هراس از مرگ در فلسفه اپیکوروس
محورهای موضوعی : یافته‌های جدید در سیر فلسفه باستان غرب (یونانی و یونانی‌مآبی)احمد عسگری 1 , سیدنیما صالحی 2
1 - استادیار گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران
2 - دانشجوی دکتری فلسفۀ هنر، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران
کلید واژه: هراس از مرگ, لذت, رنج, سکون خاطر, سعادت, اپیکوروس,
چکیده مقاله :
مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر بررسی مبادی و دلایل دیدگاه اپیکوروس مبنی بر ناموجه دانستن هراس از مرگ است و اینکه آیا استدلال او بر این مدعا موجه است؟ در اندیشه و فلسفۀ اپیکوروس، روح فانی است و لذا مرگ بمعنای فناست. برغم آنکه بعقیدۀ او این امر نافی سعادت نیست، لکن هراس از مرگ را مانع از رسیدن به سعادت میداند و لذا بر ناموجه بودن آن استدلال میکند و نحوۀ مواجهۀ صحیح با مرگ را نیز تبیین میکند. در این نوشتار، ضمن ارائۀ تقریری نوین از دیدگاه اپیکوروس تلاش شده تا اولاً، آراء و ادلۀ وی در سیاق و سابقۀ فرهنگی و فلسفی مربوط، طرح و ارزیابی شود و ثانیاً، بیان شده که باید «هراس از فرایند مردن» را از «هراس از مرده بودن» متمایز دانست تا بدینوسیله معنا و مفهوم نظریۀ اپیکوروس معلوم گردد و مقصود او واضح شود.
This study investigates the basic principles and arguments of Epicurean philosophy in relation to the baselessness of fear of death and whether his reasoning in this regard is justified. In Epicurus’ philosophy, the soul is mortal and, thus, death means annihilation. He believes that although this idea does not negate happiness, fear of death impedes happiness. Hence, he provides some arguments to prove that it is unjustified and explains the correct way of encountering death. Here, while presenting a new interpretation of Epicurean view of fear of death, the author tries to propound and evaluate his views and arguments in the cultural and philosophical context of this problem and emphasizes that one must make a distinction between “fear of the process of dying” and “fear of being dead” in order to clearly understand the Epicurean view in this regard.
آدو، پی یر (1382) فلسفه باستانی چیست؟ ترجمۀ عباس باقری، تهران: علم.
اپیکوروس (1395) هنر خوشبختی از دیدگاه اپیکور، ترجمۀ فرخ بافنده، تهران: پندار تابان.
افلاطون (1380) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
اوکانو ، دی جی (1393) تاریخ تحلیلی فلسفه غرب، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: نقش جهان.
بروس، مایکل و باربن، استیون (1397) فقط استدلال؛ مهمترین 100 استدلال فلسفه غرب ، ترجمۀ میثم محمد امینی، تهران: فرهنگ نشر نو.
گاتری، دبلیو کی سی (1377) تاریخ فلسفۀ یونان، ج9، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
گرانت، مایکل و هیزلی، جان (1399) فرهنگ اساطیر کلاسیک (یونان و روم)، ترجمۀ رضا رضایی، تهران: ماهی.
لائرتیوس، دیوگنس (1395) فیلسوفان یونان، بهراد رحمانی، تهران: مرکز.
لوکرتیوس (1395) در باب طبیعت اشیا، ترجمۀ میر جلال‌الدین کزازی، تهران: معین.
می، تاد (1392) مرگ، ترجمۀ رضا علیزاده، تهران: گمان.
وارن، جیمز (1399) مواجهه با مرگ؛ اپیکور و منتقدانش، ترجمۀ محمد عمار مفید، تهران: مولی.
هایدگر، مارتین (1386) هستی و زمان، سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.
Bradley, ben; Feldman , fred; Johansson , jens (2012). The Oxford Handbook of Philosophy of Death , Oxford University Press.
Erler , Michael (2020). Epicurus: An Introduction to his Practical Ethics and Politics, Germany, Schwabe Verlag.
Konstan, david (2009). A Life Worthy of the Gods: The Materialist Psychology of Epicurus, United States of America, Parmenides Press.
_______ (2018). “Epicurus” https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epicurus.
Lampe, Kurt (2015). The Birth Of Hedonism: The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life, United States of America, Princeton University Press.
Long , A .A and Sedley, D, N (1987). The Hellenistic Philosophers, volume 1, Great Britain , Cambridge University Press.
Lorenz, Hendrik (2009). “Ancient Theories of Soul” ,https://plato.stanford.edu/archives/ sum2009/entries/ancient-soul.
Lucretius (2001) On the Nature of Things , Martin Ferguson Smith , United states of America , Hackett Publishing Company.
Mitro, Maria Serena (2012). Death in the greek world from homer to the classical age , A.M.osborne, United States of Aamerica, University of Oklahama Press.
Mitsis, phillip (2020). Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism , United States of America, Oxford University Press.
Nagel, Thomas (1970). death, United States of America, Princeton University.
O’Keefe , tim (2009). “epicurus” , https://iep.utm.edu/epicur.
Suits , David B (2020). Epicurus and the Singularity of Death, great Britain, Bloomsbury Publishing.
Warren, J. I (2002). Democritus, the Epicureans, Death, and Dying , United States of America , The Classical Quarterly.
Williams, Bernard (1973). The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality , United States of America , philosophical papers.
هراس از مرگ در فلسفۀ اپیکوروس
چکیده
مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر بررسی مبادی و دلایل دیدگاه اپیکوروس مبنی بر ناموجه دانستن هراس از مرگ است و اینکه آیا استدلال او بر این مدعا موجه است؟ در اندیشه و فلسفۀ اپیکوروس، روح فانی است و لذا مرگ بمعنای فناست. برغم آنکه بعقیدۀ او این امر نافی سعادت نیست، لکن هراس از مرگ را مانع از رسیدن به سعادت میداند و لذا بر ناموجه بودن آن استدلال میکند و نحوۀ مواجهۀ صحیح با مرگ را نیز تبیین میکند. در این نوشتار، ضمن ارائۀ تقریری نوین از دیدگاه اپیکوروس تلاش شده تا اولاً، آراء و ادلۀ وی در سیاق و سابقۀ فرهنگی و فلسفی مربوط، طرح و ارزیابی شود و ثانیاً، بیان شده که باید «هراس از فرایند مردن» را از «هراس از مرده بودن» متمایز دانست تا بدینوسیله معنا و مفهوم نظریۀ اپیکوروس معلوم گردد و مقصود او واضح شود.
کلیدواژگان: هراس از مرگ، لذت، رنج، سکون خاطر، سعادت، اپیکوروس.
