معناشناسی زندقه رایج در قریش در دوره پیشااسلام
محورهای موضوعی : ریشه‌شناسی مکاتب و آراء فلسفی در ادوار قدیم و جدید
1 - استادیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران
کلید واژه: زندقه, قریش, جاهلیت, دهرگرایی, ارتداد.,
چکیده مقاله :
در میان منابع مربوط به تاریخ دورۀ پیشااسلامی، از زندقه بعنوان یکی از ادیان رایج در قبیلۀ قریش یاد شده است. با توجه به اینکه این گزارش اغلب در آثار مربوط به قرن دوم هجری ثبت گرديده و در این دوره، زندقه در معانی‌يي متعدد استفاده میشده، این پرسش در ذهن تاریخ‌پژوهان دورۀ پیشااسلامی اهمیت پیدا کرده است که زندقه رایج در قریش مشمول و مصداق کدام معنا بوده است. در گزارش ابنکلبی در مثالب‌العرب، بعنوان قدیمیترین گزارشی که در این زمینه در دست است، نکاتی در مورد زندقه قریشیان مطرح شده که میتواند ما را در شناخت معنای آن یاری رساند؛ اول آنکه طبق این گزارش، ظهور زندقه در قریش، نشئت گرفته از مواجهه تاجران قریش با اهالی حیره بوده است و مسیحیان حیره تعلیم‌دهندگان زندقه معرفی شده‌اند. دوم آنکه، اسامی زنادقه قریش در این گزارش ضبط شده است. لحاظ این دو مؤلفه، نشانگر آنست که زندقه رایج در قریش، نه بمعنای پیروی قریشیان از ادیان گنوسی، همچون آيین مانوی، است، نه بمعناي مزدک‌گرایی ایشان، و نه بمعنای ارتداد و گرایش آنها به ثنویت مجوس، بلکه ـ با استناد به دیگر قرائن ـ تنها بمعنای عدم باورمندی به مبدأ یا معاد است.
Some pre-Islamic sources refer to Zandaqa as one of the common religions in Quraysh tribe. This point has often been recorded in the works written during the second century (AH), during which the word Zandaqa was used in different meanings. Hence, it is an important question for historians of pre-Islamic period in which sense this word was commonly used in Quraysh. According to Ibn Kalbī in Mathālib al-‘Arab, as the oldest report available in this regard, there are some points about the Quraysh’s Zandaqa that can contribute to an understanding of its meaning. First, based on this report, the rise of Zandaqa in Quraysh was due to Quraysh’s merchants encounter with the people of al-Ḥirah, where the Christians were introduced as teachers of Zandaqa. Second, the names of the Zandaqa of Quraysh are recorded in this report. Given these two points, one can conclude that the Zandaqa in Quraysh does not indicate the Quraysh’s advocacy of gnostic religions, such as Manichaeism, nor their belief in Mazdakism, nor their apostasy and interest in the Magi’s duality. Other pieces of evidence, rather, indicate that this word was used to denote their lack of belief in the Origin or the hereafter.
القرآن الکریم
ابن اسحاق، محمدبن‌یسار، 1410ق، تحقیق الدکتور سهیل ذکار، بیروت، مكتب دراسات التاريخ و المعارف الإسلامية
ابن بابویه، محمد بن علی، 1398ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین
ابن بابویه، محمد بن علی، 1413ق، من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامى
ابن بابویه، محمد بن علی، 1414ق، الاعتقادات، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد
ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن‌قاسم، بی‌تا، عیون‌الانباء فی طبقات‌الاطباء، بیروت، دار مکتبة الحیاة
ابن‌ابی‌شیبة، عبد الله بن محمد، 1409ق، المصنف لابن‌ابی‌شیبة، ریاض، الرشد
ابن‌اشعث، محمد بن‌محمد، بی‌تا، الجعفريات (الأشعثيات)، تهران، مكتبة النينوى‌الحديثة
ابن‌بابویه، محمد بن‌علی، 1378ش، عیون أخبار‌الرضا علیه‌السلام، تهران، نشر جهان
ابن‌بابویه، محمد بن‌علی، 1403ق، معانی‌الأخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی
ابن‌حیون، نعمان بن‌محمد، 1385ش، دعائم‌الاسلام، قم، مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام
ابن‌خلکان، شمس‌الدین احمد بن محمد، بی‌تا، وفیات الاعیان، به‌تحقیق احسان عباس، بیروت، دارصادر
ابندرید، محمد بن‌حسن، 1987م، جمهرة‌اللغة، بیروت، دار‌العلم للملايين
ابن‌رسته، احمد بن‌عمر، 1892م، الأعلاق‌النفيسة، بیروت، دار صادر
ابن‌طاووس، سیدعلی بن‌موسی، 1409ق، اقبال‌الاعمال، تهران، دارالکتب‌الاسلامیة
ابن‌عباد، اسماعیل، 1414ق، المحیط فی‌اللغة، بیروت، عالم‌الکتب
ابن‌عبدالبر، یوسف بن‌عبدالله، 1412ق، الاستیعاب فی معرفة‌الاصحاب، بیروت، دارالجیل
ابن‌عساکر، علی بن‌حسن، 1415ق، تاریخ مدینة دمشق، دراسة وتحقيق علي شيري بیروت، دارالفکر
ابن‌قتیبه، عبدالله بن‌مسلم، 1992م، المعارف، قاهره، الهيئة‌المصرية‌العامة للکتاب
ابنکلبی، ابومنذر هشام بن‌محمد بن‌سائب، 2015م، مثالب‌العرب، دمشق، تموزة
ابن‌ندیم، ابوالفرج محمد بن‌یعقوب، 1350ش، الفهرست، تصحیح رضا تجدد، تهران، بانک بازرگانی ایران
ابن‌هشام، بی‌تا، السیرة‌النبویة، تصحیح ابراهیم ابیاری، بیروت، دارالمعرفة
ازدى، يزيد بن‌محمد، 1427ق، تاريخ‌الموصل، بیروت، دار‌الكتب‌العلمية
ازهری، محمد بن‌احمد، 1421ق، تهذیب‌اللغة، بیروت، دار احياء‌التراث‌العربي
اصفهانی، ابوالفرج، 2008م، کتاب‌الاغانی، بیروت، دارصادر
اندلسی، ابن صاعد، 1912م، طبقات الامم، تصحیح اب لویس شیخو، بیروت: ﻣﻄﺒﻌﻪ ﮐﺎﺛﻮﻟﯿﮑﯿﻪ
آذرنوش، آذرتاش، 1374ش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران، توس
آلوسی، محمود، 1923ق، بلوغ‌الارب فی معرفة احوال‌العرب، قاهرة، دار‌الکتاب‌العربی
آمدی، عبدالواحد بن‌محمد، 1410ق، غررالحکم و دررالکلم، قم، دار‌الكتاب‌الإسلامي
آموزگار، ژاله، «زند» در دانشنامه جهان اسلام، ج21، 660-672، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، 1399ش
بغدادی، عبدالقاهر، 1408ق، الفرق بین‌الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت، دارالجیل-دارالآفاق
بغدادی، قاضی عبدالجبار، 1965ق، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاضی عبدالجبار، القاهره، الدار‌المصریة
بغدادی، محمد بن‌حبیب، 1942م، کتاب‌المحبّر، تصحیح الدکتوره آنسه ایلیزه لیحتن، حیدرآباد دکن، بی‌نا
بغدادی، محمد بن‌حبیب، 1985م، المنمق فی اخبار قریش، تحقیق خورشيد أحمد فاروق، بیروت، عالم‌الکتب
