرنیستی و تلاش برای گشودن راهی متفاوت برای فهم سابقه و تبار هویت ایرانی و تداوم تاریخی آن تلقی شود. محمدرضا شفیعی کدکنی در مقاله‌ای ضمن نقد کاربست مفاهیم مدرن به دوران سنتی عنوان می‌کند که «جستوجو از مسئله وطن و ملت به شکل جدید و اروپایی آن... سابقه‌ای چندان کهنسال ندارد. از غرب به سرزمین‌های جهان راه یافته» است. با این حال از گذشته‌های دور «احساس نوعی همبستگی در میان جامعه ایرانی» وجود داشته است که فراتر از احساس تعلق محلی و فروتر از احساس تعلق امتی بوده است. وی این حس را «شکل خام و غریزی قومیت» می‌نامد (شفیعی کدکنی، 1352: 2-3).
جواد طباطبایی نیز ضمن تأیید دیدگاه شفیعی کدکنی به نقد آثاری می‌پردازد که به نحو غیر انتقادی مفاهیم جدیدی چون «ملت»، «ملی‌گرایی» و «دولت ملی» را برای تحلیل پدیده‌های تاریخ پیشامدرن ایران به کار می‌برند (طباطبایی، 1381: 114- 163؛ 1398: 74- 76). افزون بر این طباطبایی سخت منتقد رویکردهایی بود که به تأسی از ملاحظات قوم‌گرایانه یا نگرش‌های ملهم از علوم اجتماعی مدرن معتقد بودند که ایران و هویت ایرانی، نه پدیده‌ای ریشه‌دار در تاریخ، بلکه برساختۀ دوران جدید است (همان: 8-10). وی معتقد بود که رویکردهای ملهم از جامعه‌شناسی مارکسیستی (در مقطع پیش از انقلاب) و جامعه‌شناسی انتقادی اروپایی (در دوران پس از انقلاب) که وی آنها را «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» میخواند، به واسطه مواجهه قالبی و ناآشنایی با مواد تاریخ ایران در مسیری حرکت کرده‌اند که نتیجه آن، انکار سابقه نام، تبار تاریخی و تداوم هویت ایرانی در تاریخ بوده است (همان: 77-118؛ طباطبایی، 1395).
طباطبایی در طرح بدیل خود بر ضرورت طرح «نظریه‌ای عام» درباره ایران، سابقه و تداوم تاریخی آن و خصوصیت «وحدت در کثرت» آن تأکید داشت. هرچند بحث‌های وی درباره تداوم تاریخی ایران از مباحث جامعه‌شناختی خالی نیست (طباطبایی، 1398: 123-142)، به واسطه بدبینی ریشه‌ای وی به ظرفیت علوم اجتماعی همواره تأکید داشت که حل «معما»ی ایران، تنها از زاویه خوانشی فلسفی از تاریخ ایران ممکن است. او در یکی از آخرین کارهای خود عنوان می‌کند که با تأمل فلسفی در مواد تاریخ ایران توانسته به فهمی «شهودی» از مسئله دست یابد؛ ولی تدقیق آن نیازمند کاری گسترده‌تر است (همان: 143).
پژوهشگران ایرانی دیگر تا این حد به قابلیت‌های بحث جامعه‌شناختی برای ارائه درکی از منطق تداوم تاریخی ایران بدبین نبوده‌اند. احمد اشرف و حمید احمدی ضمن نقد دو رویکرد پیش‌گفته، با اتخاذ رویکرد جامعه‌شناسی تاریخی میان «هویت ایرانی» به عنوان پدیده‌ای تاریخی و کهن و «هویت ملی ایران» به عنوان پدیده‌ای شکل گرفته در دوران مدرن، تمایز می‌گذارند (اشرف، 1402: 38، احمدی، 1390: 303-317). بخش مهمی از کار اشرف و احمدی، به تأسی از کار بزرگ جراردو نیولی3 (1989)، اتخاذ رویکردی «تاریخی‌نگر» و مراجعه به متون دست اول برای نشان دادن خاستگاه تاریخی نام ایران، سابقه هویت ایرانی و تحول و تطور هویت ایرانی از زاویه جامعه‌شناختی و تاریخی بوده است. آنها تأکید دارند که هرچند ایران و هویت ایرانی، ریشه‌های تاریخی طولانی دارد، این هویت نه پدیده‌ای ایستا و ازلی، بلکه پدیده‌ای پویا و در حال دگرگونی بوده است که در مقاطع تاریخی مختلف ناشی از ضرورت‌ها و مواجهات تاریخی، شکل و مختصات جدیدی به خود گرفته است.
این جهت‌گیری پژوهشی به رغم ارزش و اعتبار بالای آن به واسطه تمرکز بر روایت سیر تاریخی هویت ایرانی، از تمرکز بر بحث جامعه‌شناختی درباره نیروهای اجتماعی و سیاسی که در این سیر تاریخی، عامل شکل‌گیری، حفظ، تغییر و تداوم نام و هویت ایرانی و بسط و گسترش آن در جغرافیای ایران بوده‌اند، پرهیز می‌کند یا حداقل آن را در حاشیه مطرح می‌کند. اهمیت پرداختن به مسئله هویت ایرانی از این زاویه به آن واسطه است که یکی از اصلی‌ترین مدعیات رویکردهای مدرنیستی آن است که نواحی مختلف فلات ایران در دوران پیشامدرن محل زیست انبوهی رنگارنگ از گروه‌های اجتماعی مختلف بود که به واسطه موانع طبیعی و فناورانه، فاقد پیوندی مؤثر با یکدیگر بودند، هویت محلی خاص خود را داشتند و از اینرو درکی از مفهوم «ایران» و «ایرانی» بودن نداشتند (Vaziri, 2013: 63- 64).
بنابراین بحث جامعه‌شناختی درباره وجود هویتی به نام «ایران» و تعلق به آن مستلزم شناسایی مجموعه‌ای نیروهای اجتماعی- سیاسی است که توانستند با فراتر رفتن از محدودیت‌های جغرافیایی و فناورانه از طریق کنش‌های عامدانه یا غیر عامدانه خود، اقدام به خلق تعلقات و همگرایی در متن تنوع اجتماعی- فرهنگی- سیاسی و گسیختگی جغرافیایی ایران کنند. بر این مبنا مقاله حاضر، ضمن همسویی با رویکردی که به وجود یک تعلق پایدار به نام محدوده جغرافیایی و خاطره تاریخی و فرهنگ ایران در دوران پیشامدرن است، معتقد است که پرهیز از افتادن در دام روایت‌های ازلی‌انگار، غیر تاریخی، رازورزانه و ایستا از تداوم هویت ایرانی از یکسو و پاسخ به مناقشۀ مطرح‌شده درباره مدرن بودن نام و هویت ایرانی، نیازمند بحثی جامعه‌شناختی درباره نیروهای اجتماعی- سیاسی نقش‌آفرین و تحلیل نحوۀ کنشگری آنان در تولید، تداوم و بسط این تعلق در فرایند تاریخی است.
ایران به عنوان «ملت» پیش از عصر دولت- ملت
ایران، نمونه ملتی تاریخی است و شواهد متعدد نشان می‌دهد که در دوران پیش از عصر جدید همواره درکی از موجودیتی سرزمینی به نام ایران، تاریخ، جغرافیا و ویژگی‌های هویتی متمایز آن در میان مردمان فلات ایران وجود داشته است. گراردو نیولی نشان داده است که ریشه‌های مفهوم «قومی، مذهبی و سیاسی» ایران در فرایندی تدریجی از دوره هخامنشی شکل گرفته است؛ ولی این ساسانیان بودند که برای تحکیم و مشروعیت‌بخشی به حکومت خود در قرن سوم بعد از میلاد، اقدام به «ابداع سنت» کرده و به «ایده ایران» قوام بخشیدند (Gnoli,1989: 175- 178). نگاهی به متون جغرافیایی و تاریخی عصر ساسانی، بهویژه متن «شهرستان‌های ایرانشهر»، ضمن تأکید بر مفهوم «ایرانشهر»، حدود مرزهای شرقی و غربی ایران (از فرات تا آمودریا) را ترسیم می‌کند (مارکورات، 1373: 37-39، دریایی، 1397: 29-40). تصور ایران به عنوان سرزمینی مشخص، دارای تاریخی متمایز و نامیدن مردمان ساکن در آن به نام «پارسی» یا «ایرانی» در جریان گذار از عهد باستانی به عصر اسلامی، در متون جغرافیایی و تاریخی نویسندگان مسلمان، تکرار و تثبیت شد.
ابوالحسن مسعودی در سال 340 ق در شرح اقلیم چهارم، آن را ناحیه «وسط جهان» می‌داند و آن را همان منطقه‌ای می‌داند که «همه طبقات ایرانیان» آن را «خُنیرث» می‌خوانند: «ایرانیان این ناحیه را به انتساب ایرج پسر فریدون، ایرانشهر می‌نامیدند» (مسعودی، 1349: 34- 39، حموی، 1380، ج1: 24-25).
ابن‌بلخی در ابتدای قرن ششم در ذکر حدود ایران می‌نویسد: «بلاد [فرس] از لب
جیحون بود تا شط فرات و پارس... [و] لشکر ایران از آنجا خاستی» (ابن‌بلخی، 1374: 241-242). یاقوت حموی در ابتدای قرن هفتم عنوان می‌کند که «سواد (بینالنهرین) را به دل تشبیه کردند و جهان تن، پس آن را «دل ایرانشهر» گویند و ایرانشهر، کشوری است میان جهان. ... فارسیان گویند: طهمورثشاه که در دیدگاه کتاب «اوستان»، پایگاه آدم(ع) را دارد، جهان را در میان بزرگان دولت خویش بخش نمود. او به فرزندان ایران، پسر اسود پسر سام پسر نوح(ع) که ده تن بودند، خراسان، سگستان، کرمان، مکران، اصفهان، گیلان، سبدان، گرگان، آذربایجان، ارمنان را واگذاشت و سرزمین هر یک را به نام او نامید. پس همه اینها ایرانشهر نامیده شدند» (حموی، 1380: 369- 370).
حمدالله مستوفی نیز در قرن هشتم، غرض خود از نوشتن کتاب «نزهه القلوب» (تألیف 740ق) را «شرح احوال ایران» و نواحی مختلف آن عنوان کرد (مستوفی، 1362: 1). سیصد سال بعد و در عصر صفوی، محمد مستوفی بافقی، «ایرانزمین» و «مملکت ایران» را «وسط معموره ربع مسکون» نامید و حدود جغرافیایی آن را مشخص کرد (مستوفی بافقی، 1390: 18-21). حدود مرزهای ایران حتی در نزد جغرافیدانان عثمانی نیز مشخص بود (Kashani- Sabet, 1999: 15-18). اولیا چلبی، سفرنامه‌نویس مشهور اهل عثمانی، ضمن تأکید چندین باره بر نام «ایران» و «ایرانزمین»، بر حدود سرزمینی و تمایز هویتی آن تأکید روشنی دارد (ر.ک: چلبی، 1400).
افزون بر این تصور جغرافیایی، همواره درکی روشن از تاریخ باستانی ایران و تداوم آن در نزد خواص و عامه وجود داشت. این تصویر که ترکیبی از اسطوره و تاریخ بود، از کیومرث آغاز و به یزدگرد ختم میشد و سلسله‌های چهارگانه پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان و ساسانیان را شامل میشد (ر.ک: طبری، 1375، ج2؛ اصفهانی، 1346: 5-62؛ یعقوبی، 1382: 193-220؛ ابن‌خلدون، 1375، ج1: 167-207؛ مسعودی، 1349: 82-103؛ ابن‌بلخی، 1374: 59-269). مسعودی با اشاره به اینکه ایرانیان از «اقوام» مختلف هستند، عنوان می‌کند که «ایرانیان با وجود اختلاف عقاید و دوری وطنها و پراکندگی شهرها... به اتفاق گویند که سر پادشاهان، کیومرث بود» (مسعودی، 1382: 215 و 232). ثعالبی تأکید دارد که «تاریخ سلاطین ایران، روشن‌تر و محقق‌تر از تاریخ سایر سلاطین است؛ زیرا قوم دیگری که دارای حکومتی بدین دوام و بقا بوده و فرمانروایانشان بدین ثبات و نظم مانند هیئت متحدی مجتمع و مؤتلف باشند، کسی به یاد ندارد» (ثعالبی، 1328: 1).