* * *
مقدمه
انسان همواره بدنبال یافتن پاسخی برای مسئلۀ «چیستی مرگ» و «حیات پس از مرگ» بوده و از دیرباز پرسشهایی در این زمینه، ذهن آدمی را مشغول داشته است. پاسخ رایجی که ریشه در ادیان و مذاهب دارد آن بوده که انسان با مرگ فانی نمیشود بلکه گونۀ دیگری از حیات را از سر خواهد گرفت؛ حال چه در همین جهان (در قالب تناسخ) و چه در جهانی دیگر (در بهشت و دوزخ). اما همواره برخی نیز به مرگ همچون فنا یا پایان حیات مینگریسته‌اند. بنابر دیدگاه اخیر، این مسئله پیش می‌آید که چگونه باید با چنین واقعیتی مواجه شد؟ بعبارت دیگر، با اینکه هر انسانی بگونه‌یی ناگزیر با مرگ مواجه خواهد شد، اما اگر مرگ بمعنای فنا یا نابودی کامل باشد، آنگاه باید آن را چگونه تلقی و تبیین کنیم؟
بنا بر گزارش تاریخ فلسفه، اپیکوروس (270ـ341پ‌م) از نخستین مدافعان این دیدگاه است که مرگ بمعنای فنا و نابودی کامل است. بنابرین بررسی و تبیین دیدگاه او ـبعنوان یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان یونان باستان‌ـ در اینباره و نیز بیان استدلال وی برای اثبات این نظریه، میتواند مفید و راهگشا باشد. اپیکوروس نفس را فانی میپندارد زیرا بعقیدۀ او، نفس مرکب است و هر مرکبی فانی خواهد شد. با اینحال او این مسئله را مانعی بر سر راه «سعادت» تلقی نمیکند و در عوض «هراس از مرگ» را مخلّ سعادت و ناموجه میداند.
بررسی آرا و ادلۀ اپیکوروس، خصوصاً بدین جهت که امروزه گویا مقدمۀ استدلال او بیشتر مورد توجه قرار گرفته، اهمیتی مضاعف دارد؛ بعبارت دیگر، از آنجا که امروزه تلقی «فانی شدن با مرگ» رواج بیشتری یافته، باید مورد بازخوانی و سنجش دقیق قرار گیرد. در فلسفۀ تحلیلی معاصر تأملاتی در این زمینه انجام گرفته که در واقع همۀ آنها در گفتگویی انتقادی با اندیشه‌های اپیکوروس قرار میگیرند (Williams, 1973; Nagel, 1970؛ می، 1392). اندیشه‌های فلاسفۀ قاره‌یی همچون هایدگر نیز، در جهتی سیر میکنند که گویی هراس از مرگ در حقیقت نه امری ناموجه بلکه اساساً نشانه‌یی از یک حیات اصیل تلقی میشود (هایدگر، 1386: 585ـ530). بنابرین لازم است بررسی شود که آیا آراء اپیکوروس نیز میتواند بسان این دیدگاهها و بلکه بهتر، برای یاری‌دادن ما در مواجهۀ درست با مرگ موفق باشد؟ و او تا چه حد میتواند مدعای خود مبنی بر ناموجه بودن هراس از مرگ را موجه سازد؟
در ادامه، ابتدا به بررسی نظریات فلاسفۀ پیشین در باب موضوع مرگ خواهیم پرداخت و سپس بحث هراس از مرگ و مسائل مرتبط با آن مطرح میشود و در نهایت نشان خواهیم داد که دیدگاه اپیکوروس در اینباره چیست؟ و او بدین منظور، چه دلایلی را آورده است؟ نکتۀ قابل توجه در نوشتار حاضر اینست که تلاش شده تا زمینه و سابقۀ فلسفی و فکری اپیکوروس لحاظ شود و بدین ترتیب مفاد قول او واضح گردد. نکتۀ دیگر، تفکیک «هراس از فرایند مردن» از «هراس از مرده بودن» در استدلال اپیکوروس است که بحث او را وضوح میدهد.
سیاق و زمینۀ بحث قبل از اپیکوروس
بیان استدلال اپیکور در این خصوص و صورتبندی وی از مسئله، نیازمند توجه به سیاق و سابقۀ بحث است. مردم عادی یونان متأثر از اندیشه‌های دینی رسمی بودند و مرجع اطلاع ایشان از ادیان رسمی و اساطیر یونانی، اشعار شاعرانی مانند هومر و هزیود بود. ادیان سری (Mystery Religion) نیز از این نظر که اندیشۀ تناسخ را در ذهن یونانی طرح کردند و منشأ اثر در فلاسفۀ بعدی شدند، حائز اهمیت است. فلاسفه متأثر از ادیان رسمی و سری و نیز آنها که منتقد این نوع نگرش بودند، راههایی متفاوت برای درک چیستی و نحوۀ مواجهه با مرگ در پیش گرفتند.
مطابق تلقی اسطوره‌یی، نفس بعنوان سایه‌یی از شخص متوفی توصیف شده (Mitro, 2012: p.10-15) و عالم پس از مرگ عمدتاً بعنوان جایگاهی خنثی ـ‌یعنی نه دوزخی و نه بهشتی‌ـ تصویر شده که با عنوان دشتهای آسفودل (Asphodel) از آن یاد شده است (Ibid: p.15-29). برای جهان زیرین که جایگاه و مأوای مردگان است، تعبیر هادس (Hades) بکار رفته که از نام خدایی که فرمانروای آن بوده، اخذ گردیده است. معدودی از فانیان که نظم کیهان را به‌هم‌ریخته و خشم خدایان را برانگیخته بودند، در تارتاروس (Tartarus) جای داشتند و در آن جایگاه متحمل عذاب میشدند، از جمله به نامترین آنها ـ‌که موضوع تأملات فلسفی بسیاری نیز واقع شده‌ـ سیسیفوس (Sisyphus) بوده که در نهایت به جرم برانگیختن خشم خدایان و از میان برداشتن مرگ برای موجودات زنده که باعث به هم خوردن نظم کائنات شده بود، محکوم شد تا تخته سنگی را به بالای کوهی بغلتاند و بمحض رساندن آن به قله، مجدداً به پائین سقوط کند و این روند را تا ابد تکرار نماید (گرانت و هیزلی، 1399: 331ـ330). معدودی از دیگر قهرمانان و انسانهای برجسته وجود داشتند که در مرغزارهای الوسیوم (Elysium) جای داشتند، لیکن جایگاه اکثر انسانهای عادی دشتهای آسفودل بوده که نه جایگاهی دوزخی و نه جایگاهی بهشتی تلقی میشده، بلکه افراد در اینجا مشغول حیاتی مشابه زندگی دنیوی خویش بوده‌اند؛ هر چند نه مانند زندگی دنیوی، بلکه نسخۀ کم‌فروغی از آن را میزیستند و درک دقیقی از آن چه بوده‌اند و نیز شخصیت خویش نداشته‌اند. در هر صورت، هومر بعنوان منبع این سخنان، معتقد است هرگز بدنیا نیامدن بهتر از حیاتی است که در نهایت باید در هادس سپری شود، و این دیدگاه نشان از آن دارد که دید عمومی یونانیان نسبت به زندگی پس از مرگ منفی بوده است (Mitro, 2012).
از سوی دیگر، اپیکوریان منتقد اندیشه‌های شاعران نیز بوده‌اند، بخصوص شاعرانی مانند هومر و هزیود. سبب عمدۀ این انتقاد آن بوده که بنظر ایشان، محتوای این اشعار نادرست و موجد تقویت هراس از مرگ در انسانهاست (افلاطون، 1380: 1200ـ1166)1. بطور مشخص باید گفت اساطیر با مطرح‌کردن بحث عذابِ پس از مرگ و به تصویر کشیدن جهان پسین بعنوان جهانی نه چندان خوشایند، باعث ایجاد هراس از مرگ در اذهان انسانها شده‌اند. سیسیفوس ـ‌که پیشتر بدان اشاره شد‌ـ نمونه‌یی از این عذابها در جهان پس از مرگ است(Mitsis 2020: p. 466-509).
