مبانی جهانشناختی و انسانشناختی معنای زندگی در فلسفة صدرایی و روان‌درمانگری وجودی
محورهای موضوعی : ملاصدراپژوهی و اندیشۀ حکمت متعالیه
شهناز شایان فر
1
,
الهه قلعه
2
1 - دانشیار گروه فلسفه دانشگاه الزهراء (س)، تهران، ایران
2 - دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه الزهرا (س)، تهران، ایران
کلید واژه: معنای زندگی, مبانی انسان¬شناختی, مبانی جهانشناختی, ملاصدرا, اروین یالوم,
چکیده مقاله :
معنای زندگی یکی از مهمترین دغدغه¬های بشر امروز و از مسائلِ سرنوشت‌ساز در میان فیلسوفان، روان¬درمانگران و اخلاق¬پژوهان معاصر است. در پژوهش حاضر، معنای زندگی از نگاه ملاصدرا، در مقام یک فیلسوف مسلمان، و ارویـن یالوم، در مقام یک روان‌درمانگر اگزیستانسیالیست معاصر غربی، بررسی شده است. پرسش مهم مقالـه اینـست کـه مبانـی جهـان‌شناختـی و انسانشناختی معنای زندگی از دیدگاه ملاصدرا و اروین یالوم چیست؟ این پژوهش روشن میسازد که در مبانی فلسفی ملاصدرا، خدا با جلوه¬های جمالی و جلالی، بمثابه غایت هستی و معنابخش به هستی و انسان با ویژگی اشتداد وجودی، تجردی و کثرت نوعی حضور دارد. در مقابل، در مبانی فکری یالوم محوریت خدا انکار میشود و جهان فاقد معناست و این آدمی است که باید زندگیش را معنادار کند. بنابرین میتوان گفت در فلسفۀ ملاصدرا، با کشف معنا و در تفکر یالوم، با جعل معنا سروکار داریم. در مسئلۀ معنای زندگی، رویکرد ملاصدرا غایت‌گرایانه و الهی است و رویکرد یالوم، غیرغایت‌گرایانه و غیرالهی.
The meaning of life is one of the most important concerns of modern Man and one of the fate-making problems among contemporary philosophers, psychotherapists, and moral philosophers. The present study investigates the meaning of life in the view of Mullā Ṣadrā, as a Muslim philosopher, and Irvin Yalom, as a contemporary Western existentialist psychotherapist. The focal question of this paper is what the cosmological and anthropological foundations of the meaning of life in the views of Mullā Ṣadrā and Yalom are. The findings of this study indicate that God appears with beautiful and glorious manifestations as the end of being, which grants meaning to being, and Man is present with their ontological gradedness, immateriality, and plurality. By contrast, in Yalom’s philosophy, the centrality of God is denied; the world is void of meaning, and it is Man who must grant meaning to life. Therefore, it can be said that one deals with the unveiling of meaning in Mullā Ṣadrā’s philosophy and the creation of meaning in Yalom’s philosophy. Regarding the problem of the meaning of life, Mullā Ṣadrā’s approach is teleological and divine, while Yalom’s approach is non-teleological and atheistic.
جاسلسن، روتلن (1393) اروین د. یالوم: روان درمانگر، قصه گو، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: دانژه.
حسن‌زاده آملی، حسن (1381) الحجج البالغة علی تجرد النفس الناطقة، قم: بوستان کتاب.
دهقان‌پور، علیرضا (1390) «ارزش زندگی از دیدگاه ملاصدرا»، حکمت اسراء، سال چهارم، شمارۀ 1، ص186ـ151.
سارتر، ژان پل (1376) اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر.
سبزواری، ملاهادی (1380) شرح منظومه، ج1، ترجمۀ حسن حسن‌زاده آملی، تهران: ناب.
صلواتی، عبدالله؛ شایانفر، شهناز (1394) «تبیین تأثیر انسان‌شناسی ملاصدرا در تنوع معنای زندگی»، فلسفه و کلام اسلامی، سال 48، شمارۀ 1، ص82ـ69.
طباطبایی، سید محمدحسین (1376) تفسیر المیزان، ج12، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: بنیاد علامه طباطبایی.
طباطبایی، سید محمدحسین (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
عزیزی، میلاد؛ علیزمانی، امیرعباس (1394) «بررسی دیدگاه اروین یالوم دربارۀ ارتباط دغدغههای وجودی مرگ‌‌اندیشی و معنای زندگی»، پژوهش‌های هستی شناختی، شمارۀ 8، ص37ـ19.