آثار ادبی و تاریخی در بردارنده انبوهی از شواهد مبنی بر حضور نیرومند یک احساس تعلق پایدار به مفهوم ایران، سرزمین، حماسه، تاریخ و زبان متمایز آن در نزد اقشار مختلف است. برجسته‌ترین نمود این احساس، حماسه فردوسی است که ضمن روایتی از سرگذشت 49 پادشاه اسطوره‌ای و تاریخی، حدود 1200 بار نام ایران را ذکر کرده است. نظامی گنجوی در قفقاز در «هفتپیکر» خود سروده است: «همه عالم تن است و ایران دل». در آثار ادبی، تاریخی و جغرافیایی، ایران بارها به «دل زمین» تشبیه می‌شود. این تشبیه، تکرار مضمونی باستانی است که در قالب تمثیلی ارگانیک، اقلیم چهارم را مرکز زمین، ایران را مرکز اقلیم چهارم و بینالنهرین به عنوان مرکز ایران را «دل ایرانشهر» می‌دانست (ابن‌رسته، 1365: 119- 121، حموی، 1380: 369- 370). در ادامه این تمثیل ایران همچون یک تن و نواحی مختلف، اجزای آن تلقی میشد. آوی در سال 729 ق در ترجمه آزاد خود از کتاب «محاسن اصفهان»، ایران را تن واحدی تصویر می‌کند که دارای دست و پا و سر است:
«ملک ایران را که از اطراف عالم خوشتر است
همچو شخصی دان که باشد از هنر، او را روان.
اصفهان او را سر و کرمان و شیرازش دو پای،
ری یکی دست و دیگر دستش، آذربایگان» (مافروحی، 1385: 54).
این شواهد نشان می‌دهد که تعلقی به ایران و هویت ایرانی فراتر از تعلقات محلی و امتی در احساس و آگاهی ایرانیان وجود داشته است. شرق‌شناسانی چون وامبری و گوبینو که در نیمه قرن نوزدهم از ایران دیدن کردند، بر این آگاهی و تمایز ایرانیان با جوامعی چون عثمانی تأکید کردند (وامبری، 1372: 280، گوبینو، 1383: 209- 213). به همین دلیل آلبرت حورانی عنوان می‌کند که «در میان کشورهای مسلمان، از نظر پیوستگی نیرومند با تاریخ و فرهنگ گذشته‌اش، ایران کشوری منحصربهفرد بود» (حورانی، 1384: 135)(1). البته چنانکه گفته، این تعلق، حسی مشابه ناسیونالیسم مدرن نبوده است. شفیعی کدکنی، این نوع همبستگی را «شکل خام و غریزی قومیت» می‌نامد (شفیعی کدکنی، 1352: 2-3). برنارد لوئیس با اشاره به نیرومندی تعلق به ایرانیت در دوران ماقبل مدرن، این حس را متمایز از ملی‌گرایی مدرن و با عنوان «میهن‌دوستی4» صورت‌بندی می‌کند(2).
نیروهای سیاسی- اجتماعی پیونددهنده در تاریخ ایران
اگر روایت‌های رمانتیک تمایل دارند تا روایتی رازآلود از ریشه‌های بقا و تداوم تاریخی ایران ارائه دهند، مدرنیست‌ها معتقدند که به واسطه محدودیت‌های جغرافیایی و فناورانه، جماعت‌های متنوع ساکن در فلات ایران فاقد هویت مشترک پیونددهنده بوده‌اند. فراتر رفتن از دوگانه روایت‌های رمانتیک و مدرنیستی (ابزارانگار) نیازمند ورود از زاویه جامعه‌شناختی و پاسخ به این پرسش است که چه نیروهایی، عاملیت حفظ فرهنگ و تعلق به هویت ایرانی و ایجاد پیوندی فراسوی تعلقات محلی و طایفه‌‌ای را بر عهده داشتند. در انبوه نوشتههای ایرانشناسان داخلی و خارجی، اشارههای پراکنده یا مفصلی درباره این عاملان وجود دارد؛ ولی کمتر به شناسایی تمام این نیروها و تحلیل نحوه نقش‌آفرینی آنها در فرایند تاریخی پرداخته شده است.
در یک استثنای برجسته، شاهرخ مسکوب از چهار نیروی دربارهای محلی، دیوانسالاران، اهل دیانت و اهل عرفان به عنوان عامل حفظ خاطره تاریخی و زبان فارسی یاد می‌کند (ر.ک: مسکوب، 1379). بحث مسکوب از زاویه علوم اجتماعی مطرح نشده است، ولی می‌تواند نقطه شروع بحثی جامعه‌شناختی به منظور شناسایی نیروهای سیاسی و اجتماعی باشد که نخست نام، خاطره، میراث و فرهنگ ایرانی را در روند تاریخی شکل داده و تداوم آن را در جریان گسست‌های بزرگ حفظ کردند. دوم به عنوان حاملان و مروجان این میراث، با فراتر رفتن از سطوح خرد تعلقات محلی، عاملی برای پیوند نواحی مختلف، غلبه بر نیروهای خالق واگرا و ایجاد همگرایی و «وحدت» فراسوی «کثرت»ها شدند. دولت‌ها و دربارها به عنوان بازیگران سیاسی، اهل قلم، صوفیان و علما به عنوان صاحبان «فرهنگ والا» و تجار و شبکه‌های بازرگانی، عاملان خلق همگرایی و تداوم تاریخی بودند. هرچند بخش عمده گروه‌های پنج‌گانه پیونددهنده در شمار اعیان و قشر میانی
شهرها بودند، امتداد آنها در لایه‌های فرودست شهری، روستایی و ایلی نیز دیده میشد.
1- دربارها و دولت‌ها
دولت‌ها و دربارها از چند جهت عاملی برای حفظ میراث فرهنگی و تاریخی ایران و عامل پیونددهنده نواحی و مردمان مختلف بودند. اندیشه باستانی پادشاهی آرمانی با مفهوم ایران و مرزهای آن در پیوند بود (ریاحی خویی، 1380: 207). روح جاری در متون مکتوب و فرهنگ عامه، نکوهش تنوع مراکز قدرت، جداسری و واگرایی و ستایش‌گر همگرایی و وحدت ذیل یک دولت مرکزی و پادشاهی نیرومند همچون اردشیر و انوشیروان بود (کارنامه اردشیر بابکان، 1369: 62 و 68، نامه تنسر، 1354: 48-53، طبری، 1375، ج2: 580). افزون بر این خاطره تاریخی پایدار مرزهای ایران را ترسیم و پادشاهی قدرتمند را عاملی وحدت‌بخش تصویر می‌کرد که با غلبه بر پراکندگی قدرت و خودسری نواحی، ثبات و اعتلا را تحقق می‌بخشد. این خاطره تاریخی که اهل قلم آن را به صورتی بی‌وقفه تکرار می‌کردند، در دوران واگرایی و تفرق، مسیر پیش‌روی فاتحان نوخاسته را ترسیم کرده، آنان را در راستای احیای پادشاهی متمرکز در محدوده مرزهای تاریخی ایران قرار می‌داد.
بر بستر این خاطره قدرتمند، برانگیزاننده و مشروعیت‌بخش، پادشاهان ترک و غیر ترک حاکم بر ایران می‌کوشیدند حکومت خود را در ادامه سنت پادشاهی باستانی تعریف کنند (Gnoli,1989: 179). شاعران از زبان یعقوب لیث صفاری می‌سرودند که فرزندی از «نسل عجم»، «صاحب میراث ملوک عجم» و «احیاکننده عظمت» و «گیرنده انتقام آنان» است (Stern, 1971: 451- 542). سامانیان خود را از نسل بهرام چوبین می‌دانستند (منهاج سراج، 1342، ج1: 201). مرداویج زیاری، خود را شاهنشاه تازه تولدیافته ساسانی می‌نامید (بارتولد، 1372: 38- 39). آل‌بویه نیز با جعل شجرهنامه‌ای، نسب خود را به بهرام گور رساندند، خود را «شاهنشاه» نامیدند و به سبک پادشاهان ساسانی، فتح‌نامه‌ای در تخت جمشید نصب کردند (کرمر، 1383: 83- 85). غزنویان، القاب و عناوین باستانی برگزیدند و مدعی شدند که آنان از فرزندان یزدگرد بودند که در زمان فتوحات مسلمانان به ترکستان گریخته و «چون دو سه بطن گذشت، ترک شدند» (منهاج سراج، 1342، ج1: 226). مغولان، نام «ایران» را دوباره احیا کردند و کوششی برای پیوند دادن پادشاهی مغول به پادشاهی باستانی صورت گرفت (همدانی، 1373، ج1: 33- 34). ابن‌خلدون روایت می‌کند در هنگامه دیدار با تیمور در دمشق، وقتی بر تبار ترکی او تأکید کرد، فاتح بزرگ عنوان کرد که از «سرداران ایرانم» و «از سوی مادر به منوشهر می‌پیوندم» (فیشل، 1330: 59). در تاریخنگاری رسمی صفوی، شاه اسماعیل، «فروزنده تاج و تخت کیان» و «فرازنده اختر کاویان» نامیده میشد و شاه، فرزندانش را به نام پهلوانان ایرانی نام‌گذاری کرد (روملو، 1357: 90 و 237). نادر شاه در سکه‌ای که ضرب کرد خود را «نادر ایرانزمین» خواند (Cook, 2024: 394). در شرح حال آقامحمدخان نقل شده است که وقتی در جریان فتوحات، ولایتی را فتح می‌کرد، از فرستادن «فتحنامه» به اطراف پرهیز داشت و در توجیه آن می‌گفت: «ما هنوز از سوای ملک ایران که خانه ماست، ملکی دیگر و مملکت غیری را به دست نیاورده‌ایم... که از جمله فتوحات حساب کنیم و فتحنامه به جایی فرستیم» (کوهمره‌ای، 1384: 44).
ساختار و عملکرد دولت نیز نیرویی پیونددهنده بود. جریان فتوحات در تحلیل نهایی، عاملی برای توقف فرایند تجزیه قدرت و واگرایی نواحی، جابهجایی‌های جمعیتی، خلق پیوندهای جدید و شکل دادن به وحدتی دوباره حول مرکزیتی سیاسی بود. در دوران ثبات و آرامش نیز دولت‌ها از طریق تعیین حاکمانی از مرکز، ایجاد زیرساخت‌هایی چون نظام ارتباطات (حملونقل و اطلاع‌رسانی)، نظام اداری و قضایی، نظام مالیات‌گیری و نظارت می‌کوشیدند تا رشته قدرت مرکزی را در پیرامون تقویت کنند. هرچند در گستردگی و قدرت این شبکه حکومتی نباید اغراق شود، با این حال این شبکه و ساختار، نمود و تبلور عینی پیوند با مرکزیت سیاسی بود.