بلاذری، احمد بن‌یحیی، 1417ق، انساب‌الاشراف، بیروت، دارلفکر
بیرونی، ابوریحان، 1403ق، تحقیق ماللهند، بیروت، عالم‌الکتب
تفتازانی، سعدالدین، 1409ق، شرح‌المقاصد، قم، الشریف الرضی
توکلی، محمدهادی، «التحقيق في وجود المانويين في حجاز العصر الجاهلي»، جامعة الادیان و المذاهب، اضواء الحضارة الاسلامیة ، شماره 1، اکتبر 2022م
توکلی، محمدهادی، 1400ش، بررسی امکان پیروی برخی از اعراب دورۀ پیشااسلامی از آئین مزدک، انجمن تاریخ اسلام، پژوهشنامه تاریخ اسلام، زمستان 1400ش، شماره 44
توکلی، محمدهادی، قاسمی، اعظم، 1396ش، امکان معرفت عقلی به خداوند متعال از منظر حکیم سبزواری، حکمت معاصر، سال هشتم، شماره سوم، صص21-38
ثقفی، ابراهیم بن‌محمد، 1410ق، الغارات، قم، دار‌الكتاب الإسلامي
جاحظ، ابوعثمان، 1424ق،الحیوان، بیروت، دارالکتب‌العلمیة
جاحظ، ابوعثمان، 2002م، رسائل الجاحظ، بیروت، دار و مكتبة الهلال
جوهری، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، بیروت، دار العلم للملايين
حرانی، ابن‌شعبه، 1404ق، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌الله علیه و آله، قم، جامعه مدرسین
الحسن‌العسکری، 1409ق، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن‌العسكری علیه‌السلام، قم، مدرسة الإمام المهدی (عج)
حمیری، ابوسعید نشوان، 1972م، الحور العین، تحقيق و تعليق از كمال مصطفى، تهران: بی‌نا
دارمی، ابوسعید، 1416ق، الرد علی الجهمیه، مقدمه و تحقیق از بدر بن‌عبدالله،کویت، دار ابن‌الأثیر
رازی، ابوحاتم، 1381ش، اعلام‌النبوة، تقديم وتحقيق و تعليق از صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران
سیوطی، جلال‌الدین، 1404ق، الدرالمنثور فی تفسیر المأثور، قم، كتابخانه آیة‌الله مرعشى نجفى
شرفى، احمد بن‌محمد بن‌صلاح، 1411ق، شرح‌الأساس‌الكبير،صنعاء: دار‌الحكمة‌اليمانية
شعرانی، ابوالحسن، 1406ق، حاشیه بر الوافی چاپ شده در ضمن: فیض کاشانی، محسن، 1406ق، الوافی، اصفهان، كتابخانه امام أمير‌المؤمنين على عليه‌السلام
صدیقی، غلامحسین، 1372ش، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم، تهران، پاژنگ
صفار، محمد بن‌حسن، 1404ق، بصائر‌الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى‌الله علیهم، قم، مكتبة آیة‌الله المرعشی النجفی
صنعانی، أبو بكر عبد الرزاق بن همام، 1403ق، المصنف، هند، المجلس العلمی
الطائی، نجاح، مقدمه بر مثالب العرب در ضمن ابنکلبی، محمدبن هشام، مثالب‌العرب، بیروت، دارالهدی، 1419ق
طبرسی، احمدبن علی، 1403ق، الاحتجاج على أهل‌اللجاج، مشهد، مرتضی
طبرسی، فضل بن‌حسن، 1372ش، مجمع‌البيان فى تفسير‌القرآن، تهران، ناصرخسرو
طوسی، محمد بن‌الحسین، 1407ق، تهذیب‌الاحکام، تهران، دار‌الكتب‌الإسلاميه
علم‌الهدی، سید مرتضی، 1998م، أمالی المرتضى، قاهره، دار‌الفكر العربی
علم‌الهدی، سیدمرتضی، 1405ق، رسائل الشریف‌المرتضى، تحقیق سید مهدى رجائى، قم، دارالقرآن الکریم
علی، جواد، 1976ق، المفصل فی تاریخ‌العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعم للملایین
عیاشی، محمد بن‌مسعود، 1380ق، تفسیر‌العیاشی، تهران، المطبعة العلمیة
فاكهى، محمد بن‌اسحاق، 1424ق، أخبار مكة فى قديم الدهر و حديثه، تحقیق عبد الملك بن عبد الله بن دهيش، مکة، مكتبه الاسدي
فان اس، یوزف، 1397ش، کلام و جامعه، ترجمه فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب
فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، قم، هجرت
فره‌وشی، بهرام، 1381ش، فرهنگ فارسی به پهلوی، تهران، دانشگاه تهران
فیروزآبادی، محمد بن یعقوب،1415ق، القاموس المحيط، بیروت، دارالکتب العلمیة
کلینی، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة
کوفی، مفضل بن عمر، بی‌تا، توحید‌المفضل، قم، داوری
مالک بن‌انس، 1406ق، الموطأ، بیروت، دار احياء التراث العربي
مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی
مسعودی، علی بن الحسین، 1409ق، مروج‌الذهب، تحقیق یوسف اسعد داغر، قم، دارالهجرة
مسعودی، علی بن‌حسین، 1384ش، اثبات‌الوصیة، قم، انصاریان
معری، ابوالعلاء، 1997ق، رسالة الغفران، عائشه بنت شاطئ، قاهره، دارالمعارف
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413ق، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید
مقدسی، مطهر بن‌طاهر، بی‌تا، البدء و التاریخ، تحقیق بور سعید، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة
ملطی، ابن‌عبدالرحمن،1413ق، التنبیه و الرد على أهل‌الأهواء و البدع، قاهره، مکتبة مدبولی
Massignon, Louis, “Zindīḳ”, in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann, pp. 1228-1229
Massignon, Louis, The Passion of Al-Hallaj, Princeton, Princeton Univ Press, 1982.
Tardieu, Michel,'L'arrivée des Manichéens à Al-Hîra', dans La Syrie de Byzance à ... Canivet et Jean-Paul Rey-Coquais, Damascus, 1992, pp. 15-24
معناشناسی زندقه رایج در قریش در دورة پیشااسلام
محمدهادی توکلی1
چکیده
در میان منابع مربوط به تاریخ دورۀ پیشااسلامی، از زندقه بعنوان یکی از ادیان رایج در قبیلۀ قریش یاد شده است. با توجه به اینکه این گزارش اغلب در آثار مربوط به قرن دوم هجری ثبت گرديده و در این دوره، زندقه در معانی‌يي متعدد استفاده میشده، این پرسش در ذهن تاریخ‌پژوهان دورۀ پیشااسلامی اهمیت پیدا کرده است که زندقه رایج در قریش مشمول و مصداق کدام معنا بوده است. در گزارش ابنکلبی در مثالب‌العرب، بعنوان قدیمیترین گزارشی که در این زمینه در دست است، نکاتی در مورد زندقه قریشیان مطرح شده که میتواند ما را در شناخت معنای آن یاری رساند؛ اول آنکه طبق این گزارش، ظهور زندقه در قریش، نشئت گرفته از مواجهۀ تاجران قریش با اهالی حیره بوده است و مسیحیان حیره تعلیم‌دهندگان زندقه معرفی شده‌اند. دوم آنکه، اسامی زنادقه قریش در این گزارش ضبط شده است. لحاظ این دو مؤلفه، نشانگر آنست که زندقه رایج در قریش، نه بمعنای پیروی قریشیان از ادیان گنوسی، همچون آيین مانوی، است، نه بمعناي مزدک‌گرایی ایشان، و نه بمعنای ارتداد و گرایش آنها به ثنویت مجوس، بلکه ـ با استناد به دیگر قرائن ـ تنها بمعنای عدم باورمندی به مبدأ یا معاد است.
کلیدواژگان: زندقه، قریش، جاهلیت، دهرگرایی، ارتداد.