اما فیلسوفان نیز در باب مرگ تأملاتی داشته‌اند و آرایی طرح کرده‌اند. فیثاغورس که نمونه‌یی بارز از فلاسفۀ کهن است، رهیافتی دینی به موضوع مرگ در پیش گرفت و بویژه از ادیان سری یونان مانند آئین آورفئوسی (Orpheus) متأثر بود (اوکانو، 1393: 26ـ24) و از اینرو قائل به تناسخ و بقای نفس شد و میپنداشت که آدمی با پرهیز از بعضی اعمال و انجام بعضی دیگر و در مجموع در پیش گرفتن سبک زندگی مبتنی بر ریاضت، میتواند از چرخۀ تناسخ و زندگی در این دنیا بعنوان مکانی شر و نیز بدن و جسم بمنزلۀ زندان نفس، رهایی پیدا کند و با خدایان پیوند یابد (Mitro, 2012: p.29-62).
در مقابل فیثاغورس، دیدگاه دموکریتوس قرار دارد. از آنجا که بسیاری از مباحث مطرح شده دربارۀ مرگ و فناپذیری نفس میان اپیکوروس و دموکریتوس مشترک است، میتوان دموکریتوس را بعنوان نیای فکری اپیکوروس در این زمینه انگاشت (گاتری، 1377: 121-107). احتمالاً فقط دربارۀ این موضوع که بین نفس و جسم کدامیک سریعتر خواهند مرد، اختلافی وجود داشته و آن اینکه دموکریتوس مرگ جسم را زودتر میپنداشته است و در مقابل، اپیکوریان مرگ نفس را سریعتر و آن را عامل مرگ شخص و جسم میدانستند و همین نظریۀ ایشان در مورد هراس از مرگ نیز نتایج مهمی در برداشته است (Warren, 2002).
در بین کورنائیان از قبیل آریستیپوس (Aristippus) که از زمرۀ سقراطیان بحساب می‌آمدند نیز عدم هراس از مرگ، از نتایج حکمت تلقی میشد. هگسیاس (Hegesias) نیز با تلقی مرگ بعنوان امری که در جای خود خیر است، نوعی نگرش بیتفاوتی در قبال مرگ و زندگی را پیشنهاد میکند که ما را در مقابل هراس از مرگ مصون میدارد. کورنائیان از کسانی بودند که اندیشه‌های اخلاقی ایشان بخصوص در اپیکوروس مؤثر واقع شد (Lampe, 2015: p. 73-76, 120-147).
بدین ترتیب، گروهی از فلاسفۀ یونان از آئینهای رمزی و سری تأثیر پذیرفتند که از شاخصترین ایشان میتوان از فیثاغورس و افلاطون نام برد2. در مقابل، گروهی دیگر نیز از منتقدان اندیشۀ دینی بوده‌اند که فرد شاخص این گروه دموکریتوس است3.
اکنون با نظر به سابقه و سیاق بحث از مرگ میتوان روشن ساخت چرا اپیکوروس مایل است که اثبات کند هراس از مرگ ناموجه است. هدف اپیکوروس نائل شدن به سعادتی است که با هراس از مرگ میسر نخواهد شد.
مقدمات طبیعی و اخلاقی اپیکوروس در رد هراس از مرگ
از نظر اپیکوریان، هدف فلسفه در حقیقت یک هدف عملی است. شناخت ایشان از طبیعت نیز از آنروست که این شناخت را پایه‌یی برای سعادت و نیکبختی میدانند. اگرچه در تمام مکاتب فلسفی دوران باستان پذیرفته شده که تمام تلاشهای بشری رو بسوی یک خیر نهایی دارند، لیکن در باب اینکه این خیر نهایی چیست، این مکاتب با یکدیگر اختلاف نظر دارند. در این نگاه، رسیدن به «سعادت» هدف نهایی تمام تلاشهای بشری است. سعادت نزد اپیکوروس معادل آتاراکسیا (Ataraxia) یا سکون خاطر است و شرط لازم و کافی برای رسیدن به چنین سعادتی، رهایی از درد جسمی و رنج نفسانی است. اپیکوروس وضعیت رهایی از درد جسمی را آپونیا (Aponia) و وضعیت رهایی از رنج نفسی و بالاخص هراس را آتاراکسیا مینامید (Mitsis 2020: p. 198-259). به همین دلیل نیز اپیکوریان تترافارماکوس (Tetrapharmakos/ داروی چهاربخشی) را که مجموعه‌یی از چهار آموزه بوده، مطرح ساختند. این چهار آموزه که به سهولت میتوان آنها را به خاطر سپُرد، در اصل قرار بوده چهار عامل کلیدی ـبعنوان عوامل برهم‌زنندۀ آرامش نفس ما‌ـ را به مدد حکمت بزدایند. دیوگنس لائرتیوس این چهار آموزه را اینگونه بیان نموده:
1) از خدایان نترس؛
2) مرگ برای ما هیچ است؛
3) شر به آسانی تحمل میشود؛
4) خیر به آسانی بدست می‌آید (لائرتیوس، 1395: 46).
هراس از خدایان ـ‌که از نظر اپیکوروس ریشه در درک نادرست ما از خدایان دارد‌ـ عاملی برای ترس و تشویش ذهنی فراهم میکند. در نظر مردم عادی، خشم خدایان عامل بلایا و مجازات تلقی میشود، اما اپیکوروس با مطرح ساختن دیدگاهی متفاوت دربارۀ خدایان و رد کردن مشیت الهی در پدیده‌های طبیعی و توضیح آنها به روش طبیعی، تلاش میکند این هراس را از اذهان بزداید (Mitsis, 2020: p. 119-136, 136-167). اینجاست که توجه اپیکوروس به مسئلۀ مرگ وضوح می‌یابد از آنرو که هراس از مرگ نیز عامل دیگری در اضطراب و تشویش خاطر است و ریشه در تصورات نادرست در مورد جهان پس از مرگ و عذابهای آن دارد؛ هراسی که میتوان با درک درست نسبت به طبیعت و به کمک عقل و اراده بر آن چیره گشت. مورد دیگر، به آلام جسمانی باز میگردد که اپیکوروس معتقد است با اتخاذ نگرشی درست میتوان آن را تحمل کرد، بدین نحو که درد جسمی اگر شدید باشد، دیری نمی پاید و اگر خفیف باشد، قابل تحمل است و اگر متوسط باشد، به سمت خفّت یا شدت میل میکند (اپیکوروس، 1395: 183). نهایت اینکه نباید از ناتوانی در بدست آوردن لذت هراسید، زیرا جسم و ذهن نیازمند چیز زیادی برای لذت نیستند؛ کافیست اولاً درد جسمی ناشی از نیازهای جسم را برطرف سازیم و ثانیاً بر هراسهایی که پیش از این گفتیم، فائق آییم (همان: 186).
فلسفۀ اپیکوروس ـ‌چنانکه در فلسفۀ باستان بطور اعم و در فلسفۀ پس از ارسطو بطور اخص شاهدیم‌ـ نه مجموعه‌یی از باورهای صرف، بلکه در حقیقت سبک زندگی معیّنی است؛ به همین دلیل، اپیکوریان تأکید میکنند که آموزه‌های فلسفی ـ‌از جمله تترافارماکوس‌ـ باید ملکۀ ذهن گردند تا بتوانند بعنوان راهنمای عمل در شرایط مختلف بکار آیند. از اینرو در راستای نیل به هدف‌غایی حیات یعنی سکون خاطر، «باید بر امیال پوچ و باطل خویش غالب آمد و امیال دیگر را به حد تعادل ارضا کرد». امیال طبیعی را میتوان و امیال ضروری را باید ارضا کرد، ولی ارضای امیال پوچ سبب بخطر افتادن سعادت میشوند، لذا باید از آنها تا حدّ امکان برحذر بود. توضیح آنکه، امیال در فلسفۀ اپیکوروس بر سه قسمند: 1) آنها که طبیعی و ضروریند، مانند میل به خوراک و پوشاک و مسکن و غیره؛ 2) آنها که طبیعی، ولی غیرضروریند، مانند میل به غذای خوب و از این قبیل؛ 3) امیال پوچ، مانند میل به ثروت، شهرت، قدرت و سایر موارد. امیال دستۀ آخر ریشه در تمدن انسانی دارند و بیش از آنکه مایۀ لذت باشند، برای خود شخص و دیگران رنج بهمراه می‌آورند و اپیکوروس پرهیز از این امیال و ارضای آنها را توصیه میکند (همان: 187).