بخشی از کوشش دولت‌ها و دربارها معطوف به تقویت و ترویج عناصر وحدت‌بخش چون زبان فارسی، میراث ادبی و خاطره تاریخی بود. در دورانی که فرهنگ و هنر و علم، کالای مختص خواص بود، اهل فرهنگ و هنر تنها در سایه حمایت دولتی، امکان فعالیت داشتند. مزاج اهل قدرت و ثروت برای پشتیبانی از زبان و فرهنگی خاص، اهمیت زیادی داشت. در سه قرن اول اسلامی، حمایت خلافت و دولت‌های چون طاهریان از زبان عربی باعث گرایش اهل فرهنگ ایرانی به عربی‌نویسی شد، به گونه‌ای که «ایرانیان کم‌کم خود را برای یک کوچ فرهنگی و وداع با گذشته آماده می‌کردند» (خالقی مطلق، 1388: 386-388).
تغییر در مزاج اهل قدرت بود که این روند را معکوس کرد. در عصری که مینورسکی آن را «میان‌پرده ایرانی» نامیده، دولت‌هایی که خاندان‌های خراسانی و سیستانی تأسیس کردند، به صورتی هدفمند اقدام به تقویت زبان فارسی و احیای میراث ایرانی کردند. روایت مشهور از آغاز شعر فارسی در عهد یعقوب لیث صفاری، نمودی از نقش محوری سیاست و دربارها در حمایت از زبان فارسی است. یعقوب، نفرتی مهارناپذیر از عباسیان داشت. ضمن آنکه او مردی رویگرزاده بود که برخلاف صاحبان فرهنگ والا، علقه‌ای به زبان و ادب عربی نداشت. از اینرو زمانی که بعد از یک پیروزی «شعرا او را شعر گفتندی به تازی... چون این شعر برخواندند، او عالم نبود درنیافت. محمد بن وصیف حاضر بود و دبیر رسائل او و ادب نیکو دانست و بدان روزگار نامه پارسی نبود، پس یعقوب گفت: چیزی که من اندر نیابم، چرا باید گفت؟ محمدبنوصیف پس شعر پارسی گفتن گرفت» (تاریخ سیستان، 1381: 214- 215).
از اینرو در این بزنگاه تاریخی، «دری رسماً زبان نوشتار شد» (خالقی مطلق، 1388: 386- 388). سامانیان این گرایش را تحکیم کردند. آنان فرمان نگارش به زبان فارسی و برگردان برخی از متون مهم را به فارسی دادند. به روایت دیباچه شاهنامه، گرد آوردن داستانهای باستانی پادشاهان و پهلوانان را سینه به سینه به خواستاری وزیری دانشمند صورت گرفت. این گرایش را دربارهای ترکی به نحوی نیرومندتر ادامه دادند. ملاحظات استراتژیک برای پیوند گسستن از خلافت و پیوند با مردمان مغلوب، جذب دیوانسالاران و اهل فرهنگ ایرانی و نیز سوق یافتن به «مصرف نمایشی» فرهنگ والا به عنوان نمودی از تمدن شهری باعث شد تا دربارهای ترکی به حامیان زبان فارسی و فرهنگ ایرانی بدل شوند. در چنین بستری بود که سنت عظیم نظم و نثر فارسی، انبوه نوشتههای تاریخی، جغرافیایی و دیوانی با پشتیبانی دربارهایی که فاتحان ترک تأسیس کردند، نگاشته، منتشر و حفظ شد.
2- اهل قلم
نیروی دوم نقش‌آفرین در این فرایند، گروهی بودند که در متون ایرانی با عنوان «اهل
قلم» نامیده می‌شدند (عروضی سمرقندی، 1346: 24). آنها شامل دبیران دیوانسالار، حکما، دانشمندان، ادبا و شعرا، مورخان، جغرافیدانان و هنرمندان بودند که اغلب در خدمت صاحبان قدرت سیاسی بودند. ناظران شرقی و غربی از این قشر به عنوان گروهی متمایز در جامعه ایرانی یاد کرده‌اند که به واسطه دانش، سلوک و رفتار و پوشش خود از دیگران، بهویژه اهل شمشیر مشخص بودند (برتشنایدر، 1381: 112، دلاواله، 1370: 50-51 و 61). اهل قلم هرچند در علوم دینی هم آموزشدیده بودند، قالب و مضمون آثار آنان، متفاوت از نوشتههای دینی بود. اگر عربی، زبان دینی و ترکی، زبان اهل شمشیر بود و عوام در هر ناحیه‌ای به زبان و لهجه‌ای محلی سخن می‌گفتند، زبان فارسی، قالب بیان نوشتههای اهل قلم و به قول هاجسون، «زبان فرهنگ ذوق و ظرافت» به شمار می‌رفت (Hodgson, 1977, v2: 293). کاربرد فارسی باعث «وحدت فرهنگی و اخلاقی درخور ملاحظه» طبقات تحصیل‌کرده ایرانی در نواحی مختلف و تمایز آنان از سایر اقشار میشد (لوئیس، 1396: 187- 188 و حورانی، 1384: 135). آنها را می‌توان گروهی مشابه ادیبان دیوانسالار چینی دانست که به گفته ماکس وبر، «نمایندگان مسلم وحدت فرهنگ» بودند (وبر، 1387: 483).
تبار اهل قلم دوران اسلامی ایران، به قشر برجسته دبیران، دانشوران و هنرمندان عصر ساسانی بازمی‌گشت. اشپولر از «سنت بسیار منظم دبیری» در ایران سخن می‌گوید که به عنوان «حامل سنت و فرهنگ» ایرانی، عامل تداوم میراث فرهنگی و زبان فارسی در تمایز با دنیای عرب و اسلام شد (اشپولر، 1360: 16؛ 1377، ج1: 410). واژه «دبیر» و سنت «دبیری» تباری باستانی در ایران داشت. بلعمی از «دبیران بزرگ» یاد می‌کند که «دبیری اندر خانگاه ایشان بود از سالهای بسیار» و انوشیروان، کارهای بزرگ به آنان محول کرد (بلعمی، 1353، ج2: 1046-1047). این گروه، بقای خود را در گذار به عصر اسلامی حفظ کردند و به خدمت اعراب مسلمان درآمدند. در جریان تحولی که بلاذری از آن به «برگرداندن دیوان پارسی به تازی» یاد می‌کند، دبیران به عربی‌نویسی و ترجمه متون باستانی به زبان عربی روی آوردند (بلاذری، 1364: 60-61). نتیجه فعالیت این گروه در قرون نخستین از یک سو انتقال فرهنگ باستانی به درون فرهنگ جامعه اسلامی و از سوی دیگر به حاشیه رفتن زبان فارسی و تبدیل آن به زبان مردمان عادی بود.
با چرخش سیاسی بزرگی که دولت‌های مستقل ایرانی انجام دادند، دربارها به حامیان و مروجان میراث ایرانی و زبان فارسی بدل شدند. در این زمان، فارسی چندان مناسب برای بیان مقاصد علمی دانسته نمی‌شد؛ چنانکه ابوریحان بیرونی عنوان می‌کند که زبان فارسی تنها مناسب بیان «داستانهای خسروان» و ناتوان از انتقال مطالب علمی است (بیرونی، 1383: 168-169). تشویق به فارسی‌نویسی از سوی خاندان آل‌فریغون باعث شد تا بیرونی، کتاب «التَّفهیم» خود را به زبان فارسی بنویسد و معادل‌هایی برای واژگان علمی ارائه دهد که منجر به آغاز روند فارسی‌نویسی در حیطۀ علمی شد (ر.ک: همایی، بی‌تا: قکط- قفه). همپای این روند، شاعران خراسانی به فارسی شعر سرودند و ادیبان دیوانسالار سامانی و غزنوی، قرآن کریم و تاریخ طبری را به فارسی بازگرداندند و با حمایت دربارها و دهقانان، جمع‌آوری و روایت مجدد حماسه و تاریخ باستانی آغاز شد. معنای این تحول، تبدیل زبان فارسی به زبانی ادبی و علمی بود.
نیروی درهم تنیده با دبیران و اهل قلم، طبقه بسیار مهم «دهقانان» بود. دهقانان به عنوان زمینداران متوسط، متولیان ادارۀ نواحی روستایی در دوره ساسانی بودند که در جریان انتقال به دوره اسلامی، بقای خود را حفظ کردند (تفضلی، 1398: 385-397). از میان آنها و یا تحت حمایت آنها، دبیران و دانشورانی برخاستند که ضمن جلوگیری انحلال زبان فارسی، به بازسازی و برکشیدن دوباره آن به عنوان زبانی دیوانی و ادبی و دانشورانه اقدام کردند. از جمله فردوسی «از دهاقین طوس بود از دیهی که آن دیه را باژ خوانند» (عروضی سمرقندی، 1346: 75). وی در موارد متعددی، داستان را از قول «دهقان»، «پیر دهقاننژاد»، «دهقان آموزگار»، «دهقان پیر»، «دهقان پیر پرمایه»، «دهقان چاچ»، «دهقان سخن‌گوی»، «دهقان سراینده»، «دهقان مرو» و «دهقان موبدنژاد» روایت می‌کند (یغمایی، 1348: 8-10). میراث بزرگی که از فردوسی برجای ماند، به عنوان اثری مرجع در دربارهای ایرانی و نوشتههای اهل قلم و صوفیان در کل جغرافیای ایران خوانده و پراکنده میشد و تأثیری شگرف در میان عامه برجای نهاد.
اقدام مهم دیگر دیوانسالاران ایرانی، تحکیم زبان فارسی به عنوان زبان
دیوانسالاری بود. می‌دانیم جدالی سخت بر سر زبان دیوان در دربارهای صفاری، سامانی، آل‌بویه و غزنوی وجود داشته است. از خواجه نظام‌الملک نقل شده که تا زمان محمود و مسعود غزنوی «به فارسی از درگاه امثله نوشتن عیب بود» (سمرقندی، 1382: 29). نخستین قدم برای تبدیل فارسی به زبان دیوان را ابوالعباس اسفراینی، وزیر محمود و ممدوح فردوسی برداشت.کوشش وزیر به ناکامی انجامید و پس از برافتادن او خواجه احمد حسن میمندی، دیوان را به عربی بازگرداند (ناصح جرفادقانی، 1374: 345-346). ولی به تدریج با حمایت فاتحان ترکمان و پیگیری دیوانیان در عصر سلجوقی، فارسی به عنوان زبان دیوان تثبیت شد. خواجه نظام‌الملک که از خاندانی دهقانی برخاسته بود، بزرگترین فرآورده فکری دیوانسالاری ایرانی یعنی «سیاستنامه» را به فارسی نگاشت و مویدالدوله جوینی، دبیر دیوان رسالت و ندیم سلطان سنجر، در «عتبه‌الکتبه» خود، نمونه‌های کاملی از سبک نامه‌های دیوانی را به زبان فارسی نگاشت تا راهنمای دیوانیان بعدی باشد (جوینی، 1329: 2-3). در این دوره بود که فارسی چنان فراگیر شد که نصرالله منشی در مقدمه ترجمه خود بر «کلیله و دمنه» نوشت که «رغبت مردمان از مطالعت کتاب تازی قاصر گشته است» (منشی، 1392: 25).
هرچند احیای نام، تاریخ، زبان و فرهنگ ایرانی در خراسان بزرگ روی داد، دبیران و سایر اهل قلم، این میراث را در سایر نواحی ایران گسترش دادند. قطران تبریزی که خود از طبقه دهقانان آذربایجان بود و به روایت ناصرخسرو، پارسی خراسانی نمی‌دانست، شعر خود را به تأسی از مکتب خراسانی شکل داد. وی در دیوان خود به تأسی از شاعران و ادیبان خراسان بارها از «ایران» و «ملک ایران» و «ملت ساسان» سخن می‌گوید (قطران تبریزی، 1362: 86- 87 و 106 و 109 و 271- 272 و...). اسدی توسی از خراسان به قفقاز رفت و به خواست وزیر فرمانروای نخجوان، «گرشاسب‌نامه» را سرود. شاهنامه به متن محبوب اهل فرهنگ قفقاز مسلمان بدل شد و شاهنامه‌خوانی، سنتی رایج در میان مردمان این ناحیه بود (ر.ک: صمد، 1378). نظامی گنجوی در گنجه به زبان فارسی شعر گفت و مضمون داستانهای عاشقانه خود را از تاریخ باستانی ایران گرفت. بزرگترین مقلدان نظامی یعنی امیر خسرو دهلوی در هندوستان و مکتبی شیرازی در شیراز از سبک او تقلید کردند.