* * *
مقدمه
ابنکلبی (ت.206ق) ذیل بحث از ادیان رایج در میان قبايل اعراب و در ضمن معرفی قبايلی از اعراب که به دین یهود، مسیح و آيين مجوس درآمده بودند، اشاره کرده که زندقه در قبیلۀ قریش جای خود را باز کرد. او از طریق مجاهد (ت.104 یا 105ق)، سند گزارش خود را به ابن‌عباس (ت.68 ق) رسانده و گفته است: سبب ظهور زندقه در قریش، تجارت ایشان با اهل حیره بود که موجب مواجهة آنها با مسیحیان آن دیار شد و این مسیحیان حیره بودند که زندقه را به آنها آموختند. ابنکلبی از عقبة بن‌‌ابی‌معیط، ابی بن‌خلف، نضر بن‌حارث، نبیة بن‌‌حجاج، منبة بن‌‌حجاج، ولید بن‌‌مغیرة و عاص بن‌‌وائل، بعنوان زنادقه قریش یاد کرده است (ابن‌كلبي، 2015: 329ـ328).(1) روایت ابنکلبی در آثار مورخان متأخر از او، دستخوش تغییر شد. محمد بن‌حبیب بغدادی (ت.245ق) ـ که خود از شاگردان ابنکلبی بوده است ـ بدون ذکر نام ابن‌عباس، در المنمق نام صخر بن‌حرب (ابوسفیان) و ابوعزة (عمرو بن‌عبدالله الجمحی) و در المحبر، نام ابوسفیان را به افراد نامبرده افزوده است (بغدادي، 1942: 161؛ همو، 1985: 389ـ388).(2) پس از او، ابن‌قتیبه (ت.276ق) و ابن‌رُسته (ت. حدود300ق) بدون ذکر روایت ابن‌عباس و نیز با حذف اسامی یاد شده و همچنین حذف عنوان «مسیحیان»، تنها بیان کرده‌اند که زندقه از حیره(3) به قریش راه یافت (ابن‌قتیبه، 1992: 621؛ ابن‌رسته، 1892: 217؛ حمیری، 1972: 136؛ اندلسی، 1912: 44). برخلاف آثار یاد شده که گزارش ابنکلبی را به‌اختصار بیان کرده‌اند، برخی دیگر بر گزارش ابنکلبی مطالبی افزوده‌اند. بعنوان نمونه، مقدسی (ف.355ق) معتقد است زندقه و تعطیل در قریش رواج داشت (مقدسي، بي‌تا: 4/ 31)؛(4) ابوالعلاء معری (449ق) بیان داشته که برخی از علما معتقدند سادات قریش از زنادقه بوده‌اند (معری، 1997: 421)؛ احمد بن‌محمد (ت.1055ق) نیز در ضمن بیان ادیان رایج در میان اعراب دوران جاهلی، بر اين باور است که اکثر قریش زندیق شدند (شرفی، 1411: 1/ 150). روشن نیست که تعابیر «تعطیل»، «سادات» و «اکثر» که در هیچیک از منابع متقدم بچشم نمیخورد، از کجا به این آثار راه یافته است، بنظر میرسد این اضافات تحریفهایی هستند که به گزارش ابنکلبی اضافه شده و بهمين دليل، گزارش ابنکلبی در مقایسه با گزارشهای متأخر از او، جامعتر و اصیلتر است. البته بررسی اصالت و اعتبار این گزارش، خود مسئله‌يي قابل تأمل است.
برخی با بیان اینکه مورخان با توجه به معناي بار منفی زندیق در قرون نخستین اسلام، قریشیان مذکور را ـ که همگی در سیرۀ ابناسحاق (151ق) که مقدم بر ابنکلبی بوده، بعنوان معاندان نبی اکرم (ص) معرفی شده‌اند (ابناسحاق، 1410: 144 و 197) ـ زندیق نامیده‌اند، صحت این گزارش را محل تردید دانسته‌اند (فان اس، 1397: 1/ 645 و 627)، اما در مقابل، عده‌‌يي نقل ناقص ابن‌قتیبه و ابن‌رسته از بیان ابنکلبی را روایتی پرمعنا تلقی کرده‌اند که در گزارش دادن کشمکشهای مذهبی در میان اعراب دوران جاهلیت، از گزند تعصبات مذهبی نویسندگان رهایی یافته است (آذرنوش، 1374: 177). گروهی دیگر نیز با مسلم پنداشتن گزارش ناقص ابن‌قتیبه و ابن‌رسته، با غفلت از دیگر معانی زندقه، آن را بر پیروی از آيين مانی حمل کرده و از این طریق سعی نموده‌اند حضور مانویان در حجاز دوران جاهلیت را اثبات نمایند (Tardieu, 1992: p. 15).
مسئلة دیگری که میتواند صحت گزارش ابنکلبی را مخدوش کند، تاریخ‌گذاری کاربرد زبانی زندقه در میان مسلمانان قرن دوم است. ماسینیون نخستین اطلاق زندیق در جهان اسلام را مربوط به حدود 125ق در سرزمین عراق و دربارة جعد بن‌درهم میداند (Massignon, 1936: p. 1228; Idem, 1982: 1/ pp. 378-382)، و بر اساس برخی از شواهد، این واژه توسط یحیی بن‌نوفل (ت.125ق) (بلاذری، 1417: 9/ 55 و 163) و ولید بن‌یزید (ت.126ق) (همان: 8/ 388؛ همان: 9/ 130) بکار رفته است. بر همين اساس، این پرسش پیش می‌آید که چگونه مورخان از وجود زنادقه در میان قریش دورۀ جاهلیت سخن گفته‌اند؟ در پاسخ میتوان گفت: اولاً، چنانکه بيان شد، ابنکلبی ـ که آثار او مورد اعتماد بسیاری از مورخان مسلمان است (طائی، 1419: 12ـ9) ـ سند گزارش خود را بصورت پیوسته تا ابن‌عباس، رسانده است. ثانياً، در برخی روایات منسوب به امیرالمؤمنین (ع) نیز تعبیر «زندیق شدن» بکار رفته است (بعنوان نمونه، ر.ک: ابن‌بابویه، 1414: 43؛ کلینی، 1407: 8/ 22)(5). بنظر میرسد ماسینیون به این شواهد دسترسی نداشته و حتی اگر استعمال چنین لفظی ـ که البته نه در اشعار جاهلیت و نه در قرآن به آن اشاره نشده است ـ در دوران جاهلیت و همچنین در نیمه اول قرن اول هجری را نپذیریم، نبودِ اصطلاح، دلیلی بر نبودِ مدلول آن نیست. ممکن است افرادی در دوران جاهلیت بوده باشند که بر اساس معانیِ زندیق در قرن دوم، از مصادیق زندیقان محسوب شوند. همچنین اینکه در الاغانی آمده كه آدم بن‌عبدالعزیز قریش را از گرویدن به زندقه منزه میدانست (اصفهاني، 2008: 15/ 194)، مربوط به زندقه قریش در دوران جاهلیت نیست، بلکه وی درصدد مقدس جلوه دادن قریشیان بعد از بعثت بوده است.
چنانكه میدانیم، «زندقه» در قرن دوم در معانی متعددی بکار رفته است؛ پیروی از آيينهای گنوسی، بويژه مانویت، مزدک‌گرایی، دهرگرایی و ارتداد، از اصلیترین معانی زندقه در این قرن محسوب میشوند. برخی از خاورشناسان تلاش کرده‌اند با تفسیر زندقه قریشیان به پیروی از مانویت یا مزدک‌گرایی، حضور عناصر مانوی یا مزدکی در شبه جزیره پیش از بعثت را اثبات کنند؛ از آنجاییکه نگارنده پیشتر در ضمن دو مسوده، بطلان نظر آنها را اثبات كرده است (توكلي، 1400؛ همو، 2022)، در این مقاله بُعد اثباتی معنای زندقه قریشیان بررسي ميگردد و با فرض صحت نقل ابنکلبی، تلاش میشود معنای زندقه در این گزارش شناخته شود؛ در این راستا، احتمالات دیگری که برای زندقۀ قریشیان میتوان مطرح کرد را نیز مورد توجه قرار میدهیم.
1. زندقه بمعنای اظهار ارتداد یا اظهار دین و ارتداد باطنی از آن
بر اساس برخی از روایات نقل شده در مصادر امامیه، زندقه بمعنای ارتداد از اسلام، در بیانات امام صادق (ع) بچشم میخورد و در مجموعه‌های روایی شیعی و سنی مربوط به قرن دوم و سوم ـ همچون الغارات ثقفی (ت.283ق)، مصنف صنعانی (ت.211ق) و مصنف ابن‌ابی‌شیبه (ت.235ق) ـ نیز به مواجهۀ امیرالمؤمنین (ع) با زنادقه ـ بمعنای مرتدان ـ اشاره شده است (ثقفی، 1410: 1/ 146؛ صنعانی، 1403: 10/ 170، 319 ـ 318، 8/ 394؛ ابن‌ابی‌شیبه، 1409: 9/ 473ـ472). همچنین بر مبناي برخی از روایات مذکور در آثار قرن چهارم ببعد، میتوان گفت زندقه ـ در معنای ارتداد ـ در زمان امیرالمومنین (ع) نیز رایج بوده است (ابن‌بابویه، 1413: 3/ 152؛ طوسی، 1407: 10/ 139؛ حرانی، 1404: 406ـ405؛ عیاشی، 1380: 1/ 190؛ 2/ 2؛ کلینی، 1407: 1/ 78، 169، 188؛ همان: 3/ 509؛ همان: 7/ 257؛ ابن‌بابویه، 1378: 1/ 86؛ ابن‌اشعث، بی‌تا: 128؛ ابن‌حیون، 1385: 2/ 481؛ و با فرض صحت انتساب اثبات‌الوصیة به مسعودی، 1384: 158). بنظر میرسد زندقه‌‌يي که در برخی از روایات منقول از امیرالمؤمنین (ع)، بصراحت بکار رفته است ـ مثل «مَنْ طَلَبَ الدِّينَ بِالْجَدَلِ تَزَنْدَقَ» (ابن‌بابویه، 1414: 43)؛ «مَنْ فَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَق» (کلینی، 1407: 8/ 22؛ آمدی، 1410: 619) ـ بمعناي ارتداد از خداباوری به الحاد و بیدینی باشد. در الموطأ مالک بن‌انس (ت.179ق) نیز زندقه بمعنای ارتداد آمده است (مالک بن‌انس، 1406: 2/ 736).