مودّت و دوستی شرط لازم دیگری برای رسیدن به سعادت است، زیرا رسیدن به هدف زندگی با همراهی افراد دیگری که ایشان نیز هدفی مشابه را مطمح نظر خود ساخته‌اند، سهلتر خواهد بود و اپیکوروس میل به «دوستی» را در زمرۀ امیال طبیعی و ضروری دسته‌بندی میکند و معتقد است سعادت انسان بدون دوستان ناممکن است، از آنرو که دوستان یک حلقه حمایتی و احساس امنیت برای فرد فراهم می‌آورند و گفتگو با ایشان منشأ لذتی برای شخص است، لذا اپیکوروس در باغ خویش بهمراه جمعی از دوستان روزگار میگذرانید (همان: 187-188؛ Mitsis, 2020: p. 384-416).
در حکمت اپیکوری، لذت هدف اصلی زندگی است که در باغ اپیکوروس نیز همین هدف دنبال میشده است. لذت در نظر آنها شامل لذت جسمی و نفسی و همچنین شامل لذت سلبی ـ‌بمعنای نبود درد‌ـ و لذّت ایجابی ـ‌برمعنای نوعی تحریک مطبوع حواس‌ـ است. به اعتقاد اپیکوریان، لذات نفسی بر لذات جسمی و لذات سلبی بر ایجابی برتری دارند، لذا هدف نهایی، لذتِ سلبیِ نفسی است که معادل نبود هراس در ذهن است و میتوان آن را آتاراکسیا ـ‌یا چنانکه پیشتر گفتیم‌ـ سکون خاطر نامید. همۀ دیگر لذات تا جایی که سکون خاطر را به خطر نیندازند، مجازند و حتی تحمل رنج نیز برای رسیدن به این لذت مجاز است. بنابرین، از آنجا که درد جسمی ناشی از عدم توجه به نیازهای جسمانی، موجب بر هم خوردن سکون خاطر است، باید در راه آپونیا ـ‌یا برطرف ساختن درد جسمی‌ـ کوشید.
از جمله لذایذ نفسی در فلسفۀ اپیکوروس، لذت ناشی از درک جهان هستی و نحوۀ عمل آن است، ولی درک درست جهان هستی برای از بین بردن رنجهای روانی نیز ضروری است. اپیکوریان به عبادت خدایان نیز همت میگماشتند و آن را بمعنای حمد و ستایش خدایان میدانستند تا بدیشان تشبه جسته شود، و نه بخاطر ترس از ایشان، بلکه به سبب درک ایشان بعنوان کمال زیستن بگونه‌یی که سعادت را فراهم خواهد ساخت (Erler, 2020: p.79-101). به همین دلیل ایشان برخلاف تصور غالب، زندگی عاری از دین نداشتند و دین رسمی جامعۀ خویش را گرامی میداشتند، لیکن تصور ایشان در باب خدایان با تصور عامۀ مردم متفاوت بوده است. ایشان در مجموع هم از حال لذت میبردند و هم با یادآوری مرگ خویش میدانستند که تنها یکبار فرصت برای لذت بردن از زندگی دارند؛ در عین‌حال، در انتخاب لذات دقت بعمل می‌آوردند و دوراندیشی را از یاد نمیبردند (آدو، 1382؛ Erler, 2020).
سبک زندگی اپیکوریان در عمل چنین است که گفته شد، و البته نبود هراس از مرگ، شرطی لازم برای تحصیل سعادت است. اما اگر بخواهیم دقیقتر بنگریم، باید دانست که هراس از مرگ نه تنها موجد رنج نفسانی برای اشخاص تلقی میشده ـ‌‌‌و مسلماً هراس احساسی ناخوشایند است‌ـ بلکه ریشۀ میل به ثروت و قدرت نیز بوده است، از آنرو که اینها به نادرستی بعنوان شروط لازم کسب امنیت تلقی میشدند و بصورت غیرمستقیم در هراس از مرگ ریشه داشتند. به همین ترتیب، این دو میل پوچ نه تنها باعث به خطر افتادن سعادت شخص میشوند، بلکه بصورت غیرمستقیم سبب میشوند افراد دیگری نیز دچار آسیب و صدمه از جانب کسانی که به این امور مایلند، شوند. پس، نتایج نامطلوب فردی، روانی و اجتماعی ناشی از هراس از مرگ باید بدرستی درک شود و به قوّت عقل و استدلال و درک درست جهان هستی و نیز به مدد اراده بر آن فائق آمد (Konstan, 2009).
آراء اپیکوروس در باب سعادت، بر آراء طبیعی وی4 و نیز تلقی وی از نفس و فنای آن مبتنی است و از جمله مبانی رأی او در ناموجه‌دانستن هراس از مرگ، فناپذیری نفس است. اپیکوروس نفس را مادی و هر چیز مادی را متشکل از یک «اتم» یا مجموعه‌یی از اتمها میداند (البته خلأ در نظریۀ اپیکوروس مادی تلقی نمیشود و صرفاً فضایی خالی است که امکان حرکت اتمها را فراهم می‌آورد). او معتقد است که نفس نیز یک مجموعۀ اتمی است و بنابرین تک اتمی نیست، زیرا اولاً در آن صورت نمیتوانست با تمام بدن در ارتباط باشد و آن را حرکت دهد و ثانیاً یک اتم قادر به توضیح تمام ویژگیهای نفس نخواهد بود؛ مثلاً گرمای بدن که نفس علت آن تلقی میشده است، با اتمهای آتش مرتبط است و اتمهای نَفَس با هوا (Mitsis, 2020: p. 259-302).
اپیکوروس خلأ را مادی میداند و با اشاره به کسانی که نفس را غیر مادی میپندارند، میگوید اگر نفس غیر مادی باشد، در این صورت باید خلأ باشد، لیکن از نظر اپیکوروس نفس نمیتواند خلأ باشد، زیرا خلأ امکان تأثیر بر اتمها و تأثر از آنها را ندارد و صرفاً فضایی است که اتمها در آن حرکت میکنند، در حالی که از طریق مشاهدات میدانیم که نفس بر بدن تأثیر میگذارد و از آن اثر میپذیرد و بنابرین باید مادی باشد (Long and Sedley, 1987: p.66). لوکرتیوس در مقالۀ سوم از کتاب در باب طبیعت اشیاء دلایلی را در باب تأثیر متقابل جسم و نفس عرضه میکند. شواهدی که او در مورد تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن ذکر میکند، شاهدی برای دیدگاه اپیکوروس است. نفس در تصور اپیکوروس، هم توضیح‌دهندۀ قابلیتهای ذهنی و هم توضیح‌دهندۀ حرکت و حیات بدن است، پس بدون وجود نفس، حواس و آگاهی ما قادر به هیچ فعالیتی نیستند. مرکز فرماندهی آن در قلب واقع است و مابقی آن در تمام اندامهای بدن منتشر است. لوکرتیوس در اینباره میگوید:
نفس که قادر به حرکت‌دادن اندامهای ماست، میتواند باعث بیداری بدن از خواب گردد و ظاهر چهرۀ ما را دگرگون کند و در مجموع قادر به کنترل بدن و حرکات آن است. هنگامی که بدن ما در درد و پریشانی و بیماری باشد، نفس ما نیز احساس ناراحتی خواهد کرد. دیگر اینکه رشد و زوال نفس و بدن با هم رخ میدهند و قابلیتهای شناختی ما از بدو تولد تا زمان معینی ابتدا افزوده میشود، اما بتدریج با زوال جسم و در سنین پیری، کاستی میپذیرد. همچنین میتوان تأثیر مواد و داروها و الکل را در افزودن قوای ذهنی یا کاستن آن نیز مشاهده کرد. همچنین هنگامی که از بیماری بهبود می‌یابیم، مجدداً قابلیتهای مغزی خود را نیز باز می‌یابیم. پس در اندیشۀ اپیکوریان نفس انسان فانی است، زیرا نفس یک مجموعه اتمی است و هر مجموعه اتمی لاجَرَم فانی است (Lucretius, 2001: p. 66-99).