پس از تهاجم مغولان نیز اهل قلم ایرانی در پیوند با دربار مرکزی یا دربارهای محلی حاکمان ترک و مغول به حیات خود ادامه داده، تداومبخش میراث ایرانی بودند. رشیدالدین فضلالله، مغولان را وارثان «تاج و تخت شهنشاهی ایرانزمین» دانست (همدانی، 1373، ج1: 34). بزرگترین نمود خودآگاهی تاریخی در میان قشر دیوانی و کنش عامدانه آنها برای حفظ خاطره تاریخی و سرزمینی را می‌توان در نزد حمدالله مستوفی مشاهده کرد که غرض خود از نوشتن کتاب نزههالقلوب (تألیف 740) را «شرح احوال ایران» عنوان می‌کند (مستوفی، 1362: 1، 18-23، بناکتی، 1348: 27- 68، 216-244، 413-414). شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد که دیوانسالاران در رفت و آمد فاتحان در کنار اغراض شخصی در پی حفظ کشور و کاستن از آثار ویرانی‌ها بودند. از حاج ابراهیمخان کلانتر نقل شده است که «یکی از مقاصد کلی» او در رویگردانی از لطفعلی‌خان و گرایش به آقامحمدخان، «استخلاص ملک بود از صدمات جنگ‌هایی که متصل بر سر سلطنت برپا میشد و هیچ‌کس هم به غیر از معدودی از سپاهیان دزد و دغل، باک نداشت در اینکه زندی بر تخت باشد یا قجری. لاکن همه طالب بودند که ایران، بزرگ و قوی و آرام باشد» (ملکم، 1380، ج1: 560).
اهل قلم ایرانی در مجموع گروهی کوچک اما بسیار مهم در تاریخ ایران بودند. در شرایطی که ایرانیان در میدان نبرد بارها از فاتحان شکست خوردند، بقای ایران تنها از رهگذر دفاعی فرهنگی ممکن بود (اسلامی ندوشن، 1380: 98-105). اهل قلم، اصلی‌ترین عاملان این دفاع بودند. اگر مهاجمان ایلیاتی، عامل گسست‌های تاریخی بودند، اهل قلم در دنیای پراکندگی‌های جهان قدیم، عامل تداوم تاریخی و خالق همگرایی و وحدت در ایران بودند. تربیت این گروه در مناطق مختلف فلات ایران مبتنی بر مواد درسی و آموزش‌های یکسانی به زبان فارسی بود. از درون این فرایند آموزشی، قشری شکل می‌گرفت که در مناطق مختلف دارای سلوک، ذهنیت، مهارت و دانش‌های مشابهی بودند. این شباهت باعث میشد تا اهل قلم فراتر از سطح تعلقات محلی رفته، صاحب تعلقی به ایران و میراث ایرانی باشد. نویسندگان تاریخ‌های محلی هرچند به زادگاه خود ابراز علاقه می‌کردند، تأکید داشتند که ناحیه آنان جزئی از کلیتی به نام «ایرانزمین» است (زرکوب شیرازی، 1350: 22، 33، 40-41، مافروحی، 1385: 54). اهل ادب در ناحیه خود، عامل پیوند با فرهنگ و هویت ایرانی بودند. محمدامین رسول‌زاده که در پی خلق هویت جدیدی برای مسلمانان قفقاز بود، در جایی از «میرزا»های «محافظه‌کار» و علاقهمند به زبان فارسی و میراث ایرانی در قفقاز گلایه می‌کند که دل در گرو سعدی و حافظ دارند و باعث می‌شوند تا فرهنگ مردم این ناحیه، «فارسی‌زده» باشد (رسول‌زاده، 1380: 13- 26).
اهل قلم برای گذران زندگی نیازمند پیوند با اهل قدرت و ثروت بودند. از اینرو مجبور بودند در جستوجوی مخدوم در نواحی مختلف سفر کنند و به خدمت دربارهای مرکزی و محلی، مدارس شهرها و روستاهای مختلف درآیند. این کوشش باعث میشد تا آنان به عاملی برای پیوند میان مناطق و نواحی مختلف فلات ایران بدل شوند. این نقش پیونددهنده از محدودۀ مرزهای تاریخی ایران فراتر می‌رفت. آنان «قند پارسی» و میراث ایرانی را در هندوستان، تایلند، آناتولی و... گسترش می‌دادند و چیزی را به وجود می‌آورد که توین‌بی، آن را «جهان ایرانی‌مآب5» نامیده است (Toynbee, 1955: 514- 515).
3- علما و روحانیون
عالمان دینی، نیروی کلیدی شکل‌دهنده به تعلق دینی بودند. در اقصا نقاط جهان اسلام، علما بر مدار قرآن و سنت، آموزش‌های نسبتاً یکسانی می‌دیدند و مروج آموزه‌های مشترکی بودند. هر عالم محلی، جزئی از یک شبکه رسمی و غیر رسمی بود که حول یک عقیدۀ اصولی یا فقهی و یک مرکزیت دینی شکل گرفته بود. عربی، زبان وحدت‌بخش آنان بود. فرآورده این پیوندها، شکل‌گیری تعلقی حول عقیده دینی بوده که «امت» نامیده میشد.
هرچند تعلق محلی و دینی در نزد علما، اموری همراستا بود، در موضوع نسبت تعلق دینی و ایران‌دوستی، مسئله پیچیده‌تر بود. تا قبل از صفویان، هرچند حاکمان و اهل قلم به مذهب اهل سنت بودند و حامی فرهنگ و عناصر هویت ایرانی تلقی می‌شدند، جهت‌گیری عالمان دینی دارای پیچیدگی زیادی بود. از نگاه آنان، اسلام ناسخ سنن تمدن‌های پیش از خود بود. از اینرو هر نوع تشبث و ستایش میراث پیشینیان، نسبتی با مسلمانی نداشت. در نتیجه هرچند به گفته ابن‌خلدون، اکثریت مؤسسان اولیه و بزرگان علوم اسلامی از «عجم» بودند، این گروه، جهت‌گیری مثبتی به میراث باستانی ایرانی نداشتند و مردم را نیز از گرایش به آن بازمی‌داشتند. از جمله غزالی، فروش آلات مرتبط با عید نوروز و جشن سده را «اظهار شعار گبران» و «مخالف شرع» می‌داند و توصیه می‌کند تا بزرگداشت این ایام پرهیز شود تا «مندرس» شوند و از یادها بروند «چنان که از او، خود نام و نشان نماند» (غزالی، 1380، ج1: 520). در مقابل این کوشش برای ایجاد تقابل میان ایرانیت و اسلامیت، گروهی دیگر بهویژه در میان اهل قلم بودند که می‌کوشیدند این دو را در راستای هم قرار دهند که برجسته‌ترین نمونه آن را می‌توان در «دیباچه» شاهنامه مشاهده کرد (مستوفی، 1339: 661-662).
درباره علاقه به زبان فارسی، وضعیت متفاوت بود. در حالی که گروهی از عالمان بهویژه عالمان حنبلی، سخن گفتن به زبان فارسی را «تشبّه به اعاجم» می‌دانستند، فقهای مؤسس چون ابوحنیفه، جواز قرائت نماز به فارسی را صادر کردند و بخاری نیز سخن گفتن به فارسی را تأیید کرد. این بزنگاهی مهم بود که زمینه را برای نگارش و ترجمه متون دینی به زبان فارسی فراهم آورد. اسفراینی در ابتدای تفسیر فارسی خود (قرن5) تأکید می‌کند که «واجب آن است... که ائمه و علمای دیانت اندر هر عصر برایشان شفقت برند و اعتقادها، پارسی کنند و احکام عبادات به پارسی اثبات کردند تا ایشان فرا آن راه یابند و از بهر این معنی بود که اول و آخر این امت اجماع کردند بر اینکه تفسیر قرآن به پارسی همی گویند» (اسفراینی، 1375، ج1: 8-9). در نتیجه تأیید دینی زبان فارسی در خراسان، ماوراء‌النهر، افغانستان و شبه‌قاره که فقه و کلام حنفی رایج بود، متون دینی بسیاری به زبان فارسی ترجمه یا نوشته میشد. استفتائات و خطابه‌های دینی به فارسی بود. بدون تأیید دینی، حفظ و گسترش زبان فارسی در آن ناحیۀ وسیع، امری دشوار بود. بنابراین عالمان سنی در حفظ و ترویج عناصر هویت ایرانی، نقشی غیرمستقیم اما بسیار مهم ایفا کردند.
درباره نسبت تشیع و ایرانیت، وضعیت صورتی دیگر است. برخی شرق‌شناسان مدعی‌اند که تشیع باید به عنوان «مذهب ملی ایرانیان» تحلیل شود. چنین درکی آشکارا غیر تاریخی است. تشیع در نقطه آغاز و رشد خود، خیزشی از متن جامعۀ عربی بود. اما ایرانیان با توجه به سوابق ذهنی و تاریخی خود و نیز موقعیت فرودستی، جاذبه‌های بیشتری در تشیع می‌یافتند. «موالی» ایرانی از جمله گروه‌های هوادار قیام‌های شیعی اولیه بودند. بعدها نیز گرایش شیعی در میان علاقهمندان به میراث ایرانی نظیر شعوبیه و فردوسی آشکار بود. اسماعیلیان ایرانی (نزاریان) از همان ابتدا زبان فارسی را در نگارش متون دینی خود به کار می‌گرفتند. ناصرخسرو، آثار خود را تماماً به فارسی نوشت. افزون بر الموت، «تا فراسوی فلات بلند آسیای میانه و تا دوردست چین»، هر کجا جامعه اسماعیلی وجود داشت، زبان فارسی هم زبان مقدس عبادی و «زبان مشترک دینی» بود (فرای، 1363 ب، ج4: 457-458).
در تاریخ تشیع نیز همواره برخی کوشش‌ها برای ایجاد تقابل میان تعلق شیعی و تعلق به ایران وجود داشته است (ر.ک: ربیع، 1388). با این حال در هسته فرهنگ ایرانی همواره کوششی برای همراستا کردن این دو لایۀ هویتی وجود داشته است که نمود آن در دیباچۀ شاهنامه آمده است و افرادی چون گوبینو به نفوذ و طنین قدرتمند این گرایش در فرهنگ عامه ایرانی اشاره کرده‌اند (گوبینو، 1383: 212). دلایلی چون وجود باوری نیرومند و رایج در میان علما و عموم شیعیان دایر بر ازدواج امام حسین(ع) با شهربانو دختر یزدگرد سوم و تداوم نسل امامان معصوم(ع) از وی، «شیعه امامی را به ایران پیش از اسلام پیوند می‌زد» (امیرمعزی، 1394: 73). حتی برخی حکمای شیعی چون قطب‌الدین اشکوری، ویژگی‌های «سوشیانت» زرتشتی را با ویژگی ذکرشده برای امام دوازدهم(ع) یکسان دانستند (اشکوری، 1398، ج1: 353- 358، ستاری، 1370: 114). در همین بستر بود که عالمان شیعی به اتکای احادیث منقول از امامان معصوم(ع) به جواز جشن گرفتن عید نوروز حکم می‌دادند (جعفریان، 1376: 201-220).