زندقه بمعناي ارتداد، در مورد یهودیان و مسیحیان مرتد نیز بکار رفته است (صنعانی، 1403: 10/ 170، 319ـ318، 8/ 394؛ ابن‌ابی‌شیبه، 1409: 9/ 473ـ472؛ جاحظ، 2002: 262؛ ابن‌بابویه، 1413: 3/ 152؛ طوسی، 1407: 10/ 139). بر اساس روایتی، یکی از کارگزاران حضرت امیر (ع) به ایشان نامه‌‌يي دربارة زندیق شدن برخی از مسلمانان و مسیحیان و احکام آنها نگاشته، که حضرت در پاسخ مجازاتی را در مورد مسیحیان زندیق‌شده بیان نكرده؛ چراکه بفرمودۀ ايشان، آنچه مسیحیان بدان معتقدند اعظم از زندقه است (ابن‌بابویه، 1413: 3/ 152؛ طوسی، 1407: 10/ 139). آنچه ثقفی در الغارات دربارة نامۀ عامل حضرت علي (ع) در مصر به حضرت دربارۀ ارتداد برخی از مسیحیان و مسلمانان نقل کرده، ظاهراً همان روایت مزبور است که بصورتی دیگر و با سندی دیگر نقل شده است. در نقل الغارات، حکمی در مورد مؤاخذۀ مسیحیان مرتد بیان نشده اما تعبیر اعظم بودن از زندقه نیز در آن وجود ندارد (ثقفی، 1410: 1/ 146). بنظر نگارنده، تعبیر اعظم از زندقه بودن مسیحیت، با لحاظ عدم بیان حکم مجازات برای مسیحیان مرتد، بیانگر آنست که زندقه به حقیقت نزدیکتر از عقايد مسیحیان است (مقایسه شود با شعرانی، 1406: 15/ 485) و اینکه چرا زندقه از مسیحیت به حق نزدیکتر است، به ترجیح ستاره‌پرستی یا غیر آن، بر قائلان به تجسیم و تثلیث مربوط است؛ چنانکه در روایت منقول ثقفی ذکر شده که زنادقه به پرستش خورشید و ماه و... روی آورده بودند.
اگر استعمال زندقه در معنای ارتداد را در روزگار امیرالمؤمنین (ع) بپذیریم، این ارتداد بمعناي روی‌آوردن از اسلام به آيينهای گنوسی نیست، بلکه همانطور که اشاره شد، این زندقه بمعناي بیدین شدن یا گرویدن به ستاره‌پرستی و امثال آن بوده است، اما از قرن دوم ببعد، در مورد مسلمینی(6) بکار رفته است که در ظاهر ابراز اسلام میکردند اما در باطن، به آيين مانوی یا نحله‌های مشابه آن گرویده بودند، یا آنکه ملحد شده بودند، یا آنکه رأیی مخالف با ضروریات دین داشتند (جاحظ، 2002: 155، 262؛ همو، 1424: 4/ 457ـ447؛ دارمی، 1416: 204ـ203، 209، 213؛ مسعودی، 1409: 3/ 421، 4/ 224؛ ابن‌ندیم، 1350: 401؛ علم‌الهدی، 1998: 1/ 148ـ1127؛ رازی، 1381: 47؛ بیرونی، 1403: 196؛ تفتازانی، 1409: 5/ 227). در برخی از کتب لغت زندقه بمعنای اظهار اسلام و کفر ورزیدن در باطن، بيان شده است (بعنوان نمونه، ر.ک: فیروزآبادی، 1415: 3/ 328).
ازجمله گرویدگان به آيينهای گنوسی، بويژه مانوی، که اظهار اسلام میکردند، میتوان به ولید بن‌یزید بن‌عبدالملک مروان (ت.126ق) (بلاذری، 1417: 8/ 388، 9/ 130، 138، 184؛ اصفهانی، 2008: 7/ 5، 57ـ56؛ علم‌الهدی، 1998: 1/ 130ـ128؛ ابن‌عساکر، 1415: 47/ 233؛ صدیقی، 1372: 115ـ114)، ابن‌مقفع (142ق)(7) و احتمالاً عبدالصمد بن‌عبدالاعلی (بلاذری، 1417: 9/ 130ـ129) (معلم ولید بن‌یزید) و خالد بن‌عبدالله القسری (ر.ک: اصفهانی، 2008: 22/ 15؛ کلینی، 1407: 8/ 113؛ ابن‌ندیم، 1350: 398، 401ـ400؛ مقایسه شود با صدیقی، 1372: 112ـ111) اشاره کرد. از شاخص‍ترین گرویدگان به الحاد که اظهار اسلام میکرد میتوان به عبدالکریم بن‌ابی‌العوجاء اشاره نمود(8) و از میان کسانی که رأیی مخالف با ضروریات دین ابراز داشته و در عین حال خود را مسلمان معرفی میکردند، میتوان از جعد بن‌درهم (124ق) و احتمالاً شاگرد او، مروان بن‌محمد بن‌حکم (ت.132ق) نام برد (بلاذری، 1417: 4/ 100؛ دارمی، 1416: 204؛ ابن‌ندیم، 1350: 401؛ ازدی، 1427: 1/ 250؛ صدیقی، 1372: 115؛ علم‌الهدی، 1998: 1/ 284).
حال پرسش اینجاست که آیا در مورد قریشیان گرویده به زندقه، میتوان این معنا را محتمل شمرد؟ بنظر میرسد امکان اینکه مسیحیان حیره چنین امری ـ یعنی تظاهر به دین و اعتقاد باطنی به امر دیگر ـ را به برخی از اعراب آموخته باشند، احتمالی موجه است؛ بويژه آنکه ممکن است مسیحیانِ تعلیم‌دهنده، خود از مرتدان بوده باشند.(9) اما آیا میتوان این معنا را دربارة افرادی که ابنکلبی از آنها یاد کرده نیز بكار برد؟
اگر زندقه این افراد قبل از اسلام باشد، چندان معقول نیست که در فضای فرهنگی جاهلیت، تظاهر به یک دین و اعراض باطنی از آن را رایج بدانیم؛ اگر مربوط به پس از بعثت باشد نیز زندقه در معنای مورد بحث، دربارۀ آنها معنا پیدا نمیکند، چراکه گرچه برخی از آنها، همچون ابوسفیان، در فتح مکه بظاهر اسلام آوردند (مسعودی، 1384: 158)، اما بگواهی تاریخ، بعضی از افراد یاد شده عداوت بسیاری با نبی اکرم (ص) داشتند و بعضي از آنها، همچون عقبة بن‌ابی معیط و نضر بن‌حارث، اساساً اسلام نیاوردند و در جنگ بدر کشته شدند.