فولکیه، پُل (1332) اگزیستانسیالیسم، ترجمۀ ایرج پورباقر، اصفهان: تأیید.
مک‌کوآری، جان (1377) فلسفه وجودی، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1382ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملاصدرا (1391) الحکمة العرشیة، تصحیح و تحقیق اصغر دادبه، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملکیان، مصطفی (1382) سلسله جزوات درس گفتاری (معنای زندگی)، دانشگاه تربیت مدرس.
یالوم، اروین (1388) خیره به خورشید نگریستن، ترجمۀ اورانوس قطبی‌نژاد آسمانی و پروانه والی، تهران: ایران‌بان.
یالوم، اروین (1390) هنر درمان؛ نامه‌ای سرگشوده به نسل جدید رواندرمانگران و بیمارانشان، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: قطره.
یالوم، اروین (1391) درمان شوپنهاور، ترجمۀ حمید طوفانی و زهرا حسینیان، مشهد: ترانه.
یالوم، اروین (1395) روان درمانی اگزیستانسیال، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: نی.
یالوم، اروین (1396) وقتی نیچه گریست: رمانی دربارۀ وسواس، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: قطره.
Berry-Smith, S. & Frederick, S. (2012). Death, freedom, isolation and meaninglessness, and the existential psychotherapy of Irvin D. Yalom. Auckland University of Technology.
Cohen, B. N. (2003). Applying existential theory and intervention to career decision-making. Journal of Career Development, vol. 29, no. 3, pp. 195-210.
De Castro, A. (2010). An integration of the existential understanding of anxiety in the writings of Rollo May, Irvin Yalom, and Kirk Schneider. California: The University of San Francisco.
مبانی جهانشناختی و انسانشناختی معنای زندگی در فلسفة صدرایی و روان‌درمانگری وجودی
شهناز شایانفر1
الهه قلعه2
چکیده
معنای زندگی یکی از مهمترین دغدغههای بشر امروز و از مسائلِ سرنوشت‌ساز در میان فیلسوفان، رواندرمانگران و اخلاقپژوهان معاصر است. در پژوهش حاضر، معنای زندگی از نگاه ملاصدرا، در مقام یک فیلسوف مسلمان، و ارویـن یالوم، در مقام یک روان‌درمانگر اگزیستانسیالیست معاصر غربی، بررسی شده است. پرسش مهم مقالـه اینـست کـه مبانـی جهـان‌شناختـی و انسانشناختی معنای زندگی از دیدگاه ملاصدرا و اروین یالوم چیست؟ این پژوهش روشن میسازد که در مبانی فلسفی ملاصدرا، خدا با جلوههای جمالی و جلالی، بمثابه غایت هستی و معنابخش به هستی و انسان با ویژگی اشتداد وجودی، تجردی و کثرت نوعی حضور دارد. در مقابل، در مبانی فکری یالوم محوریت خدا انکار میشود و جهان فاقد معناست و این آدمی است که باید زندگیش را معنادار کند. بنابرین میتوان گفت در فلسفۀ ملاصدرا، با کشف معنا و در تفکر یالوم، با جعل معنا سروکار داریم. در مسئلۀ معنای زندگی، رویکرد ملاصدرا غایت‌گرایانه و الهی است و رویکرد یالوم، غیرغایت‌گرایانه و غیرالهی.
کلیدواژگان: معنای زندگی، مبانی انسانشناختی، مبانی جهانشناختی، ملاصدرا، اروین یالوم.
طرح مسئله
1. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه الزهراء (س)، تهران، ایران (نویسندۀ مسئول)؛ sh.shayanfar@alzahra.ac.ir 2. دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه الزهرا (س)، تهران، ایران؛ e.ghaleh.alzahra@gmail.com تاريخ دريافت: 21/3/1401 تاريخ پذيرش: 2/11/1401 نوع مقاله: پژوهشي |
بر همین اساس، این جستار درصدد واکاوی مسائـل زیـر اسـت: مبانـی جهـان‌شناختـی و انسانشناختی معنای زندگی در اندیشۀ ملاصدرا و یالوم کدامند؟ مهمترین تفاوت این‌دو متفکر در مسئلۀ معنای زندگی بر اساس مبانی جهانشناختی و انسانشناختی آنها، چیست؟
1. معنای «معنای زندگی»
پیش از شروع بحث، ابتدا به ایضاح مفهومی ترکیب اضافی «معنای زندگی» اشاره میکنیم. فیلسوفان دربارۀ «معنا»ی زندگی تعابیری مختلف دارند و بطورکلی به سه دسته تقسیم میشوند؛ عده‌یی میگویند منظور از «معنا»ی زندگی، هدف «زندگی» است، گروهی معتقدند مراد از«معنا»ی زندگی، «کارکرد و فایدۀ» زندگی است و برخی بر این باورند که منظور از«معنا»ی زندگی همان «ارزش» زندگی است (ملکیان، 1382: 18).