پس از تأسیس دولت صفوی و تبدیل ایران به مرکزیت جهان شیعی، پیوند ظریفی میان دیانت و ایرانیت پدیدار شد که تا دورۀ معاصر ادامه یافت. درگیری مداوم صفویان با ازبکان و عثمانیان، به عاملی برای تقویت نقش مذهب در تمایز ایرانیان و جوامع همجوار بدل شد. صفویان، تمایز شیعه و سنی را با تمایزهای سنتی ایرانیان با مردمان نواحی آن سوی سیحون و جیحون و نیز مردمان آناتولی منطبق ساختند. در سایه عامل مذهبی بود که شکاف زبانی قبایل ترک‌زبان قزلباش با مابقی ایرانیان به حاشیه رانده شد و این قبایل در مقام پایه‌های دولت ایرانی قرار گرفتند (تاپر، 1384: 163). با تبدیل ایران به عنوان کانون تشیع، حفظ آن در مقابل تعدیات بیرونی، اهمیتی معنوی در نگرش عالمان دینی یافت. رساله‌های جهادیه در جریان جنگ‌های ایران و روسیه و نیز فتاوی جهاد در جنگ اول جهانی، نمود آشکار این تلفیق حس دینی و ملی در نزد علمای مذهبی است. در همین قالب بود که عالمی سنتی چون سید کاظم یزدی، «بقعه مبارکه ایران» را ناحیه‌ای می‌داند که «از تمام مملکت وسیعه الهی اختصاص به اهل ایمان» دارد و آرزو دارد که «مانند منیعۀ هندوستان مایه اعتبار و تاریخ روزگار گردد» (میرزایی، 1390: 118-119).
تا پیش از صفویه به واسطه آنکه علمای برجسته دوازده امامی، عرب‌زبان بودند، تعلقی به زبان فارسی در میان آنان وجود نداشت. با استقرار صفویه در ایران، وضعیت تغییر کرد. نیاز مخاطبان در امور دینی و شرعی و ضرورت ارتباط با توده در کنار درخواست دربار، عاملی مهم در گرایش به فارسی‌نویسی بود. در قرون دهم و یازدهم بیش از پنجاه اثر شیعی نیز به فارسی ترجمه شد (حسین‌زاده شانه‌چی، 1388: 36-37). پدیده‌هایی دینی چون زیارت اماکن مقدسه به واسطه فراهم کردن امکان گردهمایی مردمان نواحی مختلف کشور و خلق خاطره جمعی و احساس تعلقی فراتر از سطوح محلی، عاملی پیونددهنده بود. چنانکه وامبری در حرم امام رضا(ع) مشاهده کرد: «یک حس جذبه کامل‌العیار در چنان لحظه‌ای تمام نژادها و طبقات، ارباب و تاجر و نوکر- اعم از ساکنان محتاط آسیای میانه، مردان زیرک اصفهانی یا شیرازی، ترکهای ساده‌دل و یا بختیاریها و کردهای ستیزه‌جو- را در برمی‌گیرد» (وامبری، 1372: 274- 275).
صوفیان و نظام خانقاه
صوفیان و شیوخ صوفی، مروج برداشتی زیبایی‌شناسانه از عقیده دینی بودند. حامیان این برداشت از قرن سوم هجری به اینسو در قالب انواع و اقسام سلسله‌های صوفیانه، سازمان و شبکه گسترده‌ای را در سرتاسر جهان اسلام به وجود آوردند که به «نظام خانقاه» مشهور است. سبک آموزشی، شیوۀ زندگی و شبکه نهادهای صوفیه نیز همانند علما، مروج تعلقات دینی و امت پایه بود. صوفیه برحسب تلقی خاص خود از مفهوم «وطن» به عنوان «لامکان» و عالم ملکوت طبعاً نمی‌توانست حامی تعلق خاطر به موجودیتی به نام ایران به عنوان سرزمینی مجزا و متمایز باشد.
ولی صوفیان از جهاتی دیگر، مقوم هویت ایرانی بودند. تصوف ایرانی، ریشه‌ای عمیق در سنت‌های معنوی باستانی بهویژه مانویت داشت و برخی از صوفیان و حکمای ایرانی خود را تداومبخش سنت معنوی ایرانی می‌دانستند. از جمله سهروردی خود را ادامه‌دهندۀ «راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس» و احیاگر میراث «حکمای فرس» معرفی می‌کرد (سهروردی، 2535: 19؛ 1380، ج4: 128). کربن معتقد است که اگر فردوسی از رهگذر حماسه پهلوانی به تداوم میراث ایرانی در عصر اسلامی اقدام کرده، سهروردی از رهگذر صورت‌بندی یک حماسه عرفانی، چنین نقشی را ایفا کرده است. از اینرو «او بار گذشته زرتشتی ایران کهن را به دوش می‌کشد و بدین‌سان آن را به اکنون منتقل می‌کند» (شایگان، 1387: 205).
نقش برجسته سلسله‌های صوفیانه در حفظ تداوم فرهنگی، علاقه پایدار آنها به زبان فارسی بود. یکی از دلایل روی‌آوری صوفیان به زبان فارسی، ارتباط آنان با مردمان کوچه و بازار بود. نجم رازی عنوان می‌کند که برای آموزش طریقت هرچند کتاب به عربی بسیار است، «پارسی‌زبانان را از آن زیادت فایده‌ای نیست» (رازی، 1383: 15). مولوی نیز عنوان می‌کند که بنا به تقاضای «یاران» به فارسی شعر می‌گوید و خطابه میخواند (مولوی، 1401: 103).
اما این توضیحی کافی برای سنت پایدار استفاده از زبان فارسی در نزد صوفیان نیست. برخی محققان از نوعی «ملازمت ذاتی» میان شکل ایرانی تصوف و زبان فارسی سخن گفته‌اند. در این روایت، تصوف یا «حکمت ذوقی ایرانی» در فرایند شکل‌گیری و گسترش، پیوندی بنیادین با زبان فارسی برقرار کرده است. زبان فارسی، قالب بیان تجربه معنوی شیوخ ایرانی بوده و ناشی از پیوند با آن تقدس یافته است (پورجوادی، 1373: 1-37). در نتیجۀ این شأن معنوی است که در محافل صوفیان از قول حسن بصری نقل میشد که «اهل بهشت را زبان پارسی است» (واعظ بلخی، 1350: 29).
نمودهای آشکار تقدیس زبان فارسی را می‌توان در نزد برخی فرق دینی و نحله‌های صوفیانه مشاهده کرد. علاوه بر تقدس زبان فارسی در نزد اسماعیلیه، حروفیه باور داشتند که «همه زبانها به جز عربی و فارسی باید محو گردد، زیرا این دو زبان بهشت است و 31 حرفی که منشأ همه کائنات می‌باشد، کلا در آنها موجود است» (ریتر، 1341: 386). فلسفه تاریخ رازورانه شیخ محمود پسیخانی و فرقه نقطویه نیز حاوی محوریت ایران در تحول ادوار تاریخی است (امانت، 1390: 350-352). شعر حافظ به عنوان نقطه اوج عرفان عاشقانه ایرانی است و در عمیق‌ترین لایه‌های خود در بردارنده تلفیق آموزه‌های اسلامی و باستانی بود. از همینرو است که ضمن خواندن قرآن در «چارده روایت»، پیرو «طریقت مهر» است از میان همه مرشدان راه دل در گرو «پیر مغان» دارد و هوای «دیرمغان» در سر می‌پرورد (مسکوب، 1389: 7-8 و 40-42).
با تحکیم زبان فارسی در میان صوفیان ایرانی، این گروه در منطقه‌ای وسیع از منتهی‌الیه مرزهای اروپایی جهان اسلام، به فارسی می‌نوشتند و می‌سرودند و آن را گسترش می‌دادند (ابن‌بطوطه، 1376، ج1: 270، 456-460، 474-483 و 699). برای مثال صوفیان نقشبندی که سرمنشأ آنان، ماورالنهر و خراسان بزرگ در قرن ششم بود؛، طی هفت قرن بعدی در جریان فعالیت معنوی خود در محدودۀ وسیعی از هندوستان و کاشغر در مرزهای چین تا استانبول، مروج و مقوم زبان فارسی در این گستره بودند (ر.ک: حسینی و علیزاده، 1401).
بازرگانان، پیشه‌وران و شبکه‌های تجاری
نیروهای پیونددهنده و تعلق به ایران، فرهنگ و میراث ایرانی تنها محدود به گروه اقلیت صاحبان قدرت (دربارها) و صاحبان «فرهنگ والا» و مکتوب نبود. در میان قشر میانه نیز گروه‌هایی بودند که در مقام نیروی حافظ فرهنگ ایرانی و عامل پیونددهنده عمل می‌کردند. از جمله مهم‌ترین آنان، تجار، بازرگانان و اصناف بودند که گاه با عنوان «اواسط الناس» یا «اوساط الناس» نامیده می‌شدند (عوفی، 1370: 8). چنانکه گفته شد، یعقوب لیث صفاری از پیشه‌وران بود. شاعران و ادیبان تاجرپیشه و پیشه‌ور همواره در جامعه ایرانی حضور داشتند که شعر آنها، پیوندی با عامه مردم داشت. در «تذکره تحفه سامی» که سام میرزا، فرزند شاه اسماعیل صفوی نوشته است، دهها شاعر فارسی‌سرای تبریزی نام برده شده که از قشر پیشه‌ور بوده‌اند (ر.ک: صفوی، بی‌تا). بازاریان همواره از علاقهمندان، حامیان و ناقلان ادب پارسی بودند و به قول ناظری اروپایی در بازار اصفهان، پیشه‌ورانی بودند که «صدها بیت شعر از بهترین شعرای خود از حفظ می‌دانستند و با شاهکارهای ادب کشورشان کاملاً آشنا بودند» (وامبری، 1372: 102).
بهرغم محدودیت‌های ارتباطی در دنیای سنتی، مبادلات تجاری و بازرگانی در مقیاس منطقه‌ای و جهانی وجود داشت. در دوره صفوی از تاجرانی ایرانی سخن گفته شده است که شبکه تجاری مشهوری «در سراسر هندوستان و عربستان و زادگاهش ایران» داشته‌اند (فیگوئرا، 1363: 152 و 161). گوبینو از تاجرانی بوشهری می‌گوید که «روابط پیوسته‌ای با بمبئی، کلکته، چین، مسقط، بغداد و شهرهای بزرگ ایران دارند» (گوبینو، 1383: 97). این بازرگانان در جریان سفرهای خود به همراه کالا، مروج فرهنگ ایرانی بودند. نقش و فعالیت قوم بازرگانمسلک سغدی در ترویج فرهنگ و آیینهای ایرانی در گستره جغرافیایی جاده ابریشم (چین، ترکستان تا روم) در عصر ساسانی و پس از آن شناخته شده است (قریب، 1374: یازده- نوزده). گسترش اسلام در مناطق شرق دور، بیش از هر چیز محصول حضور تاجران مسلمان از جمله بازرگانان ایرانی بود (لاپیدوس، 1376: 338). این شبکه‌های تجاری در عین حال مسیر انتقال باورهای ایرانی و زبان فارسی در جغرافیای وسیعی از مرزهای بالکان تا شرق چین بود. ابن‌بطوطه از حضور تجار ایرانی در هندوستان و سیلان و چین می‌گوید که در نتیحه حضور آنان پادشاهان و اشراف غیر مسلمان فارسی می‌دانستند (ابن‌بطوطه، 1376، ج2: 305-308).
نقش پیونددهنده تجار و بازرگانان در مناطق داخل فلات ایران به واسطه کمیت و کیفیت بالاتر ارتباطات تجاری، بیشتر بود. بازارها و کاروانسراهای محل مراجعه مردمان مختلف، محل تلاقی کاروان‌ها و محل به اشتراک گذاشتن اخبار و تقویت پیوندها میان مردمان نواحی مختلف بود. هرچه تعدد و تنوع ارتباطات تجاری و اجتماعی در اثر تحولات مدرن بیشتر شد، هویت گروهی تجار و بازرگانان به عنوان یک طبقه مجزا تقویت شد و نقش آنها به عنوان حاملان و مروجان تعلق ملی تقویت شد. نقش‌آفرینی محوری این گروه در جنبش رژی و مشروطه باید در این بستر تاریخی دیده شود.