مواجهه با مرگ از نظر اپیکوروس
فنای نفس بلافاصله ما را با مسئلۀ مرگ مواجه میکند و اپیکوروس مایل است هراس ایجاد شده از ناحیۀ مرگ را به کمک استدلال از ما بزداید. میتوان گفت که اولاً تفاوت است میان کسی که مرده است با کسی که در حال مردن است و رو بسوی مرگ دارد؛ اولی واقعاً مرده است اما دومی، هرچند مرگ او بسیار قریب‌الوقوع باشد، زنده است؛ همچنین میان مرگ زودرس و غیر آن تفاوت است. با عنایت به این موضوع میتوان پرسشهایی در مورد مرگ و مواجهه با آن از نظر اپیکوروس مطرح نمود:
الف) آیا فرآیند مردن، بد است؟
ب) آیا مرده بودن، أمری بد است؟
ج) آیا اساساً موجودی فانی بودن، بد است؟
د) آیا مردن در این زمان خاص با زمان دیگری متفاوت است؟
خود اپیکوروس بجای آنکه بر پرسش از بد (شر) بودن مرگ تمرکز کند، بر این پرسش تأکید کرده که آیا ترس از مرگ، عقلانی است؟ اما در عین حال مسلم است که ترس از مرگ با شر یا بد تلقی‌کردن مرگ مرتبط است، زیرا ترس چیزی نیست جز «واکنش ما در مقابل اتفاق بدی که قرار است در آینده رخ بدهد». با عنایت به همین موضوع و با توجه به پرسشهای بالا، حداقل میتوان چهار نوع ترس از مرگ را از هم تفکیک نمود:
1) ترس از فرآیند مردن؛
2) ترس از مرده بودن؛
3) ترس از مرگ نابهنگام؛
4) ترس از فنا (وارن، 1396: 1-22).
اپیکوروس و پیروانش به این دیدگاه قائلند که ترس از مرگ غیرعقلانی است، پس باید آن را زائل کرد؛ زیرا هراس از مرگ هم باعث رنج روانی است و هم سبب اعمالی خواهد شد که به خود و دیگری آسیب خواهد زد. البته شایان ذکر است که اپیکوروس در آثارش میان تمام این انواع، تفاوتی قائل نشده و در نوشته‌های وی صرفاً میتوان دربارۀ «ترس از مرده بودن» مطالبی یافت. در نوشتار پیش‌رو، ما با تأمل در انواع هراسهای ناشی از مرگ به این تقسیمبندی رسیدیم و بر همین اساس تلاش میکنیم بعضی پاسخها را مبتنی بر متون اپیکوروس و پیروان او استنتاج نماییم:
1) ترس از فرآیند مردن: ابتدا، بیان این نکته ضروریست که فرآیند مردن در حقیقت خود مرگ نیست زیرا شخصی که در حال مردن باشد، هنوز زنده است. بنابرین اگر دقیق بنگریم، اساساً این ترس نمیتواند بعنوان ترس از مرگ تلقی شود. فرآیند مردن عبارتست از روندی که در نهایت به مرگ ختم میشود و معمولاً همراه با درد و رنج به تصویر کشیده میشود. اگر فرآیند مردن با درد و رنج همراه است، از آنجایی که اپیکوریان درد و رنج را شر تلقی میکردند لذا ترس از فرآیند مردن تا حدودی موجه است؛ تعبیر «تا حدودی» به این دلیل است که اپیکوریان راههایی برای تحمل درد و رنج جسمی نیز در فلسفۀ خویش داشته‌اند. درد جسمی شدید مدتی مدید نمیپاید، چراکه در نهایت به مرگ منجر میشود و درد خفیف نیز حالتی است که در آن لذت بر درد پیشی میگیرد و اگر درد جسمی متوسط باشد، به سمت یکی از دو حالت فوق خواهد رفت. پس نباید از درد جسمی هراسی به خود راه داد. بعبارت دیگر، ترس جایی معنا دارد که متعلَّق این ترس، أمری ناموجه باشد. اما از آنجا که اپیکوریان برای تحمل درد و رنج راههایی دارند، پس ترس از فرآیند مردن، بخاطر همراهی آن با درد و رنج، غیرعقلانی است (اپیکوروس، 1395 : 183 و 191).
فرآیند مردن در نهایت به لحظۀ مرگ ختم خواهد شد. در مورد لحظۀ مرگ چه میتوان گفت؟ فیلودموس ـ‌از فلاسفۀ اپیکوری رومی‌ـ استدلال کرده که لحظه مرگ نباید موجب هراس ما باشد چراکه اولا،ً بسیار سریع رخ میدهد، چون مجموعۀ اتمی نفس بسیار شکننده و حرکات آنها بسیار سریع است؛ فیلودموس حتی می‌اندیشید که لحظۀ مرگ نه تنها با درد همراه نیست بلکه لذتبخش نیز هست. توجه به این نکته نیز حائز اهمیت است که مرگ شخص، بدلیل مرگ نفس اوست و نه بالعکس پس در نتیجه ممکن نیست که شخصی پس از مرگ بدنش دارای ادراک و آگاهی باشد و نمیتوان از این بابت دچار هراس شد. به همین دلیل است که دموکریتوس که خلاف این می‌اندیشیده و مرگ بدن را زودتر از نفس میپنداشته در این اندیشه به خصوص مورد نقد فیلودموس و اپیکوریان قرار داشته است (Warren, 2002).