کسانیکه قائل به نظریۀ «هدف زندگی» هستند، معتقدند زندگی معنادار، زندگی‌یی است که در آن انسان برای اعمال و تلاشهایش هدفی داشته باشد. این معنا از معنای زندگی، صرفاً برای موجودات صاحب علم و اراده بکار میرود. کسانیکه قائل به نظریۀ «کارکرد زندگی» هستند، بر این باورند که زندگی تنها در صورتی معنا دارد که هر چیزی در کلیت جهان هستی، فایده، کارکرد و جایگاه داشته باشد. این معنا از معنای زندگی، مخصوص موجوداتی که از علم و اراده برخوردارند، نیست و شامل همۀ موجودات میشود. آنهایی که قائل به نظریۀ «ارزش زندگی» هستند، معتقدند زندگی معنادار، زندگی‌یی است که در آن انسان با وجود تمام رنجها و دشواریها، به زندگی خود ادامه دهد، مانند کسی که عاشق خداست و زندگی خود را با وجود خدا، ارزشمند و معنادار میکند.
بنظر میرسد میتوان از فلسفة ملاصدرا به این استنباط رسید که او به دو مؤلفة هدف و ارزش بعنوان دو رکن معنایی در معنای زندگی باور دارد. توضیح اینکه، در نظر او هدف عبارتست از قرب به خدا و رسیدن به جلوههای اعتدالی جمال و جلال او؛ زندگی با این هدف معنادار میشود. همچنین، ملاصدرا وجود را ارزش، کمال، خیر و دارای مراتب مختلف تلقی میکند، بنابرین زندگی انسان نیز متناسب با آن درجات، ارزشمند و معنادار خواهد بود. او خشنودی خدا، کرامت انسانی، فطرت الهی، جاودانگی و عشق را ارزشهای زندگی میداند و بر این باور است که ارزش از هرگونه ارتباط شایسته با منبع وجود حاصل میشود. در نتیجه، ارزش از درون خود انسان نشئت میگیرد. همچنین او معتقد است زندگی انسان جاودان است و جاودانگی نوعی ارزش است. پس، ارزش زندگی به ارزشهای وجودی انسان مربوط است (دهقان‌پور، 1390: 1).
به‌اعتقاد اروین یالوم نیز معنای مثبت در زندگی فرد، از یکسو مرتبط به وجودِ تناسب میان اهداف و ارزشهاست و از سوی دیگر، با نقشها و نیاز‌های ساختار اجتماعی که فرد با آن درآمیخته است، ارتباط دارد. بنابرین از نظر او میتوان معنای «معنای زندگی» را مرتبط با دو مؤلفة هدف و ارزش دانست (یالوم، 1395: 636).
2. مبانی جهانشناختی معنای زندگی از دیدگاه ملاصدرا
استنباط مسئلۀ معنای زندگی از اندیشۀ ملاصدرا براساس برخی مبانی جهانشناختی وی امکانپذیر است که در ادامه به تبیین آنها میپردازیم.
2ـ1. خدا و مراتب وجود
بنا بر اصالت وجود، در عالم خارج، وجود است که عینیت و حقیقت دارد نه ماهیت (ملاصدرا، 1383الف: 45، 47؛ همو، 1382ب: 9). ملاصدرا از بحث اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود را نتیجه میگیرد که بر اساس آن، مرتبه‌یی از حقیقت وجود، واجب، و مراتب دیگر آن، ممکن است؛ بعبارت دیگر، وجود هم واحد است و هم کثیر، هم عامل وحدت و اشتراک، و هم عامل کثرت و اختلافِ میان موجودات است (همو، 1383الف: 44ـ41، 508ـ503؛ طباطبایی، بی‌تا: 1/ 393ـ390). بر همین اساس، ملاصدرا با توجه به حقیقی بودن وجود و مراتب تشکیکی آن، معتقد است انسان برای معنادار کردن زندگیش باید از طریق انجام اعمالی، خود را به بالاترین مرتبۀ وجود برساند و خداگونه شود (ملاصدرا، 1382الف: 109، 113؛ همو، 1381: 1/ 217ـ216). خداگونگی آدمی نوعی خودآگاهی درباب عین‌الربط بودن آدمی در نسبت با خدا معنا میشود. بنابرین، هم در ساحت آگاهی و هم در ساحت وجود، معناداری انسان وابسته به خداست و هرچه این «خودآگاهی به عین‌الربط بودن» ارتقا یابد، معناداری زندگی به اوج خویش نزدیک میشود.