تعلق به هویت ایرانی در میان عامه مردم
تعلق هویتی به ایران و عناصر هویتی آن، مقوله‌ای منحصر به صاحبان فرهنگ والا
نبود، بلکه در میان عامه نیز نفوذی مؤثر داشته است. آیینهای باستانی چون نوروز و سوگ سیاوش (سووشون) از قرن‌ها پیش در میان عامه مردم جریان داشت. داستانهای تاریخی و اسطوره‌ای نیز در میان مردم عادی شناخته شده بود. فلاندن در سال 1840م عنوان می‌کند: «ایرانیان بسیار علاقه دارند عملیات تاریخی را از روایات درهم و برهم بیرون آورند... از پیدایش ساختمان و اندام تخت جمشید چیزی نمی‌دانستند، ولی بدون استثنا از اسکندری صحبت می‌داشتند که ایران را تسخیر کرده» (فلاندن، 2536: 308). این تعلق حتی در میان طوایف بختیاری نیز روایت شده است (لایارد، 1367: 69). گوبینو در گزارشی دقیقی عنوان می‌کند که آگاهی و افتخاری عمیق به تاریخ کهن و فرهنگ ایران در عامه ایرانیان وجود دارد. «فقط طبقات تحصیل‌کرده نیستند که آن را می‌دانند و بر زبان می‌آورند، بلکه عامی‌ترین طبقات نیز همواره آن را در نظر دارند و با کمال میل تکرار می‌کنند» (گوبینو، 1383: 209). وی تأکید می‌کند برخلاف فرانسه که مردمان عادی، اطلاعات زیادی از تاریخ کشورشان ندارند، «در ایران هرگز کسی را ندیدم که در پست‌ترین شرایط اجتماعی باشد و کلیات تاریخی را که با آفرینش جهان شروع می‌شود و به سلطنت پادشاه فعلی خاتمه می‌یابد، نداند. البته آنها بسیاری از مطالب را با هم مخلوط می‌کنند. برایشان جمشید، شکوه و فریبندگی خاصی دارد؛ رستم قهرمان ملی است... ملتی که این قدر به تاریخ و پیشینیانش اهمیت می‌دهد، بی‌شک به اصل بقا و نیروی فوق العاده خود آگاه است» (همان: 210-212).
چه بازیگرانی این تعلق و آگاهی را در میان عامه گسترش می‌دادند؟ گوبینو، یکی از عوامل را وجود پیوندی نزدیک میان صاحبان فرهنگ مکتوب و شفاهی در ایران (در مقایسه با فرانسه) می‌داند. او می‌گوید که در ایران برای «مردمان عامی»، گذشته کشور موضوعی جالب است. از اینرو «اوقات فراغت خود را به شنیدن داستانهای تاریخی می‌پردازند و یا اینکه به سخنان افراد تحصیل‌کرده گوش می‌دهند... بارها چنین اجتماعاتی دیدم که گوینده و شنوندگان به طور یکسان در پست‌ترین شرایط قرار داشتند» (همان: 210-212).
افزون بر این در نفوذ آگاهی و تعلق در میان عامه، دو گروه شاعران، نقالان و مکتب‌خانه‌داران، نقش مهمی داشتند. جوامع سنتی در بخش عمده خود، جوامعی شفاهی و ماقبل سواد بودند. در نتیجه آنان نمی‌توانستند مخاطب مستقیم متون مکتوب صاحبان فرهنگ والا باشند. شاعران و نقالان، واسطه این فرهنگ مکتوب و شفاهی بودند. در فرهنگ ایرانی نیز شعر و شاعری، تنیده با زندگی روزمره بود. وامبری در این مورد می‌نویسید: «در میان منظومه‌های شعری بزرگ و متنوع مسلمانان آسیا می‌توانیم آثار حافظ و سعدی و فردوسی را جزوء لوازم خانه هر روشنفکر یا بهتر بگویم هر باسواد ایرانی بدانیم... درباره فردوسی باید گفت به ندرت ایرانی‌ای دیده‌ام با قهرمانان منظومه بزرگ شاهنامه آشنا نباشد و کمتر حمام، کاروانسرا و یا ابنیه عمومی، به جز مساجد و نظایر آن را می‌توان یافت که با نقاشیهای ساده قهرمانان فاتح آن، یعنی رستم و زال و کیخسرو، تزیین نشده باشد. شاهنامه تنها تاریخ محبوب جهان ایرانی است و آیینهای است که مردم ایران و آسیای میانه با شادی در آن، شکوه اعضای گذشته را می‌بینند» (وامبری، 1372: 280). دیولافوا از مشاهدات خود در تبریز روایت‌کرده است که «در مدخل پل عده‌ای‌از روستاییان جمع شده و درویشی برای آنها نقالی می‌کرد، درویش تبرزینی به دست داشت و با هیکل غریب و مهیب و حرکات و اشارات مخصوص به خود جنگها و فتوحات و رشادت‌های رستم معروف پهلوان دلیر ایران را برای آنها شرح می‌داد... روستاییان از شنیدن سرگذشت این پهلوان نامی و جنگ‌های او با دیوان و جادوگران بی‌نهایت لذت می‌برند» (دیولافوا، 1364: ۵۰). لایارد نیز روایت می‌کند که در جمع سواران بختیاری که برای جنگ با حاکم اصفهان آماده می‌شدند، «اشعار و سروده‌های رزمی»، «شاهنامه و یا داستان خسرو و شیرین و سایر اشعار شعرای ایرانی مانند حافظ و سعدی» خوانده میشد و جمع به هیجان می‌آمدند (لایارد، 1367: 161-162). خواندن این اشعار برعهده خوانین ایلی بود که بیشتر آنها باسواد بودند (فیلبرگ، 1369: 257-258).
نقالان نیز میراث مکتوب شاعران و مورخان را به زبانی عامهپسند در اختیار آنان قرار می‌دادند. سابقه آنان به سنت حماسه شفاهی بازمی‌گشت که «گوسان»ها یا خنیاگران و قصه‌پردازان از عصر پارتی به اینسو روایت می‌کردند. با سرایش شاهنامه، داستانهای آن تبدیل به دست‌مایه نقالان شد و پس از دوره صفوی، رواجی تام یافت (صفوی، بی‌تا: 138-141). این «خادمان بی‌نام و نشان شاهنامه» (به قول شاهرخ مسکوب) ضمن تلفیق داستانهای شاهنامه با میراث دینی و باور عامه در شهرها، روستاها و عشایر سفر می‌کردند و قصه‌های خود را روایت می‌کردند. مسافری اروپایی با اشاره به نبود تاریخ مدون در میان بختیاریها عنوان می‌کند: «نقال چهره آشنایی در میان آنهاست و همواره جماعتی را برای شنیدن نقل‌هایش از شاهنامه فردوسی یا آثار کلاسیک دیگر گرد خود جمع می‌کند» (کولیور، 1383: 61). همانطور که انجوی شیرازی نشان داده است، با میانجی این گروه مهم بود که فردوسی، شاهنامه و قهرمانان آن در فرهنگ عامه اقوام مختلف ایرانی رسوخ قدرتمندی یافت (ر.ک: انجوی شیرازی، 1369).
مکتب‌خانه‌داران نیز گروه بزرگی بودند که در کنار قرآن کریم و متون دینی، آثاری چون«بوستان» و «گلستان» را به عنوان منبع درسی به کودکان نواحی مختلف آموزش می‌دادند و بدین ترتیب فارسی را به زبان پیونددهنده مردمان نواحی مختلف و میراث مشترک ایرانیان بدل می‌کردند.
نتیجه آنکه اگر در جامعه ایرانی، عوامل متعددی برای واگرایی و گسست وجود داشت. مجموعه این نیروهای پیونددهنده، جامعه ایران را علیرغم پراکندگی‌ها و تنوع به یکدیگر متصل می‌کرد و تداوم می‌بخشید. با کوشش خودآگاه یا ناخوادگاه این نیروها بود که مفهوم «ایران»، سرزمین و خاطره آن به عنوان موجودیتی مستقل، هیچ‌گاه از میان نرفت. «امپراتوری‌ها و پادشاهی‌ها چهبسا آمدند و رفتند، ولی خاطره کشور بزرگ یکپارچه نهتنها الهام بخشیدن به نوازندگان دورهگرد وشاعران را ادامه داد، بلکه امور سیاسی را هم جهت بخشید» (فرای، 1363الف: 17). از رهگذر بده و بستان‌هایی که این نیروها، میانجی آن بودند، پیوندها برقرار میشد و عناصر اشتراک‌آفرین، فراسوی تمایز شکل می‌گرفت. دیپلمات فرانسوی، اوژن اوبن در سفرنامه خود نوشت که «عرب‌های خوزستان، همانطور که شیعیان معتقد و متعصبی هستند، در عین حال همانند ترکزبانان آذربایجان یا فارسی‌گویان اصفهان، همگی ایرانیان خالص و علاقهمند به این آب و خاک نیز محسوب می‌شوند» (اوبن، 1362: 197). زبان فارسی به عنوان زبان رایج در میان این نیروهای پیونددهنده، نقشی حیاتی در پیوند مردمان و نواحی مختلف داشت. از اینرو وقتی سفیر اسپانیا در سال 1026 ق وارد جزیره هرمز شد، تأکید کرد که هم اقلیت‌های مذهبی و هم مسلمانان که همگی عرب هستند، «به زبان فارسی سخن می‌گویند» (فیگوئرا، 1363: 59-60). فلاندن نیز از ناحیه بوشهر وارد مناطق عرب‌نشین ایران شد و نوشت: «از این ناحیه تا بصره که پیش رویم، بیشتر مردمش را عرب می‌بینیم. این اعراب با ایرانیان مخلوط گشته‌اند... فارسی را مانند زبان اصلی خود حرف می‌زنند. بعضی شیعه و بعضی سنی هستند» (فلاندن، 2536: 363).
نتیجه‌گیری
محمدرضا شفیعی کدکنی در شعری از مجموعه «هزاره دوم آهویِ کوهی» عنوان می‌کند که پایداری و تداوم تاریخی ایران، «معمایی» است که نیازمند تحلیل و «رمز»گشایی است. یک وجه این «معما» بدان خاطر است که پایداری و تداوم ایران در متن برخی از بزرگترین تهاجمهای تاریخ جهانی و گسست‌های همراه آن تحقق یافته است. از جهتی دیگر این پایداری از آن جهت «معما»ست که عنصر شکل‌دهنده به آن تعلقی «ملی» بوده که نمونه آن در دوران پیشامدرن کمتر دیده شده است. در شرایطی که سرشت غالب تعلقات هویتی در جوامع سنتی بر سیطره هویت‌های محلی و دینی بوده است، ایران به عنوان نمونه‌ای از معدود «ملت‌های تاریخی» همواره شاهد حضور و نقش‌آفرینی تعلقی فراتر از سطوح محلی و فروتر از تعلقات امتی بوده است.
نگرش‌های رمانتیک تمایل دارند تا در بحث از تعلق ملی و تداوم تاریخی به گونه‌ای سخن گویند که گویی بقای ایران دارای قطعیتی از پیش تضمین‌شده از سوی نیروهای فراانسانی و ماورایی بوده است. آنان به جای «رمزگشایی» مسئله تداوم و بقای ایران در تاریخ، آن را تبدیل به رازی سر به مهر می‌کنند و خود را در معرض اتهام «ازلی‌انگاری» قرار می‌دهند. حال آنکه نگرش تاریخی- جامعه‌شناختی بر این نکته پای می‌فشرد که تداوم و بقای ملت‌ها به عنوان مقولههایی تاریخی، نتیجه عملکرد عاملان و نیروهای اجتماعی است که در جریان کنش‌های خود، این مهم را تحقق بخشیده‌اند. از این زاویه هویت ایرانی نه «ذاتی» از پیش موجود، ایستا و تغیرناپذیر، بلکه پدیده‌ای شکل‌گرفته و تغییریافته از رهگذر کنش‌های مجموعه‌ای از عاملان در «فرایند» تاریخی بوده است.