2. زندقه بمعناي آموختن اساطیر ایرانی یا پیروی از آيين زرتشت
برخی از کتب لغت عرب کاربرد زندیق در معنای ثنویت، اعتقاد به اهورامزدا و اهریمن بعنوان دو مبدأ خیر و شر، یا اعتقاد به نور و ظلمت بعنوان دو مبدأ عالم، را روایت کرده‌اند (جوهری، 1407: 4/ 1489؛ فیروزآبادی، 1415: 3/ 328). آلوسی با اتکا به قول برخی از اهل لغت، معتقد است زندقه‌‌يي که در قریش رواج یافته، اعتقاد به ثنویت (اهورامزدا و اهریمن یا نور و ظلمت) بوده است و پیروی شاهان حیره از آيين ایرانیان را دلیلی بر مدعای خود معرفی میکند (آلوسی، 1923: 229ـ228). بیان ابناسحاق (ت.151ق) دربارة نضر بن‌حارث ـ که بگفته ابنکلبی در زمرۀ زندیقان قریش بوده است ـ میتواند احتمال استعمال زندقه در مورد اعتقاد به ثنویت یا آموختن عقاید یا اساطیر ایرانیان را تقویت کند؛ بگفتة ابناسحاق، نضر به حیره سفر کرد و در آنجا تاریخ شاهان ایران و داستانهای رستم و اسفندیار را آموخت و پس از بعثت، با بیان این داستانها سعی میکرد مردم را از آیات قرآن رویگردان کند (ابناسحاق، 1410: 201؛ ابن‌هشام، بی‌تا: 1/ 200). فاکهی (ت.272ق) و بلاذری (ت.279ق) نیز از رفتن نضر به حیره خبر داده و گفته‌اند او در آنجا بربط نواختن و تغنّی را آموخته بود (فاکهی، 1424: 3/ 32ـ31؛ بلاذری، 1417: 1/ 140ـ139).(10)
حال آیا ممکن است مقصود ابنکلبی از زندقه قریشیان، تعلم اساطیر ایرانی و بلکه هرگونه گرویدن به آموزه‌های ثنویان باشد؟
بنظر میرسد موجه دانستن این احتمال صيح نیست، چراکه ابنکلبی و دیگران، در کنار «زندقه»، به اعرابی که به آيين زرتشت گرویده بودند نیز اشاره کرده‌اند (بعنوان نمونه، ر.ک: ابنکلبی، 2015: 328ـ327؛ بغدادی، 1942: 161).(11) روشن است که آنها به تمایز میان دین زرتشتی و زندقه توجه داشته‌اند و اینکه برخی از زندیقان از ثنویت دفاع میکردند (ر.ک: کلینی، 1407: 1/ 80؛ بغدادی، 1965: 5/ 10ـ9)، مربوط به گرایشهاي آنها به آيينهای گنوسی متأثر از زرتشت بوده است، نه پیروی از آيين زرتشتی. همچنین آموختن داستانهای ایرانی و نقل آنها را نیز نميتوان بمعناي زندقه دانست، زیرا در مورد ساير زندیقان قریش، چنین چیزی نقل نشده و از سوی دیگر، ابنکلبی و دیگران درصدد بیان این بوده‌اند که کدام دین در چه قومی رواج یافته است و مسلماً داستانهای ایرانی از این موضوع خارج است.(12) باید توجه داشت که آلوسی نیز در بیان نظر خود، به نقل ابن‌قتیبه توجه داشته که پیشتر دیدیم نقلی ناقص است و اسامی زندیقان قریش که ابنکلبی آنها را معرفی کرده بود، در آن بچشم نمیخورد.(13)
3. زندقه بمعناي بی‌ایمانی به مبدأ یا معاد و یا هردو
مسعودی (346ق) در مروج الذهب به اطلاق زندقه بر ماده‌گرایان تصریح میکند:
زندیق معرب شده عبارتی است که فارسها دربارة تأویلگران اوستا بکار میبردند، عربها آن را توسعه معنایی داده و آن را بر کسانی که به قدم عالم معتقد شده و حدوث آن را انکار میکردند، اطلاق کردند (مسعودی، 1409: 1/ 275).
سخن مسعودی در مورد زمان توسعۀ معنایی یاد شده، نارسا و تاریخ‌گذاری این امر برای ما دشوار است.(14) بر اساس برخی از آیات قرآن و روایات و همچنین برخی روایات و اشعار مربوط به دوران جاهلیت، ماده‌گرایی در دوران جاهلیت وجود داشته است(15) اما تعبیر زندقه نه در قرآن و نه در اشعار دوران جاهلیت، بچشم نمیخورد. اگر بعضی روایات منسوب به امیرالمؤمنین (ع) ـ مثل «مَنْ طَلَبَ الدِّينَ بِالْجَدَلِ تَزَنْدَقَ» (ابن‌بابویه، 1414: 43) یا «مَنْ فَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَق» (کلینی، 1407: 8/ 22؛ حرانی، 1404: 96؛ آمدی، 1410: 619)ـ با همین الفاظ نقل شده باشند، زندقه در معنای الحاد و ماده‌گرایی، یا ارتداد از اسلام بمعناي الحاد، در قرن اول بکار رفته است.
در قرن دوم هجری نیز تعبیر زندیق دربارة ماده‌گرایانی که از آنها با عنوان «دهری» نیز یاد شده، بکار رفته (کلینی، 1407: 1/ 74ـ72؛ همان: 2/ 389؛ ابن‌بابویه، 1398: 295ـ293؛ حرانی، 1404: 405؛ عیاشی، 1380: 1/ 190، 2/ 2؛ کلینی، 1407: 1/ 78، 80، 83، 96، 129، 169، 188، 240؛ ابن‌بابویه، 1403: 28؛ همو، 1378: 1/ 134؛ صفار، 1404: 1/ 252) و خلیل بن احمد (ت. 175ق) در کتاب العین، برای زندیق، تنها معنای «فرد بی‌ایمان به ربوبیت و معاد» را ذکر کرده است (فراهیدی، 1410: 5/ 255).
در قرن سوم، یعنی در روزگار ابنکلبی، افزون بر رواج استعمال این لفظ در معنای ماده‌گرایی، تحلیل لغوی ادیبان از استعمال این لفظ در معنا ماده‌گرایی را شاهد هستیم؛ چنانکه ابندرید (ت.321ق) از ابوحاتم سجستانی (ت.250ق) نقل کرده که اصل زندیق، «زنده‌کر» است، یعنی قول به دوام بقاي دهر (ابندرید، 1987: 3/ 1329).(16) در همین قرن، عده‌‌يي «تعطیل» را مرادف با زندقه یا یکی از اقسام آن دانسته‌اند.(17) خشیش بن‌اصرم (ت.253ق) «معطله» را فرقه‌‌يي از زندیقان معرفی کرده که ماده‌گرا هستند و عالم را فاقد خالق و مدبر میدانند (ملطی، 1413: 70).(18) پس از او، ابوسعید دارمی (ت.280ق) زندیقان را معتقدان به تعطیل معرفی کرده و بهمين دليل جهمیه که بسبب تنزیه خداوند از صفات، معطله نامیده میشدند، را جزو زنادقه برمیشمارد (دارمی، 1416: 204ـ203، 209 و213).(19)
بنظر نگارنده ممکن است بیان این معنا برای «زندیق»، ناشی از خلط واژۀ «zandig» و واژۀ «zindagih» در فرایند انتقال لغت باشد؛ واژة دوم بمعناي «زنده بودگی» و «زندگی» است (آموزگار، 1399: 236؛ فره‌وشی، 1381: 286ـ285). اما آنچه مسلم است اینست که لفظ زندقه در معنای الحاد و بیدینی، در قرن دوم و قرن سوم و بلکه بهاحتمال زياد، در قرن اول، بکار ميرفته است. بهمين دليل، كاملاً موجه است که گرویدن برخی از قریشیان به زندقه بمعناي نفی مبدأ یا معاد و یا بیدینی باشد، و گویا بر همین اساس است که مقدسی (ف. 355ق) زندقه و تعطیل را مرادف يكديگر دانسته و معتقد است زندقه و تعطیل در قریش رواج داشته است (مقدسی، بی‌تا: 4/ 31).(20) ابوالعلاء معری (ت. 449ق) نیز زندقه قریشیان را بمعناي الحاد و بیدینی آنان دانسته و در اینباره به ابیاتی از مشرکان استشهاد كرده است که از نفی مبدأ و معاد سخن گفته‌اند (معری، 1997: 421 و 429ـ427).
حمل زندقه موجود در میان قریش بر این معنا، از سوي برخي محققان پذيرفته شده است. جواد علی که این معنا را دربارة زندقه منسوب به قریش دانسته است، مدعی شده که بیشتر اهل اخبار، زندقه در قریش را بمعناي دهری بودن تفسیر کرده‌اند (علی، 1976: 11/ 146 و 158ـ148)، اما او این «اهل اخبار» را معرفی نکرده و تنها به بیان ابوالعلاء معری استناد کرده است (همان: 148). ترجیح این احتمال و بلکه متعین دانستن آن، البته با فرض صحت گزارش ابنکلبی، منوط است به همخوان بودن آن با دیگر مؤلفه‌های ياد شده در گزارش ابنکلبی، یعنی تعلیم زندقه از سوی مسیحیان حیره و لحاظ اسامی زندیقان قریش.
لحاظ سیرۀ اسامی مذکور در این گزارش، تفسیر زندقه قریشیان بمعناي مورد بحث را كاملاً تأیید میکند؛ افراد یاد شده کسانی بوده‌اند که اهتمامي خاص به بت‌پرستی داشته‌اند (ابناسحاق، 1410: 1/ 148 و 333). در قویمترین سند تاریخی دربارة شناخت فرهنگ جاهلیت، یعنی قرآن، نیز بصراحت از اعتقاد برخی از اعراب به ماده‌گرایی و نفی معاد و احیاناً مبدأ متعال، برای عالم، یاد شده است: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّون» (الجاثیة/ 24). جالبتر اینکه، بر اساس برخی از روایات، شأن نزول آیۀ مذکور مربوط به افرادی از قریش است (مجلسی، 1403: 9/ 237 بنقل از تفسیر القمی).