2) ترس از مرده بودن: ترس دوم از مرگ، ترس از مرده بودن است. همانطور که پیشتر هم اشاره کردیم، فرآیند مردن یا جان‌دادن هنگامی رخ میدهد که شخص زنده است. در لحظۀ مرگ نیز همچنان شخص زنده است و در حقیقت پلی میان زندگی و مرگ است. اما به کسی که از لحظۀ مرگ عبور کرده، میتوان گفت مرده است. بنابرین، مقصود ما در اینجا همان وضعیت اخیر است که آن را مرده بودن خوانده‌ایم. اپیکوروس در نامه به منویکئوس (Menoeceus) در حقیقت به دو شکل سعی میکند که مقصود خود را به اثبات برساند و نشان دهد که ترس از مرده‌بودن، نامعقول است. متن استدلال وی در این نامه بشرح زیر است:
خویشتن را بدین باور مأنوس ساز که مرگ برای ما هیچ است، زیرا هر خیر و شری در احساس قرار دارد، درحالی که مرگ عدم حس است . لذا یک فهم صحیح ]از این[ که مرگ برای ما هیچ است، فناپذیری زندگی را لذتبخش میسازد، نه با افزودن زمان نامتناهی ]به زندگی[، بلکه با رهانیدن ما از میل برای فناناپذیری. چون هیچ چیز هراس‌انگیزی در زندگانی برای آن کس که واقعاً میفهمد که هیچ چیز هراس‌انگیزی در زنده‌نبودن نیست، وجود ندارد. لذا کسی که میگوید از مرگ میهراسد، نه بدان خاطر که هنگامی که مرگ حاضر است، دردناک است بلکه چون انتظار مرگ دردناک است، سخن بیهوده میگوید. زیرا اگر چیزی زمانی که حاضر است هیچ محنتی سبب نشود، بیهوده است که انتظار آن سبب درد ما شود. بنابرین هراسناکترین شرور ـ‌مرگ‌ـ برای ما هیچ است نظر به اینکه وقتی ما وجود داریم مرگ حاضر نیست ، و زمانی که مرگ حاضر است ما وجود نداریم . لذا ]مرگ[ هیچ نیست چه برای زنده و چه برای مرده ، نظر به اینکه اولی آن را ندارد ]یعنی هنوز نمرده است[ و دومی دیگر وجود ندارد (Long and Sedley, 1987: p. 149-150).
شکل کلی استدلال را میتوان به این صورت نشان داد:
مقدمه 1: هر خیری و هر شری در حس است.
مقدمه2: زمانی که حس از کار افتاده باشد، خیری و شری هم در کار نیست.
مقدمه3: مرگ یعنی از کار افتادن حس.
مقدمه4: پس وقتی مرگ در کار باشد، خیر و شر در کار نیست.
مقدمه 5: مرده فاقد ادراک حسی است.
مقدمه 6 : مرده هیچ خیر و شری را در مرگ ادراک نمیکند.
نتیجه: پس مرگ به زندگان هم بی ارتباط است (مرگ برای زندگان هیچ است).
در ادامه، مقدمات فوق را با تفضیل بیشتری بیان خواهیم کرد.
مقدمۀ 1: خیر و شر برای اپیکوروس به ترتیب به معنای لذت و رنج است و معنای این گفته که خیر و شر در حس قرار دارند اینست که حس خوشایند بمعنای لذت و حس ناخوشایند بمعنای رنج در نظر گرفته شده و مشخص است که بدون تجربه و آگاهی و لذا حس، نمیتوان از حس خوشایند یا ناخوشایند سخن گفت.
مقدمۀ 2 و 3: از آنجایی که هنگام مرگ اتمهای نفس از هم میپاشند و بدن دیگر کارکردهای یک موجود زنده اعم از حرکت و رشد و قابلیتهای ذهنی دیگر را ندارد، میگوییم شخص دیگر وجود ندارد. البته منظورمان این نیست که جسد شخص وجود ندارد (که البته وجود دارد) بلکه معنایش اینست که او دیگر یک شخص با ویژگیهای مختص موجود زنده و نیز انسان، نیست و به این معنا دیگر وجود ندارد. کاملاً واضح است اگر چیزی دیگر وجود نداشته باشد، هیچ ویژگی‌یی نیز ندارد. پس چیزی که وجود ندارد، حسی نیز ندارد.
مقدمۀ 4: مرده وجود ندارد و بنابرین چیزی ـ‌چه خیر و چه شر‌ـ برای او نمیتواند اتفاق بیفتد چون همانطور که مقدمۀ اول میگوید، هر خیر و شری در حس است.
نتیجه: مشخص است که اگر مرده‌بودن شر نیست، برای مردگان هیچ است و به همین دلیل نباید برای زندگان هم هراس‌آفرین باشد، چون هراس ناشی از اینست که کسی شری در آینده را انتظار بکشد، پس مرگ برای زندگان نیز هیچ است. لذا چون مرگ خیر نیست، نباید به سویش شتافت و چون شر نیست، نباید از آن هراسید. پس این استدلال دو بخش دارد: اول اینکه مرگ، شر نیست و دوم اینکه اگر شر نیست، پس نباید باعث هراس ما بشود (Suits, 2020: p. 1-23).
میتوان یک تقریر دیگر نیز از این استدلال ارائه کرد: «یک رویداد یا وضعیتی از امور پیش از آنکه محقق شود، نمیتواند بر ما تأثیری بگذارد. مرگ یک رویداد یا وضعیتی از امور است و پیش از آنکه رخ دهد نمیتواند بر ما تأثیری بگذارد. اگر مرگ زمانی که زنده هستیم بر ما تاثیر بگذارد، پیش از آنکه رخ دهد، بر ما تأثیر گذاشته است. مرگ زمانی که زنده هستیم بر ما تأثیر نمیگذارد. اگر مرگ وقتی که مرده‌ایم بر ما تأثیر بگذارد، پس وقتی که وجود نداریم بر ما تأثیر میگذارد. وقتی که وجود نداریم، هیچ چیزی بر ما تأثیر نمیگذارد. وقتی که وجود نداریم مرگ بر ما تأثیری نمیگذارد. چنین نیست که مرگ ـ‌وقتی که زنده هستیم یا وقتی که مرده‌ایم‌ـ بر ما تأثیری بگذارد. چیزی که بر ما تأثیری ندارد، برای ما هیچ است. پس مرگ برای ما هیچ است» (بروس و باربن، 1397: 167ـ166، با دخل و تصرف).
شاید بتوان استدلال اپیکوروس در متن نامه را به دو استدلال مجزا مبدل ساخت. اولین استدلال اینگونه است: از آنجا که خیر و شر بدون لذت و درد معنایی ندارد و خود لذت و درد نمیتواند بدون ادراک و آگاهی معنی داشته باشد پس چون شخص مرده از ادراک و آگاهی برخوردار نیست، قادر به تجربۀ لذت و الم نیست؛ در نتیجه، اساساً خیر و شری نمیتواند به او برسد. بنابر این استدلال، اگر مرگ شری به ما نمیرساند، پس ترس از آن نامعقول خواهد بود.
دومین استدلال که مشابهتهایی با استدلال نخست دارد، اینست: چون مرگ مساوی با عدم شخص است و وجود شخص شرط لازم برای اینست که دچار شر و آسیبی بشود بنابرین پس از مرگ، چون شخص وجود ندارد تا دچار شری بشود، لذا مرگ شر نیست و ترس از آن نامعقول است. چنانکه مشخص است استدلال اولی بر پایۀ پذیرش موضع اصالت لذت اپیکوروس قرار دارد ولی دومی چنین نیست. استدلال دوم در حقیقت بر این فرض بنا شده که شخص غایب یا ناآگاه نسبت به موضوعی، نمیتواند دچار صدمه و آسیب از آن موضوع شود.
3) ترس از مرگ نابهنگام: چه مرگی را میتوان مرگ نابهنگام دانست؟ برای این پرسش نمیتوان پاسخی قطعی و نهایی بیان کرد. بنظر میرسد، مناسبتر آنست که مرگ نابهنگام را مرگی با این ویژگی لحاظ کنیم: هنگامی رخ میدهد که شخص به امری خاص در زندگی خویش دست نیافته است. مثلاً اگر شخص در پی رسیدن به هدف و غایتی باشد و در اثنای کار درگذرد، میگوییم دچار مرگ نابهنگام شده است.