خدا در دو نظام وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود ملاصدرا، قابل طرح است. در نظام وحدت شخصی خدا تنها وجود مستقل است و در همه جا حضور متعالی دارد و جهان، ظهور این وجود مستقل است. در نظام وحدت تشکیکی وجود، خدا بالاترین وجود و شدیدترین وجود است و جهان با همۀ مراتبش، معلول این وجود متعالی است و هیچ موجودی خارج از حاکمیت او نیست. بنابرین، ملاصدرا بر اساس نگرش وجودی خود، وجود انسان را حقیقتی میبیند که شأنی جز وابستگی و فقر به علتی که همان خداوند است، ندارد. در این صورت، تنها وظیفۀ او ارتقای وجودی و گذر کردن از سختیها و مراتب مختلف، برای رسیدن به هدفی است که همان تقرب به خداست. بنابرین از نگاه ملاصدرا، انسان باید با کوشش ظاهری و باطنی، وجودش را تا رسیدن به مقام قرب الهی و خلیفةاللهی ارتقا دهد، تا بتواند طعم و معنای حقیقی زندگی را بچشد.
2ـ2. جهان واجد معناست
در تفکر صدرایی اولاً، جهان مستقل از ذهن ما، وجود دارد؛ ثانیاً، جهان آنچنانکه هست، ساختار واحد دارد. ثالثـاً، ساختار واحـد جهـان ـ بر مبنای وحدت تشکیکی وجود ـ معانی طولی متکثر دارد و آدمی بفراخور فهمش میتواند این معانی متکثر را دریابد و تحلیل کند. بر مبنای اشتداد وجود آدمی، هر یک از انسانها بتناسب موقعیت وجودی خود، میتوانند معنایی از معانیِ مندرج در عالم را کشف کنند (همو، 1382الف: 83 و 128؛ همو، 1386: 1/ 179ـ177).
2ـ3. زندگی معنادار با حضور ماورای طبیعت
ملاصدرا متناظر با مراتب نفس انسان، برای عالم واقع نیز قائل به مراتب وجودی است که بترتیب شدت وجودی، عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده (همو، 1382الف: 114ـ113 و 128؛ همو، 1382ب: 269ـ268). این عوالم در طول یکدیگر قرار دارند و میان آنها ارتباط علّی برقرار است؛ عالم عقل که بالاترین عالم است، علت عالم مثال و ماده است، عالم مثال علت برای عالم ماده و معلول عالم عقل است و عالم ماده، معلول عالم مثال است، اما علت هیچ عالمی نیست. بوزان این عوالم، انسان نیز از نشئۀ طبیعی، مثالی و عقلی برخوردار است که متناسب با تناظری که میان انفس و آفاق برقرار است، با این عوالم مرتبط میشود؛ یعنی انسان طبیعی با عالم طبیعی، انسان نفسانی و مثالی با عالم مثالی، و انسان عقلی با عالم عقلی (همو، 1386: 2/ 714ـ712؛ همو، 1382الف: 129ـ128). انسان در مسیر یافتن معنای زندگی میتواند با همت و ارادۀ خویش، بترتیب از این عوالم گذر کند تا به بالاترین عالم که همان عالم عقل است برسد و وجودش را با اتصال به دریای عمیق معناداری، از بی‌ارزشی و بیمعنایی خارج کند.
3. مبانـی جهان‌شناختـی معنای زندگی از دیدگاه یالوم
جهانبینیِ یالوم شامل مؤلفه‌هایی همچون جهان عاری از خدا، جهان عاری از معنا و زندگی معنادار بدون حضور ماورای طبیعت است.