مقاله حاضر کوشیده است تا نشان دهد که اگر همواره بسترها و نیروهای محرک واگرایی وجود داشته است، نیروهایی نیز به عنوان عامل پیوند در تاریخ ایران حضور داشته‌اند که عاملان تداوم در جریان گسست و همگرایی و وحدت در متن کثرت بوده‌اند. در حقیقت حفظ و گسترش عوامل همگرایی در تاریخ ایران باید به عنوان محصول انبوهی از کنش‌های هدفمند و نیز «نتیجه ناخواسته6» عملکرد مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی- سیاسی در بستر تاریخ تحلیل شود. از این دیدگاه می‌توان تاریخ ایران را از زاویه دیالکتیک پویای نیروهای واگرایی و همگرایی مطالعه کرد. علیرغم فراز و فرودها این نیروهای پیونددهنده، در نهایت وحدتی حول نام، سرزمین، خاطره و میراث فرهنگی ایران ایجاد کردند و عامل حفظ موجودیت سرزمینی و تداوم تاریخی آن بودند.
هسته اصلی این نیروها، صاحبان «فرهنگ والا» بودند. گروهی کوچک اما بسیار مهم در جوامع سنتی که مشخصه آنها، مهارت کتابت و نگارش بود و همین مهارت، آنها را از انبوه مردمان صاحب فرهنگ شفاهی متمایز می‌کرد. آنان تولیدکنندگان، حافظان، مروجان و انتقالدهندگان زبان، ادب، هنر، تاریخ و فرهنگ ایرانی بودند. اهل قلم، اصلی‌ترین گروه صاحب فرهنگ والا بودند. در کنار آنها، صوفیان و علما نیز نقشی مهم اما پرنوسان ایفا می‌کردند. دربار و دولت نیز نیروی نهادی مهمی بودند که در مقام حامی و پشتیبان صاحبان فرهنگ والا، ایفای نقش می‌کردند. ضمن آنکه در جریان ادارۀ سرزمینی بزرگ، شبکه‌های مهمی برای متصل ساختن مناطق و مردمان مختلف ایجاد می‌کردند. پنجمین نیرو، تجار و بازرگانان بودند که مصرف‌کننده تولیدات فرهنگی صاحبان فرهنگ والا، حامیان و مروجان آن در میان عامه مردم در نواحی مختلف بودند. هرچند بخش عمده گروه‌های پنج‌گانه پیونددهنده در شمار اعیان و قشر میانی شهرها بودند، امتداد آنها در لایه‌های فرودست شهری، روستایی و ایلی نیز دیده میشد.
در شرایطی که همواره تلاش‌هایی برای ایجاد تقابل و ضدیت میان تعلق محلی، دینی و «ملی» وجود داشت، کوشش نیروهای پیونددهنده و همگرایی‌آفرینی آن بود تا نوعی همراستایی میان این عناصر ایجاد کنند. در این قالب بود که برای عوام و خواص ایرانی، تعلق به زادگاه و زبان محلی، فرهنگ و میراث ایرانی و باور دینی دارای تضادی بنیادین نبود و همراستایی آنها امری طبیعی تلقی میشد. یکی از جهت‌گیریهای مهم نیروهای همگراکننده، تساهل، پذیرش و پرهیز از ایجاد تقابل میان میراث کهن -نو و درونی- بیرونی و کوشش برای تلفیق آنها بود. در همین بستر بود که مهاجمان غالب ضمن جذب در ساختار جامعه ایرانی و بده و بستان با آن، به حافظان و بسطدهندگان میراث ایرانی تبدیل می‌شدند. با کوشش آگاهانه یا غیر آگاهانه این نیروها، اشتراکاتی در متن این سرزمین وسیع، اجتماع متکثر و درگیر گسست‌های بزرگ شکل گرفت که عامل وحدت و بقای ایران در تاریخ بود. این اشتراکات وحدت‌بخش، عناصری «ذاتی» در پس تفاوت‌های «عرضی» نبودند، بلکه عناصری درهم‌تنیده با تفاوت‌ها بودند. هرچند این احساس تعلق و همگرایی در همه مقاطع تاریخی و نزد لایه‌های اجتماعی و مناطق جغرافیایی یکسان نبود، حسی نیرومند بود که باعث غلبه بر جدایی‌ها و تنوعها میشد که عناصر مشخصه ایران از جوامع همجوار بود.
پی‌نوشت
1. وزیری با مرتبط کردن مفهوم «منحصربهفرد» بودن ایران در مقایسه با جوامع همجوار به نوعی ناسیونالیسم نژادپرستانه، چنین ادعایی را «مضحک» و مخرب می‌داند (Vaziri, 2013: xiii). در بحث جامعه‌شناسی تاریخی مقایسه‌ای، سخن گفتن از ویژگی‌های خاص یک جامعه در مقایسه با سایر جوامع، امری رایج است و جامعه‌شناسان تاریخی از آن برای تببین مسیرهای مختلف جوامع بهره می‌گیرند. همانطور که در مباحث اسمیت، هابسبام و حورانی ذکر شده، منظور از «منحصربهفرد» بودن ایران، دارا بودن شکلی از تعلق ملی است که اجتماعات دیگر فاقد آن بوده‌اند و لزوماً به معنای برتری نیست.
2. برنارد لوئیس، این تمایز گذاری را در گفتوگویی با فواد عجمی برای تمایز تعلق ایرانیان با تعلق ترکان و اعراب مطرح می‌کند. دیدگاهی مشابه درباره چین بیان شده است (ر.ک: Trauzettel, 1975, Tillman, 1979, Pines, 2004: 59-62).
منابع
ابن بطوطه (1376) سفرنامه، ترجمه محمد علی موحد، جلد دوم، تهران، آگاه،
ابن بلخی (1374) فارسنامه، تصحیح لسترنج و نیکلسن، تحشیه منصور رستگار فسایی، شیراز، بنیاد فارس‌شناسی.
ابن‌خلدون، عبدالرحمن (1375) العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، جلد اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن‌رسته، احمد (1365) الاعلاق النفیسیه، ترجمه و تعلیق حسین قره‌چانلو، تهران، امیرکبیر.
احمدی، حمید (1390) بنیادهای هویت ملی ایرانی، چارچوب نظری هویت ملی شهروندمحور، تهران، پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی.
اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور (1375) تاج‌التراجم فی تفسیر القران الکریم للاعاجم، جلد اول، تصحیح نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، تهران، میراث مکتوب.
اسلامی ندوشن، محمدعلی (1380) هشدار روزگار و چند مقاله دیگر، تهران، انتشار.
اسمیت، آنتونی (1391) ناسیونالیسم و مدرنیسم، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، ثالث.
اشپولر، برتولد (1360) «تکوین تاریخنگاری ایران»، در: تاریخنگاری در ایران (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین یعقوب آژند، تهران، گستره.
----------- (1377) ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه عبدالجواد فلاطوری، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
اشرف، احمد (1402) هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، تهران، نی.
اشکوری، قطب‌الدین (1398) محبوب القلوب (شرح حال حکمای پیش از اسلام)، ترجمه سید احمد اردکانی، جلد 1، تهران، مولی.
اصفهانی، حمزه (1346) تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمه جعفر شعار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
الفنستون، مونت استوارت (1376) افغانان، جای، فرهنگ، نژاد (گزارش سلطنت کابل)، ترجمه محمد اّصف فکرت، مشهد، آستان قدس رضوي.
امانت، عباس (1390) «جنبش نقطوی محمود پسیخانی و حوزه مادیگری عرفانی ایرانی او»، در: تاريخ و انديشه‌هاي اسماعيلي در سده‌هاي ميانه، ویراسته فرهاد دفتری، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز.
امیر معزی، محمدعلی (1394) «شهربانو، بانوی ایرانزمین و مادر امامان، میان ایران پیش از اسلام و شیعه امامی»، در: تشیع، ریشه‌ها، باورهای عرفانی، تألیف محمدعلی امیر معزی، ترجمه نورالدین الله‌دینی، تهران، نامک.
انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم (1369) فردوسی‌نامه، جلد 1: مردم و فردوسی، جلد 2: مردم و قهرمانان شاهنامه)، تهران، علمی.
اوبن، اوژن (1362) ایران امروز (1906- 1907)، ترجمه علیاصغر سعیدی، تهران، زوار.
اوزکریملی، اوموت (1383) نظریه‌های ناسیونالیسم، ترجمه محمدعلی قاسمی، تهران، مؤسسه مطالعات ملی.
بارتولد، ولادیمیر (1372) تذکره جغرافیای تاریخی ایران، ترجمه حمزه سردادور، تهران، توس.
باسورث، کلیفورد ادموند (1378) تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
برتشنایدر، امیلی (1381) ایران و ماورالنهر در نوشتههای چینی و مغولی سده‌های میانه، ترجمه و تحقیق هاشم رجبزاده، تهران، بنیاد موقوفات افشار.
بلاذری، احمد بن یحیی (1364) فتوح البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش.
بلعمی، ابوعلی (1353) تاریخ بلعمی، تصحیح ملکالشعرا بهار، به کوشش محمد پروین گنابادی، جلد 2، تهران، زوار.
بناکتی، داود بن محمد (1348) تاریخ بناکتی (روضة اولی الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب)، به کوشش جعفر شعار، تهران، انجمن آثار ملی.
بیرونی، ابوریحان (1383) الصیدنه فی‌الطّب، ترجمه باقر مظفرزاده، تهران، فرهنگستان ادب فارسی.
پورجوادی، نصرالله (1372) «حکمت دینی و تقدس زبان فارسی»، در: بوی جان، تألیف نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
تاپر، ریچارد (1384) تاریج سیاسی و اجتماعی شاهسون‌های مغان، ترجمه حسن اسدی، تهران، اختران.
تاریخ سیستان (1381) تصحیح ملکالشعرا بهار، تهران، معین.
تفضلی، احمد (1398) «نقش دهقانان در سده‌های نخستین دوران اسلامی»، در: مقالات احمد تفضلی، گردآوری ژاله آموزگار، تهران، توس.
ثعالبی، ابومنصور (1328) شاهنامه ثعالبی (در شرح احوال سلاطین ایران)، ترجمه محمود هدایت، تهران، چاپخانه مجلس.
جعفریان، رسول (1376) نوروز در فرهنگ شیعه، نامه مفید، شماره نهم، بهار، صص 201-220.
جوینی، مویدالدوله (1329) عتبه الکتبه (مجموعه مراسلات دیوان سلطان سنجر)، تصحیح محمد قزوینی و عباس اقبال، بی‌جا، شرکت سهامی چاپ.
چلبی، اولیا (1400) سفرنامه اولیا چلبی به ایران، ترجمه و پژوهش علی ابوالقاسمی و مهدی وزینی اصل، جیرفت، دانشگاه جیرفت.
حسین‌زاده شانه‌چی، حسن (1388) «ترجمه کتب سیره و مناقب امامان در عصر صفوی»، پژوهش‌های تاریخی، دوره جدید، شماره 2، تابستان، صص 35-48.
حسینی، مریم و محمود علیزاده (تصحیح و تحقیق) (1401) از کاشغر تا استانبول (تحقیقی درباره خواجگان نقشبندی و تصحیح ده رساله از ایشان)، تهران، علمی.