آلوسی ـ که پیشتر دیدیم زندقه قریشیان را بمعناي ثنویت دانست ـ معتقد است نميتوان زندقه آنها را بمعناي عدم ایمان به آخرت و ربوبیت دانست، چراکه اکثر اعراب اینگونه بوده‌اند، بهمين دليل اخذ «بی‌ایمانی به آخرت و ربوبیت» از حیره وجهی ندارد (آلوسی، 1923: 229). بنظر میرسد ادعای آلوسی درست نباشد، چراکه ادعای باورمند نبودن اکثر اعراب به آخرت و ربوبیت، پذيرفتني نیست و آیات متعددی از قرآن خلاف آن را روایت میکنند. بعنوان مثال میتوان آیات ذیل را برشمرد:
ـ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ» (العنکبوت/ 61)؛
ـ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ» (العنکبوت/ 63)؛
ـ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُلِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ» (لقمان/ 25)؛
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرادَنِیَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَنی بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ» (الزمر/ 38)؛
ـ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزيزُ الْعَليمُ» (الزخرف/ 9)؛
ـ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ» (الزخرف/ 87).
این آیات بر باورمندی مخاطبان نبیّ اکرم (ص) به مبدأ خالق که تدبیر آسمان و زمین توسط او صورت میگیرد و نزول رحمت از آسمان از جانب اوست، دلالت میکنند. از آیة «وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى» (الزمر/ 3) و نیز «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُون» (یونس/ 18) نیز میتوان فهمید که تمسک آنها به ساير معبودها برای تقرب به خداوند و شفاعت نمودن آنها نزد خداوند، بوده است. بهمين دليل، ممکن است بتوانیم زندیق شدن قریشیان را مربوط به گرویدن به انکار مطلقِ معاد تلقی کنیم، یا آنکه آن را بمعنای خداناباور شدن آنها پس از آنکه به مبدئیت و ربوبیت خداوند متعال باور داشته‌اند، بدانیم. برخی از شواهد روایی بر عدم اعتقاد زندیقان نامبرده در گزارش ابنکلبی به معاد، دلالت دارند.
بعنوان نمونه، در مورد ابی‌بن خلف که یکی از زندیقان نامبرده در گزارش ابنکلبی است، بكرات به جدال او در مورد نفی معاد اشاره شده است و شأن نزول برخی از آیات قرآن که بعقیدة برخی از اعراب به نفی معاد اشاره دارد، به او مربوط است (بعنوان نمونه، ر.ک: مجلسی، 1403: 7/ 22ـ21، 34، 42، 45، 48؛ 9/ 281ـ280؛ سیوطی، 1404: 5/ 270ـ269). در مورد ساير زندیقان قریش نیز شواهد تاریخی متعددی وجود دارد؛ بيان شواهد مربوط به جدالهای آنها با پیامبر اکرم (ص) دربارۀ مبدأ و معاد، خود مجالي دیگر میطلبد.
حاصل اینکه زندقه بمعنای بی‌ایمانی به مبدأ یا معاد از جانب حیره، استبعادی ندارد، اما همانطور که اشاره شد، آلوسی تنها به گزارش ابن‌قتیبه دست یافته و او در گزارش خود صرفاً بیان کرده که زندقه از طریق حیره به برخی از قریشیان انتقال یافت. اما در گزارش ابنکلبی، تعلیم زندقه به مسیحیان حیره نسبت داده شده و پذيرفتن تعلیم بی‌ایمانی نسبت به مبدأ یا معاد از سوی مسیحیان، دست‌كم در نظر بدوی، دشوار است. هرچند عده‌یی تلاش کرده‌اند تعلیم ماده‌گرایی از سوی مسیحیان را بر اساس اعتقاد مسیحیان به «معاد روحانی» و انکار «معاد جسمانی» توجیه کنند (علی، 1976: 11/ 148)، اما این توجیه پذيرفتني نیست، زیرا زندیقان قریش، به معاد، بصورت مطلق، باور نداشتند نه آنکه صرفاً معاد جسمانی را انکار نمایند. بنظر نگارنده، با توجه به برخی روایات در مورد وقوع ارتداد در میان مسیحیان و نیز گزارش جاحظ در اینباره ـ که پیشتر به این‌دو اشاره شد ـ هیچ استبعادی ندارد که تعلیم ماده‌گرایی توسط مسیحیان مرتدی که در حیره حضور داشتند، صورت گرفته باشد و درنتیجه، نميتوان تعلیم زندقه توسط مسیحیان حیره را مانعی برای پذيرش تفسیر زندقه قریشیان بمعناي انکار مبدأ یا معاد دانست.
جمعبندي و نتیجه‌گیری
اگر فرض کنیم که گزارش ابنکلبی در مورد رواج زندقه در میان قریشیان، گزارشی قابل اعتماد است، در این صورت در میان معانی متعددی که برای زندقه قابل تصور است، تنها معنای دهرگرایی که از نفی مبدأ یا معاد سرچشمه میگرد، با گزارش و دیگر قرائن سازگار است و دیگر معنای زندقه را نميتوان معنايی صحیح برای زندقه قریشیان دانست. اولاً، این زندقه نميتواند بمعناي «پیروی از آيينهای گنوسی یا مزدکی» باشد، چراکه اثری از آموزه‌های گنوسی و مزدکی در میان افرادی که بعنوان زندیقان قریش معرفی شده‌اند، نیست. زندقه بمعناي «تظاهر به دین و اعتقاد باطنی به امر دیگر» نیز معنايي صحیح برای زندقه قریشیان نیست، زیرا معقول نیست که در فضای فرهنگی جاهلیت، تظاهر به یک دین و اعراض باطنی از آن را رایج بدانیم. زندقه به معنای «پیروی از آيين زرتشت» یا «فراگیری اساطیر ایران باستان» هم نميتواند باشد، چراکه ابنکلبی و دیگران به تمایز میان دین زرتشتی و زندقه التفات داشته و در کنار «زندقه»، به اعرابی که به آيين زرتشت گرویده بودند نیز اشاره کرده‌اند و آموختن داستانهای ایرانی و نقل آنها را نیز نميتوان به معنای زندقه دانست.
تنها دهرگرایی بمعنای نفی مبدأ یا معاد را میتوان معنايی درست برای زندقه قریشیان قلمداد کرد. سیرة اسامی مذکور در گزارش ابنکلبی نیز این برداشت را كاملاً تأیید میکند؛ تأمل در قرآن بعنوان یکی از منابع مهم شناخت فرهنگ جاهلیت، نیز وجود چنین رویکردی در میان اعراب را آشکار میسازد. همچنین، هرچند ممکن است قبول تعلیم زندقه به این معنا از سوی مسیحیان حیره، دشوار باشد، اما توجه به مکان وقوع ارتداد در میان مسیحیان، تعلیم ماده‌گرایی توسط مسیحیان مرتدی که در حیره حضور داشتند را موجه میسازد و نميتوان تعلیم زندقه توسط مسیحیان حیره را مانعی برای پذيرش تفسیر زندقه قریشیان بمعنای انکار مبدأ یا معاد، دانست.
پي‌نوشتها
[1] * استادیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران؛ mhtavakoli@rihu.ac.ir
تاریخ دریافت: 20/12/1401 تاریخ پذيرش: 4/2/1402 نوع مقاله: پژوهشی
منابع
قرآن کریم.
آذرنوش، آذرتاش (1374) راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران: توس.
آلوسی، محمود (1923ق) بلوغ‌الارب فی معرفة احوال‌العرب، قاهره: دار‌الکتاب‌العربی.
آمدی، عبدالواحد بن‌محمد (1410ق) غرر الحکم و درر الکلم، قم: دار الكتاب‌الإسلامي.
آموزگار، ژاله (1399) «زند»، دانشنامه جهان اسلام، تهران: بنیاد دایرة‌المعارف اسلامی، ج21، ص672ـ660.
ابناسحاق، محمد بن‌یسار )1410ق( سیره ابناسحاق، تحقیق الدکتور سهیل ذکار، بیروت: مكتب دراسات التاريخ و المعارف الإسلامية.
ابن‌بابویه، محمد بن علی (1403ق) معانی الأخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
ــــــــــ )1413ق( من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامى.