برخی از شارحان آثار ایپکوروس معتقدند که در نوشته‌های او، پاسخی منحصر به این پرسش یافته‌اند. ایشان مدعیند که اگر افراد زندگی کاملی داشته باشند، در آن صورت از مرگ نابهنگام نخواهند هراسید. اما شرایط یک زندگی کامل چیست؟ این گروه از مفسرین، شرط یک زندگی کامل را این میدانند که در آن، شخص به هدف زندگی خویش نائل شده باشد. هدف زندگی اپیکوری چنانکه پیش از این نیز گفتیم، رسیدن به آتاراکسیا یا سکون خاطر است و نحوۀ رسیدن بدان نیز همان است که پیشتر گفتیم. بعبارتی دیگر، اگر شخصی در زندگی خویش یه سکون خاطر رسیده باشد، در آن صورت دچار هراس از مرگ نابهنگام نیز نخواهد شد (وارن، 1399: 213ـ144).
با تأمل و دقت در این تلقی از استدلال اپیکوروس، به این نتیجه خواهیم رسید که گرفتار دور است. پیشتر دیدیم که هدف حیات اپیکوری سکون خاطر است و شرط لازم دستیابی به آن، عدم هراس از مرگ است. اما اگر عدم هراس از مرگ، خود مشروط و منوط به یک زندگی کامل لحاظ شود، در آن صورت عدم هراس از مرگ شرط خودش خواهد شد که بوضوح مصادره بمطلوب است.
برخی دیگر از شارحان، در این باب رأیی دیگر اتخاذ کرده‌اند. ایشان معتقدند که استدلال اپیکوروس برای عدم هراس از مرگ، اگر بدقت بررسی شود، خود شامل پاسخی به همین موضوع نیز هست. ایشان میگویند که شخص مرده اولاً میلی ندارد، ثانیاً میلی برآورده‌نشده ندارد و ثالثاً نمیتواند بوسیلۀ برآورده‌نشدن میلش دچار خسران و زیان شود؛ از آنجا که مرده که فاقد هر حسی است، نمیتواند دچار خیر و شری شود زیرا هر خیر و شری در احساس واقع است. بنابرین، شخص مرده نه در زندگی از رسیدن به میلش محروم میشود و نه در مرگش دچار خسران ناشی از نرسیدن به میلش خواهد شد. پس این نوع هراس از مرگ نیز به هراس از مرده‌بودن تحویل میشود و نیازمند روشی جداگانه در بررسی نیست (Suits, 2020: p. 37-113).
4) ترس از فنا: ترس از فناپذیری در حقیقت ترس از این حقیقت است که «زمانی خواهد رسید که انسان دیگر نیست خواهد شد و نخواهد بود». استدلال اصلی در این خصوص از کتاب در باب طبیعت اشیاء لوکرتیوس در مقاله سوم اخذ شده است. لوکرتیوس میگوید:
به گذشته بنگر و ببین که چگونه قرون و اعصار بی‌آغازی که پیش از ولادتمان گذشته است، برایمان هیچ بود. اینک این آیینه‌یی است که طبیعت پیش چشممان گرفته است تا زمانی را که پس از مرگمان می‌آید، نشانمان دهد. آیا چیز هراسناکی در آن میبینی؟ آیا چیز رعب‌آوری در آن می‌یابی؟ آیا جز اینست که آرامتر از عمیقترین خوابها بنظر می‌آید؟ (وارن، 1396: 77؛ Lucretius, 2001: p. 94)
این استدلال را میتوان بگونۀ زیر بیان کرد: «وضعیت پیش از تولد، نوعی ناموجودبودن است. وضعیت پس از مرگ و نوعی ناموجودبودن است. وضعیت پیش از تولد و پس از مرگ از جهتی مناسب شبیهند؛ هر دو این حالات وضعیت ناموجود بودنند. اگر حالاتی از جهت مناسبی شبیه باشند، آنگاه موجه است که نگرش مشابهی نسبت به آنها داشته باشیم. نسبت به وضعیت پیش از تولد و وضعیت پس از مرگ، موجه است که نگرش مشابهی داشته باشیم. ترس نسبت به وضعیت پیش از تولد موجه نیست. ترس نسبت به وضعیت پس از مرگ موجه نیست (بروس و باربن، 1397: 170).
این استدلال که گاه بعنوان استدلالی در رد هراس از مرگ بطورکلی عرضه شده (و البته صحیح نیز هست) ولی میتوان آن را بطور مشخصی در رد ترس از فناپذیری در نظر گرفت، چرا که اگر چنین هراسی وجود داشت یا موجه بود، در آن صورت باید از وضعیت پیش از تولد نیز وجود داشت ولی چون در این مورد وجود ندارد، پس در مورد مرگ نیز وجود ندارد و یا موجه نیست (وارن، 1399: 144ـ75).
جمعبندی و نتیجه‌گیری
مرگ در نظر اپیکوروس بمعنای فناست چرا که نفس نیز همچون جسم ما فانی است. نفس فانی است چون همۀ مجموعه‌های اتمی فانی هستند و نفس یک مجموعۀ اتمی است. حال که نفس فانی است، پس مرگ بمعنای فناست. درک درست از مرگ، شرط لازم رسیدن به سعادت است چرا که هراس از مرگ از عوامل مهمی است که سد راه سعادت ما میگردد. هراس از مرگ علاوه بر ایجاد رنج ذهنی، باعث انجام اعمالی بر مبنای امیال نامعقولی چون طلب قدرت و ثروت میشود که بنوبۀ خود عامل بخطر افتادن سعادت فرد و اجتماع خواهد شد. با این تفاسیر باید هراس از مرگ را زائل نمود و این مهم بوسیلۀ عقل و اراده میسر خواهد شد. هراس از مرگ انواعی دارد؛ از جمله هراس از فرآیند مردن، هراس از مرده بودن، هراس از مرگ نابهنگام و هراس از فنا. اپیکوروس در نوشته‌های خویش بطور خاص به ترس از مرده‌بودن پرداخته است. ترس از فرآیند مردن چنانکه دیدیم هراس از رنج است و ترس از فناپذیری، با استدلال لوکرتیوس مغلوب میگردد. ترس از خود مرگ یا مرگ نابهنگام، با استدلال اصلی اپیکوروس در رد شر بودن مرگ پاسخ داده میشود.
پی‌نوشتها
[1] . استادیار گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران؛ahmad_asgari55@yahoo.com
[2] . دانشجوی دکتری فلسفۀ هنر، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ nimasalehi932@gmail.com
تاریخ دریافت: 4/11/1401 تاریخ پذيرش: 15/12/1401 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
آدو، پی یر (1382) فلسفه باستانی چیست؟ ترجمۀ عباس باقری، تهران: علم.
اپیکوروس (1395) هنر خوشبختی از دیدگاه اپیکور، ترجمۀ فرخ بافنده، تهران: پندار تابان.
افلاطون (1380) دوره آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.
اوکانو ، دی جی (1393) تاریخ تحلیلی فلسفه غرب، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: نقش جهان.
بروس، مایکل و باربن، استیون (1397) فقط استدلال؛ مهمترین 100 استدلال فلسفه غرب ، ترجمۀ میثم محمد امینی، تهران: فرهنگ نشر نو.
گاتری، دبلیو کی سی (1377) تاریخ فلسفۀ یونان، ج9، ترجمۀ مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.
گرانت، مایکل و هیزلی، جان (1399) فرهنگ اساطیر کلاسیک (یونان و روم)، ترجمۀ رضا رضایی، تهران: ماهی.