حموی، یاقوت (1380) معجم‌البلدان، ترجمه علینقی منزوی، جلد 1، تهران، سازمان میراث فرهنگی.
حورانی، آلبرت (1384) تاریخ مردمان عرب، ترجمه فرید جواهر کلام، تهران، امیرکبیر.
خالقی مطلق، جلال (1388) «سرگذشت زبان فارسی»، در: گل رنج‌های کهن، برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی، جلال خالقی مطلق، تهران، ثالث.
دریایی، تورج (1397) جهان ساسانی (مقالاتی درباره ایرانشهر)، ترجمه مهناز بابایی، تهران، فروهر.
دلاواله، پیترو (1370) سفرنامه پیترو دلاواله، ترجمه شجاع‌الدین شفا، تهران، علمی و فرهنگی.
دیولافوا، ژان (1371) ایران، کلده و شوش. ترجمه علی‌محمد فره‌وشی، تهران، دانشگاه تهران.
رازی، نجم (1383) مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، علمی و فرهنگی.
رایس، کلارا کولیور (1383) زنان ایرانی و راه و رسم زندگی آنان (سفرنامه کلارا کولیور رایس)، ترجمه اسدالله آزاد، تهران، کتابدار.
ربیع (1388) علی‌نامه (منظومه‌ای کهن)، تصحیح رضا بیات و ابوالفضل غلامی، تهران، میراث مکتوب.
رسول‌زاده، محمدامین (1380) جمهوری آذربایجان، چگونگی شکل‌گیری و وضعیت کنونی آن، ترجمه تقی سلام‌زاده، تهران، شیرازه.
روملو، حسن بیگ (1357) احسن‌التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، بابک.
ریاحی خویی، محمدامین (1380) فردوسی، تهران، طرح نو.
ریتر، هلموت (1341) «آغاز فرقه حروفیه»، ترجمه حشمت موید، فرهنگ ایران زمین، شماره دهم، صص 319-393.
زرکوب شیرازی، ابوالعباس (1350) شیرازنامه، به کوشش اسمعیل جوادی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
ستاری، جلال (1370) زمینه فرهنگ مردم، تهران، ویراستار.
سمرقندی، دولتشاه (1382) تذکره الشعرا، تصحیح ادوارد براون، تهران، اساطیر.
سهروردی، شهابالدین (2535) حکمه الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران.
------------------ (1380) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، جلد 4، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شایگان، داریوش (1387) هانری کرین؛ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان روز.
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1352) تلقی قدما از وطن، الفبا، شماره دوم، صص 1-26.
صفوی، سام میرزا (بی‌تا) تذکره تحفه سامی، تصحیح رکن‌الدین همایون فرخ، شرکت سهامی چاپ و انتشار کتب ایران.
صمد، ولی (1378) فردوسی و شاهنامه در قفقاز، ترجمه رحیم مسلمانیان قبادیانی، تهران، کارنگ.
ضیا ابراهیمی، رضا (1396) پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، نژاد و سیاست بی‌جاسازی، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز.
طباطبایی، سید جواد (1381) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
----------------- (1395) روشنفکران علیه ایران، ماهنامه سیاستنامه، خرداد و تیر، سال اول، شماره 4و 5، خرداد و تیر، صص1-6.
---------------- (1398) ملت، دولت و حکومت قانون، جستار در بیان نص و سنت، تهران، مینوی خرد.
طبری، احسان (1360) ایران در دو سده واپسین، تهران، حزب توده.
طبری، محمد بن جریر (1375) تاریح طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد 2، تهران، اساطیر.
عروضی سمرقندی، احمد بن عمر بن علی نظامی (1346) چهارمقاله، به اهتمام و تصحیح محمد قزوینی و محمد معین، تهران، ابن سینا.
عوفی، محمد (1370) جوامع الحکایات و لوامع الروایات (جزء اول از قسم چهارم)، تصحیح مظاهر مصفا، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
غزالی، امام محمد (1380) کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیو جم، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
فرای، ریچارد (1363الف) عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجبنیا، تهران، سروش.
---------- (گردآورنده) (1363ب) تاریخ ایران (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه، جلد 4، تهران، امیرکبیر.
فلاندن، اوژن (2536) سفرنامه اوژن فلاندن به ایران، ترجمه حسین نورصادقی، تهران، اشراقی.
فیلبرگ، سی، جی (1369) اﯾﻞ ﭘﺎﭘﯽ؛ ﮐﻮچﻧﺸﯿﻨﺎن ﻏﺮب اﯾـﺮان، ﺗﺮﺟﻤـﻪ اﺻـﻐﺮ ﮐﺮﯾﻤـﯽ، ﺗﻬـﺮان، ﻓﺮﻫﻨﮕﺴﺮا.
فیشل، والتر (1330) ابن خلدون و تیمورلنگ، ترجمه سعید نفیسی و نوشیندخت نفیسی، تهران، زوار.
فیگوئرا، دن گارسیا (1363) سفرنامه دن گارسیا د سیلوا فیگوئرا، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران، نشر نو.
قریب، بدرالزمان (1374) فرهنگ سُغدی، تهران، فرهنگان.
قطران تبریزی (1362) دیوان حکیم قطران تبریزی، تصحیح محمد نخجوانی، تهران، ققنوس.
کارنامه اردشیر بابکان (1369) ترجمه و مقدمه قاسم هاشمینژاد، تهران، مرکز.
کاستلز، مانوئل (1402) عصر اطلاعات (ج2: قدرت هویت)، ترجمه احد علیقلیان، تهران، فرهنگ نو.
کاظم‌زاده ایرانشهر، حسین (1342ق) تجلیات روح ایرانی در ادوار تاریخی، برلین، ایرانشهر.
کرمر، جوئل (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
کوهمره‌ای، زینالعابدین (1384) رساله تدابیر شاه و وزیر (در احوالات آقامحمدخان قاجار و وزیر او حاجی ابراهیم کلانتر اعتمادالدوله)، تصحیح مهین‌دخت حاجیانپور، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
گوبینو، آرتور دو (1383) سه سال در آسیا، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، قطره.
لاپیدوس، ایرا م (1376) تاریح جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاریزاده، جلد 1، تهران، اطلاعات.
لایارد، سر اوستن هنری (1367) سفرنامه لایارد یا ماجراهای اولیه در ایران، ترجمه مهراب امیری، تهران، وحید.
لوئیس، برنارد (1396) خاورمیانه، دو هزار سال تاریخ از مسیحیت تا امروز، ترجمه حسن کامشاد، تهران، نی.
مارکورات، یوزف (1373) ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی خورنی، ترجمه مریم میراحمدی، تهران، اطلاعات.
مافروحی، فضل بن سعد (1385) محاسن اصفهان، ترجمه حسین بن محمد آوی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، اصفهان، سازمان فرهنگی- تفریحی شهرداری.
متین، افشین (1398) هم شرقی، هم غربی، تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
مستوفی بافقی، محمد مفید (1390) مختصر مفید، به کوشش ایرج افشار و محمدرضا ابویی مهریزی، تهران، بنیاد موقوفات افشار.
مستوفی، حمدالله (1339) تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
-------------- (1362) نزههالقلوب (المقاله الثالثه)، به اهتمام گای لسترنج، تهران، دنیای کتاب.
مسعودی، ابوالحسن (1349) التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
-------------- (1382) مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد 1، تهران، علمی و فرهنگی.
مسکوب، شاهرخ (1379) زبان فارسی و هویت ایرانی، تهران، فرزان روز.
------------- (1389) در کوی دوست، تهران، خوارزمی.
ملکم، سرجان (1380) تاریخ کامل ایران، ترجمه میرزا اسماعیل حیرت، جلد 1، تهران، افسون.
منشی، نصرالله (1392) کلیله و دمنه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، ثالث.
منهاج سراج، قاضی (1342) طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی قندهاری، جلد 1، کابل، پوهنی مطبعه.
مولوی، جلال‌الدین (1401) اسطرلاب حق (گزیده فیه مافیه)، به انتخاب محمدعلی موحد، تهران، ماهی.
میرزایی، سید هادی (1390) سیاست به وقت گریز، تهران، رخداد نو.
نابدل، علیرضا (بی‌تا) آذربایجان و مسئله ملی، بی‌جا، بی‌نا.
ناصح جرفادقانی، ابوالشرف (1374) ترجمه تاریخ یمینی، تصحیح جعفر شعار، تهران، علمی و فرهنگی.
نامه تنسر به گشنسب (1354) تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی.
واعظ بلخی، ابوبکر عبدالله (1350) فضائل بلخ، ترجمه عبدالله محمد حسینی بلخی، تصحیح عبدالحسن حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
وامبری، آرمینیوس (1372) زندگی و سفرهای وامبری (دنباله سیاحت درویشی دروغین)، ترجمه محمدحسن آریا، تهران، علمی و فرهنگی.
وبر، ماکس (1387) دین، قدرت و جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس.
همایی، جلال (بی‌تا) مقدمه مصحح، در: التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ابوریحان بیرونی، تهران، انجمن آثار ملی.
همدانی، رشیدالدین فضلالله (1373) جامع‌التواریخ، به تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، جلد 1، تهران، البرز.
هینتس، والتر (1362) تشکیل دولت ملی در ایران، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران، خوارزمی.
یعقوبی، احمد بن اسحاق (1382) تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی.
یغمایی، حبیب (1348) «شرح حال فردوسی»، در: فردوسی و شاهنامه او، به اهتمام حیبب یغمایی، تهران، انجمن آثار ملی.
Cook, Michael A. (2024) A History of the Muslim World: From Its Origins to the Dawn of Modernity. Princeton University Press.
Hobsbawm, Eric J (1992) Nations and Nationalism since 1780, Cambridge University Press.
Hodgson, Marshall (1977) The Venture of islam, Vol2, University of Chicago Press.
Gnoli, Gherardo (1989) The idea of Iran, an essay on its origin, Roma , Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Kashani- Sabet, Firoozeh (1999) Frontier fictions, shaping the Iranian nation, 1804- 1946, Princeton University Press.
Mommsen, Wolfgang (1990) The Varieties of the Nation State in Modern History, Liberal, Imperialist, Fascist and Contemporary Notions of Nation and Nationality, in, Michael Mann (ed) The Rise and Decline of the Nation State, Basil Blackwell.
Pines,Yuri (2004) Beasts or Humans, Pre- Imperial Origins of the “Sino- Barbarian” Dichotomy, in, Reuven Amitai, Michal Biran (eds) Mongols, Turks, And Others, Eurasian Nomads And The Sedentary World, Brill Academic Publishers.
Stern, S, M. (1971) Ya'qüb the Coppersmith and Persian National Sentiment, in, Clifford Edmund Bosworth (ed,) Iran and Islam, In Memory of the Late Vladimir Minorsky, Edinburgh University Press.
Tillman, Hoyt Cleveland (1979) “Proto- Nationalism in Twelfth- Century China? The Case of Ch’en Liang,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol, 39, No, 2.
Toynbee, Arnold (1955) A study of history, Volume 5, Oxford University Press.
Trauzettel, Rolf (1975) “Sung Patriotism as a First Step Toward Chinese Nationalism,” in, J، W. Haeger (ed) Crisis and Prosperity in Sung China, University of Arizona Press.
Vaziri, Mostafa (2013) Iran as Imagined Nation, The Construction of National Identity, New Jersey, Gorgias Press.
Wilson, David A (2017) Nation- Building and Revolutionary War,in, Karl W. Deutsch and William J. Foltz (eds), Nation building in comparative contexts ، Routledge.
[1] * استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ایران hkazemi57@ut.ac.ir
[2] . Historic Nations
[3] . Gnoli
[4] . Patriotism
[5] . The Iranic World
[6] . Unintended consequence