ــــــــــ )1414ق( الاعتقادات، قم: المؤتمر العالمي للشيخ المفيد.
ــــــــــ (1378) عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، تهران: نشر جهان.
ــــــــــ (1398ق) التوحید، قم: جامعۀ مدرسین.
ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن‌قاسم (بی‌تا) عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت: دار مکتبة الحیاة.
ابن‌ابی‌شیبه، عبدالله بن محمد (1409ق) المصنف، ریاض: الرشد.
ابن‌اشعث، محمد بن‌محمد (بی‌تا) الجعفريات (الأشعثيات)، تهران: مكتبة النينوى‌الحديثة.
ابن‌حیون، نعمان بن‌محمد (1385) دعائم الاسلام، قم: مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام.
ابن‌خلکان، شمس‌الدین احمد بن‌محمد (بی‌تا) وفیات الاعیان، بتحقیق احسان عباس، بیروت: دارصادر.
ابندرید، محمد بن‌حسن (1987م) جمهرة اللغة، بیروت: دار‌العلم للملايين .
ابن‌رسته، احمد بن‌عمر (1892م) الأعلاق النفيسة، بیروت: دار صادر.
ابن‌طاووس، سیدعلی بن‌موسی (1409ق) اقبال الاعمال، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
ابن‌عباد، اسماعیل (1414ق) المحیط فی اللغة، بیروت: عالم‌الکتب.
ابن‌عبدالبر، یوسف بن‌عبدالله (1412ق) الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، بیروت: دارالجیل.
ابن‌عساکر، علی بن‌حسن (1415ق) تاریخ مدینة دمشق، دراسة و تحقيق علي شيري بیروت: دار الفکر.
ابن‌قتیبه، عبدالله بن‌مسلم (1992م) المعارف، قاهره: الهيئة المصرية العامة للکتاب.
ابنکلبی، ابومنذر هشام بن‌محمد بن‌سائب (2015م) مثالب العرب، دمشق، تموزة.
ابن‌ندیم، ابوالفرج محمد بن‌یعقوب (1350) الفهرست، تصحیح رضا تجدد، تهران: بانک بازرگانی ایران.
ابن‌هشام (بی‌تا) السیرة النبویة، تصحیح ابراهیم ابیاری، بیروت: دارالمعرفة.
ازدى، يزيد بن‌محمد (1427ق) تاريخ الموصل، بیروت: دار الكتب العلمية.
ازهری، محمد بن‌احمد (1421ق) تهذیب اللغة، بیروت: دار احياء‌التراث‌العربي.
اصفهانی، ابوالفرج (2008م) کتاب الاغانی، بیروت: دار صادر.
اندلسی، ابن صاعد (1912م) طبقات الامم، تصحیح اب لویس شیخو، بیروت: ﻣﻄﺒﻌﻪ ﮐﺎﺛﻮﻟﯿﮑﯿﻪ.
بغدادی، عبدالقاهر (1408ق) الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت: دار الجیل ـ دارالآفاق.
بغدادی، قاضی عبدالجبار (1965ق) المغنی فی أبواب التوحید و العدل، القاهره: الدار المصریة.
بغدادی، محمد بن‌حبیب (1942م) کتاب المحبّر، تصحیح الدکتوره آنسه ایلیزه لیحتن، حیدرآباد دکن: بی‌نا.
ــــــــــ (1985م) المنمق فی اخبار قریش، تحقیق خورشيد أحمد فاروق، بیروت: عالم‌الکتب.
بلاذری، احمد بن‌یحیی (1417ق) انساب الاشراف، بیروت: دارالفکر.
بیرونی، ابوریحان (1403ق) تحقیق ماللهند، بیروت: عالم‌الکتب.
تفتازانی، سعدالدین (1409ق) شرح المقاصد، قم: الشریف الرضی.
توکلی، محمدهادی (1400) «بررسی امکان پیروی برخی از اعراب دورۀ پیشااسلامی از آيين مزدک»، پژوهشنامه تاریخ اسلام، شمارة 44، ص64ـ49.
ــــــــــ (2022م) «التحقيق في وجود المانويين في حجاز العصر الجاهلي»، اضواء الحضارة الاسلامیة، شمارة 1.
توکلی، محمدهادی؛ قاسمی، اعظم (1396) «امکان معرفت عقلی به خداوند متعال از منظر حکیم سبزواری»، حکمت معاصر، سال هشتم، شمارۀ 3، ص38ـ21.
ثقفی، ابراهیم بن‌محمد (1410ق) الغارات، قم: دار‌الكتاب الإسلامي.
جاحظ، ابوعثمان (1424ق) الحیوان، بیروت: دار الکتب العلمیة.
ــــــــــ (2002م) رسائل الجاحظ، بیروت: دار و مكتبة الهلال.
جوهری، اسماعیل بن حماد (1407ق) الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، بیروت: دار العلم للملايين.
حرانی، ابن‌شعبه (1404ق) تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌الله علیه و آله، قم: جامعۀ مدرسین.
الحسن العسکری (1409ق) التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسكری علیه‌السلام، قم: مدرسة الإمام المهدی (عج).
حمیری، ابوسعید نشوان (1972م) الحور العین، تحقيق و تعليق كمال مصطفى، تهران: بی‌نا.
دارمی، ابوسعید، (1416ق) الرد علی الجهمیه، مقدمه و تحقیق بدر بن‌عبدالله، کویت: دار ابن‌الأثیر.
رازی، ابوحاتم (1381) اعلام النبوة، تقديم و تحقيق و تعليق صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران: مؤسسة حکمت و فلسفه ایران.
سیوطی، جلال‌الدین (1404ق) الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: كتابخانه آیتالله مرعشى نجفى.
شرفى، احمد بن‌محمد بن‌صلاح (1411ق) شرح الأساس الكبير، صنعاء: دار الحكمة اليمانية.
شعرانی، ابوالحسن (1406ق) «حاشیه بر الوافی» در فیض کاشانی، الوافی، اصفهان: كتابخانه امير‌المؤمنين عليه‌السلام.
صدیقی، غلامحسین (1372) جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم، تهران: پاژنگ.
صفار، محمد بن‌حسن (1404ق) بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى‌الله علیهم، قم: كتابخانه آیتالله المرعشی النجفی.
صنعانی، أبو‌بكر عبدالرزاق بن همام (1403ق) المصنف، هند: المجلس العلمی.
الطائی، نجاح (1419ق) «مقدمه» در ابنکلبی، مثالب العرب، بیروت: دارالهدی.
طبرسی، احمدبن علی (1403ق) الاحتجاج على أهل اللجاج، مشهد: مرتضی.
طبرسی، فضل بن‌حسن (1372) مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران: ناصرخسرو.
طوسی، محمد بن‌الحسین (1407ق) تهذیب الاحکام، تهران: دار‌الكتب‌الإسلاميه.
علم‌الهدی، سیدمرتضی (1405ق) رسائل الشریف المرتضى، تحقیق سیدمهدى رجائى، قم: دار القرآن الکریم.
ــــــــــ (1998م) أمالی المرتضى، قاهره: دار الفكر العربی.
علی، جواد (1976م) المفصل فی تاریخ‌العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین.
عیاشی، محمد بن‌مسعود (1380ق) تفسیر العیاشی، تهران: المطبعة العلمیة.
فاكهى، محمد بن‌اسحاق (1424ق) أخبار مكة فى قديم الدهر و حديثه، تحقیق عبدالملك بن عبدالله بن دهيش، مکه: كتابخانه الاسدي.
فان اس، یوزف (1397) کلام و جامعه، ترجمۀ فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
فراهیدی، خلیل بن احمد (1410ق) کتاب العین، قم: هجرت.
فره‌وشی، بهرام (1381) فرهنگ فارسی به پهلوی، تهران: دانشگاه تهران.
فیروزآبادی، محمد بن یعقوب (1415ق) القاموس المحيط، بیروت: دارالکتب العلمیة.
کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق) الکافی، تهران: دار الكتب الإسلامیة.
کوفی، مفضل بن عمر (بی‌تا) توحید المفضل، قم: داوری.
مالک بن‌انس (1406ق) الموطأ، بیروت: دار احياء التراث العربي.
مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
مسعودی، علی بن الحسین (1384) اثبات الوصیة، قم: انصاریان.
ــــــــــ (1409ق) مروج الذهب، تحقیق یوسف اسعد داغر، قم: دار الهجرة.