لائرتیوس، دیوگنس (1395) فیلسوفان یونان، بهراد رحمانی، تهران: مرکز.
لوکرتیوس (1395) در باب طبیعت اشیا، ترجمۀ میر جلال‌الدین کزازی، تهران: معین.
می، تاد (1392) مرگ، ترجمۀ رضا علیزاده، تهران: گمان.
وارن، جیمز (1399) مواجهه با مرگ؛ اپیکور و منتقدانش، ترجمۀ محمد عمار مفید، تهران: مولی.
هایدگر، مارتین (1386) هستی و زمان، سیاوش جمادی، تهران: ققنوس.
Bradley, ben; Feldman , fred; Johansson , jens (2012). The Oxford Handbook of Philosophy of Death , Oxford University Press.
Erler , Michael (2020). Epicurus: An Introduction to his Practical Ethics and Politics, Germany, Schwabe Verlag.
Konstan, david (2009). A Life Worthy of the Gods: The Materialist Psychology of Epicurus, United States of America, Parmenides Press.
_______ (2018). “Epicurus” https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epicurus.
Lampe, Kurt (2015). The Birth Of Hedonism: The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life, United States of America, Princeton University Press.
Long , A .A and Sedley, D, N (1987). The Hellenistic Philosophers, volume 1, Great Britain , Cambridge University Press.
Lorenz, Hendrik (2009). “Ancient Theories of Soul” ,https://plato.stanford.edu/archives/ sum2009/entries/ancient-soul.
Lucretius (2001) On the Nature of Things , Martin Ferguson Smith , United states of America , Hackett Publishing Company.
Mitro, Maria Serena (2012). Death in the greek world from homer to the classical age , A.M.osborne, United States of Aamerica, University of Oklahama Press.
Mitsis, phillip (2020). Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism , United States of America, Oxford University Press.
Nagel, Thomas (1970). death, United States of America, Princeton University.
O’Keefe , tim (2009). “epicurus” , https://iep.utm.edu/epicur.
Suits , David B (2020). Epicurus and the Singularity of Death, great Britain, Bloomsbury Publishing.
Warren, J. I (2002). Democritus, the Epicureans, Death, and Dying , United States of America , The Classical Quarterly.
Williams, Bernard (1973). The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality , United States of America , philosophical papers.
[1] . در کتاب دهم رسالۀ جمهوری، افلاطون به شعرا مخصوصاً هومر میتازد و برای این کار دلایل زیر را ذکر میکند: شعرا به تقلید طبیعت میپردازند که در حقیقت خود رونوشتی است از مثل که حقیقت عالم است؛ لذا آنها دو بار از حقیقت اصیل دورند. شعرا از حد ظن و گمان فراتر نرفته اما مدعی شناخت حقیقتند. شعرا زیبایی حسی را به تصویر میکشند و لذا ما را از زیبایی حقیقی که محسوس نیست، غافل میسازند. شعرا از طریق وجه شهوانی و عاطفی نفس، به خلق هنر میپردازند لذا برانگیزانندۀ شهواتند که خویشتنداری شخص را به مخاطره می‌افکنند و او را بسمت اعمال ظالمانه نیز سوق میدهند.
[2] . هرچند افلاطون به شعرا و مخصوصاً هومر میتازد و اساطیر چنانکه این شعرا مطرح کرده اند را مورد نقد قرار میدهد، ولی خود در کتاب دهم جمهوری به بیان اسطوره‌یی از جهان پس از مرگ میپردازد.
[3] . مباحث سه فیلسوف دیگر ـ‌که از نظر زمانی بر اپیکوروس تقدم دارند‌ـ در مورد مرگ، بدین قرار است:
سقراط موضعی لاادری در باب این موضوع اتخاذ نموده که با رهیافت کلی فلسفی وی نیز همسویی دارد و مطابق محاورۀ دفاعیه (افلاطون، 1380: دفاعیه، 45ـ43) معتقد است که ما از عالم پس از مرگ بیخبریم ولیکن دو حالت بیشتر برای آن متصور نیست؛ یا مرگ با خوابی عمیق و بدون رویا یکسان است که در آن صورت نمیتوان آن را هراس‌انگیز یافت، یا آنکه پس از مرگ به عالم ارواح خواهیم رفت و سقراط میگوید که خود وی در آنجا به گفتگوی فلسفی با درگذشتگان خواهد پرداخت. لیکن برای وی در هر دو حال، هراس از مرگ موجه نیست.
افلاطون (در کنار فیثاغورس) نمونه‌یی دیگر از فلاسفه‌یی است که از اندیشه‌های دینی متأثر بوده است. افلاطون هم به وجود و هم به جاودانگی نفس قائل است و در این باب بعضی استدلالات را نیز در محاوره فایدون برای اثبات مدعای خویش ارائه میکند. وی همچنین داستانی در مورد شخصی بنام ار را ذکر میکند که از جهان پس از مرگ حامل اخباری است. آنچه در این داستان مهم است آن است که «ار» بدکاران را جهنمی و مجازاتشان را ده برابر و نیک‌کرداران را نیز بهشتی و پاداششان را ده برابر میداند و بعضی از بدکاران که اعمال شنیعی را انجام داده باشند تا مدتی نامعلوم در آن جایگاه جهنمی قرار دارند. همچنین افراد پس از طی دورۀ مجازات و پاداش خویش میتوانند زندگی بعدی خویش را در این دنیا برگزینند که حاکی از وجود تناسخ است. از نظر اپیکوریان این اساطیر را نیز میتوان شکلی از اعتبار بخشی به آموزه‌های رایج در دین یونانی بحساب آورد (برای انتقاد افلاطون از هومر در باب مرگ بنگرید به: افلاطون، 1380: 1200ـ1166).
ارسطو بعنوان شاگرد افلاطون چندان نگرش دینی افلاطون را بر نمیتابد و لذا در مورد بقای نفس مطالب عمده‌یی ندارد، بلکه باید گفت دغدغۀ اصلی وی مرگ نیست و جهتگیری کلی فلسفی وی نیز برخلاف مکاتب پس از وی، بیشتر نظری است تا عملی. ارسطو صرفاً بخشی از نفس را جاودانه می‌انگارد و آن عقل فعال است. ولیکن مبحث هراس از مرگ ـ‌چندان که در اپیکور یا رواقیان شاهدیم‌ـ در اندیشه های وی مطرح نبوده است (Bradley, 2012: p.146-156).
[4] . اپیکوروس (همانند دموکریتوس) از دیدگاهی اتمیستی دفاع میکند که بنا بر آن، جهان متشکل از اتمها و خلأ است. اتمها و خلأ جاودانه‌اند و اتمها از ازل تا ابد در حال حرکت در فضای خالی یا همان خلأ هستند و از طریق برخورد این اتمها مجموعه‌های اتمی شکل میگیرند که البته پس از مدتی از بین میروند. پس سرنوشت نهایی تمام مجموعه‌های اتمی در نتیجۀ کون و فساد اشیاء عالم و ناشی از اجتماع و افتراق این اتمها میباشد، نابودی است. اشیاء مادی که ما آنها را با نامهای خاص مینامیم، همه مجموعه‌های اتمی هستند، چرا که خود اتمها را به تنهایی نمیتوان مشاهده کرد. در نتیجه در عالم هستی به جز اتمها و خلأ هیچ چیز جاودانه نیست و در نهایت روزی فنا میپذیرد (Mitsis, 2020: p. 91-119, 119-136). به همین ترتیب، در ادامه، این موضوع را روشن خواهیم کرد که چرا نفس فناپذیر است.