معری، ابوالعلاء (1997م) رسالة الغفران، عائشه بنت شاطئ، قاهره: دارالمعارف.
مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق) الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم: کنگره شیخ مفید.
مقدسی، مطهر بن‌طاهر (بی‌تا) البدء و التاریخ، تحقیق بور سعید، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة.
ملطی، ابن‌عبدالرحمن (1413ق) التنبیه و الرد على أهل‌الأهواء و البدع، قاهره: مکتبة مدبولی.
Massignon, Louis (1936). “Zindīḳ”, Encyclopaedia of Islam. First Edition (1913-1936), ed. by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann. pp. 1228-1229.
_______. (1982). The Passion of Al-Hallaj, Princeton, Princeton Univercity Press, 1982.
Tardieu, Michel (1992). “L'arrivée des Manichéens à Al-Hîra”. dans La Syrie de Byzance à l'Islam. ed. By Pierre Canivet and Jean-Paul Rey-Coquais. Damascus. pp. 15-24.
[1] . برخی از آثاری که ابن‌ندیم از ابنکلبی ذکر کرده، همچون کتاب ادیان العرب، کتاب الحیرة و کتاب الحیرة و تسمیة البیع و الدیارات و نسب العباد (ابن‌ندیم، 1350: 109)، در صورتی که اکنون در دسترس بودند، میتوانستند ما را در شناخت معنای زندقه یاری دهند.
[2] . قابل ذکر است که ابن‌عبدالبر (م463ق) در الاستیعاب نقل کرده که عده‌یی معتقدند ابوسفیان در دوران جاهلیت به زندقه منتسب بوده است (ابن‌عبدالبر، 1412: 4/ 1678). وی مأخذ سخن خود را بیان نکرده و بعید نیست که آن را مستقیم یا باواسطه، از المحبر یا المنمق بغدادی گرفته باشد.
[3] . در برخی از آثار تاریخی گزارش شده که ابوسفیان به حیره سفر کرده است (ابنکلبی، 2015: 160؛ ابن‌عساكر ، 1415: 70/ 173). همچنین از رفتن نضر بن‌حارث به حیره و تجارت با اهالی آنجا و آموختن داستانهای ایرانی روایتهایی نقل شده است (ابن‌اسحق، 1410: 201؛ ابن‌هشام، بی‌تا: 1/ 200؛ فاکهی، 1424: 3/ 32-31؛ بلاذري، 1417: 1/ 140ـ139).
[4] . در ادامه به معنای تعطیل در این عبارت اشاره خواهیم کرد.
[5] . در ادامة در بحث از زندقه بمعنای ارتداد، به شواهدي دیگر نیز اشاره میشود.
[6] . قابل ذکر است که برخی از مسلمین در ظاهر ابراز زندقه میکردند اما در باطن مسلمان بودند. گویا این تظاهر از این جهت بوده که به ظرافت ـ بمعنای مواجهه همدلانه با اندیشه‌های جدید ـ که زنادقه از آن برخوردار بودند، متصف شوند و بدان شهرت یابند (بعنوان نمونه ر.ک: علم‌الهدی، 1998: 1/ 143؛ اصفهانی، 2008: 18/ 131).
[7] . ابوحاتم رازی در مورد ابن‌مقفع ميگويد: «فامّا ابن‌المقفّع، فانّه كان مشتهراً بالزندقة، يستتر بالاسلام» (رازی، 1381: 48). مسعودی به نقش ابن‌مقفع در ترجمه آثار آيینهای گنوسی به عربی اشاره کرده (مسعودی، 1409: 4/ 224) و ابن‌خلکان نیز نقل کرده که مهدی عباسی میگفت هیچ کتابی در باب زندقه ندیدم، جز آنکه اصل آن ابن‌مقفع بود (ابن‌خلکان، بی‌تا: 2/ 151).
[8] . بنظر میرسد عبدالکریم بن‌ابی‌العوجاء که جزو زندیقان محسوب ميشود، بیشتر دهری و بیدین بوده است تا معتقد به ثنویت (ابن‌بابویه، 1398: 126، 254ـ253، 293، 297ـ295؛ مفید، 1413: 2/ 203ـ199؛ طبرسی، 1403: 2/ 333، 336ـ335، رازی، 1381: 48. همچنین با فرض صحت انتساب کتاب توحید مفضل، ر.ک: کوفی، بی‌تا: 42ـ41؛ بغدادی، 1965: 5/ 20، 69؛ همو، 1408: 255).
[9] . جاحظ درباب روی‌گرداندن مسیحیان از دین خود و زندیق شدن آنها و شباهت برخی از عقاید زندقه با مسیحیان سخن گفته است (جاحظ، 2002: 262 و 266؛ همو، 1424: 4/ 428). همچنین پیشتر اشاره شد که عامل حضرت امیر (ع) از زندیق شدن برخی از مسیحیان سخن گفته بود. نیز ر.ک: ابن‌طاووس، 1409: 1/ 497.
[10] . در کتب مربوط به سده‌های متأخر، همچون عیون‌الانباء ابن‌ابی اصیبعه (ت.668ق)، از آگاهی نضر به حکمت و طب و علوم قدیم و معاشرت وی با کاهنان نیز یاد شده است (ابن‌ابی اصیبعه، بی‌تا: 167) اما نگارنده در آثار متقدم در اینباره موردي مشاهده نکرد.
[11] . همچنین دربارة ارتباط برخی از اعراب دوران جاهلیت با مجوس، ر.ک: طبرسی، 1372: 4/ 553؛ مسعوی، 1409: 1/ 81.
[12] . قابل ذکر است جواد علی نیز نظریة تفسیر زندقه به ثنویت را مردود دانسته است (علی، 1976: 11/ 148ـ147).
[13] . اگر نظر آلوسی صرفاً متوجه آيین زرتشت نباشد و آيین مانوی یا مزدکی را ـ که کاربرد زندقه در مورد آنها نیز رواج داشته است ـ نیز دربرگیرد، پیشتر اشاره شد که نگارنده در دو نگارش مستقل نشان داده که زندقه قریش بمعنای مانویت یا مزدک‌گرایی نیست.
[14] . پیشتر به تاریخ‌گذاری ماسینیون در حدود 125ق در اينباره اشاره شد.
[15] . «وَ قالُوا ما هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ» (الجاثیة/ 24). نیز ر.ک: سیوطی، 1404: 6/ 35. در برخی از کتب روایی سخن از مناظره نبی اکرم (ص) با دهریه بمیان آمده است (الحسن العسکری (ع)، 1409: 538ـ534، 543ـ542). در برخی از اشعار عرب دوران جاهلی نیز نشانه‌هایی ماده‌گرایی بچشم میخورد (ر.ک: علم‌الهدی، 1998: 1/ 46ـ45) برخی از اندیشمندان نیز به وجود این عقیده در زمان جاهلیت تصریح کرده‌اند (ر.ک: همان: 128ـ127؛ همو، 1405: 3/ 224ـ223؛ معری، 1997: 421، 428ـ427).
[16] . از احمد بن‌بحیی الشیبانی، معروف به ثعلب (ت.291ق) نیز این معنا در مورد زندیق نقل شده است (ازهری، 1421: 9/ 298ـ297؛ ابن‌عباد، 1414: 6/ 90).
[17] . قابل ذکر است که بلاذری (م.ت 278ق) آن را در کنار زندقه بيان کرده است نه بعنوان قسمی از آن. وی دربارة جعد بن درهم میگوید: «کان زندیقاً او دهریاً» (بلاذری، 1417: 4/ 100).
[18] . کتاب الاستقامة ابن‌خشیش، تصحیح عبدالمجید جمعة بهمت «دار نهج السلف للنشر و توزیع» بتازگی منتشر شده ولی برغم تفحص بسیار، متأسفانه بدست نگارنده نرسید و بهمین دليل نگارنده به نقل از ملطی بسنده نمود.
[19] . این در حالی است که جهمیه به تنزیه حق تعالی از صفات میپرداختند و منکر ربوبیت نبودند، گرچه نفی مطلق صفات به ابطال ربوبیت و خالقیت منجر میشود (ر.ک: ابن‌بابویه، 1398ق: 246). در مورد گونه‌های تعطیل ر.ک: توکلی و قاسمی، 1396: 33ـ22.
[20] . مقدسی در همانجا خود به بیان ابنکلبی یا ناقلان از او که پیروی از آيین مجوس را مربوط به تمیم دانسته‌اند، پیروی از آيین مزدک را افزوده و گفته است: «المزدکیة و المجوسیة فی تمیم»!!!