3ـ1. جهان عاری از خدا
یالوم راه دست یافتن به معنای زندگی را الهی نمیداند، زیرا معتقد است جهان بلحاظ ماورای طبیعت هیچ نقشۀ از پیش تعیین‌شده‌یی برای هدایت انسان، در خود ندارد (یالوم، 1395: 584؛ Berry-Smith & Frederick, 2012: p. 34). او همچنین میگوید: اعتقاد انسانها به ماورای طبیعت، بمنظور راهی برای دستیابی به معنا، صرفاً برای گریختن از واقعیتها و مسلمات ناخوشایند جهان و تسکین نگرانیهاست (جاسلسن، 1393: 84). از سوی دیگر، یالوم در مورد دستیابی به معنای زندگی، بشکلی تناقض‌آمیز، راه‌حل مذهبی را بسیار مفید و آرامش‌‌بخشتر از دیگر راهکارها میداند (همان: 79). او همچنین، ترس از مرگ در افراد متدین را خیلی کمتر از افراد بی‌ایمان میداند (یالوم، 1395: 85) و عقایـد مذهبـی را باعث بی‌اعتبار شدنِ پرسش از معنای زندگی معرفی میکند (همان: 616). بنابرین نظر یالوم در مورد خدا و دین برای دستیابی به معنای زندگی، کاملاً مبهم و نامشخص است.
3ـ2. جهان عاری از معنا
یالوم همانند فیلسوفان وجودی، معتقد است ابتدا انسان فارغ از هر نوع ماهیتی، فقط وجود دارد و هیچ ماهیت مشخصی نیز از قبل به او داده نشده است. با این اوصاف، زندگی ذاتاً هیچ معنایی ندارد و از قبل نیز هیچ برنامه‌یی برای زندگی انسان مشخص نشده تا او آن را کشف کند؛ بنابرین وظیفۀ انسان است که بلحاظ درونی و انفسی، معنا را برای خود جعل و خلق کند و با انتخابها و گزینشهای پیوسته‌یی که از روی آگاهی و اختیار انجام میدهد، به ماهیت، اصالت و معنای زندگی دست یابد (عزیزی و علیزمانی، 1394: 29ـ28).
فیلسوفان وجودی انسان را در آغاز امر، هیچ تصور میکنند و شکلگیری ماهیت او را منوط به انجام اعمالی میدانند که در آینده بر اساس آنها خودش را میسازد (سارتر، 1376: 23)؛ جان مک‌کوآری (John MacQuary)، فیلسوف اسکاتلندی، میگوید: تمام فیلسوفان وجودی، بر عدم ماهیت از پیش تعیین شده برای انسان اتفاق‌نظر دارند (مک‌کوآری، 1377: 53). بطور مثال، سارتر انسان را نخست، فقط هست میداند و معتقد است انسان، تنها با تلاش و کوشش در آینده و اِعمال آزادی خود، میتواند ماهیت خویش را خلق کند (فولکیه، 1332: 68). پس، تمامیِ ماهیت ما قرار است با اَعمال و گزینشهایمان شکل بگیرد، نه آنکه از قبل به ما داده شده باشد. با این رویکرد، انسان خود زندگیش را معنا میبخشد، نه اینکه در پی کشف معنا باشد.
3ـ3. زندگی معنادار بدون حضور ماورای طبیعت
یالوم معتقد است انسانها بدون حضور ماورای طبیعت و اعتقاد به خداوند نیز میتوانند زندگی خوب، اخلاقی و معنادار داشته باشند، زیرا داشتن یک زندگی خوب و اخلاقی مشروط به باور به خداوند و حضور ماورای طبیعت نیست و بدون این امور نیز میتوان یک زندگی بیدغدغه و پر معنا را تجربه کرد (جاسلسن، 1393: 86).
اروین یالوم در یکی از کتابهایش با خاخام یهودی ارتدوکس گفتگو میکند و در حین گفتگو میکوشد به طرف مقابلش بفهماند که زندگی اخلاقی و معنادار، بدون حضور ماورای طبیعت نیز امکان دارد. او میگوید: معنا داشتن، باذکاوت بودن، رعایت امور اخلاقی، خوب زندگی کردن و... نیازی ندارد که به خداوند معتقد باشیم. من خودم را در راه کمک به دیگران وقف کردهام تا آنها درمان شوند و رشد کنند. من اخلاقی زندگی میکنم، در برابر اطرافیانم احساس همدردی و دلسوزی دارم، با خانواده و دوستانم رابطهیی پر مِهر دارم، پس نیازی به دین ندارم تا مرا با درک اخلاقی آشنا کند (همان: 18). بنابرین یالوم با تمرکز بر اخلاقی زندگی کردن، زندگی را بدون وجود ماورای طبیعت معنادار میداند.
4. مبانی انسان‌شناختـی معنـای زندگی از نظر ملاصدرا
ملاصدرا بر اساس مبانی انسانشناختی خود، ویژگیها و ظرفیتهایی را برای نفس انسان در نظر میگیرد که بر اساس آنها، انسان میتواند کمالاتی را بتدریج کسب کند و به بالاترین مرتبه که همان تقرب به خداست، برسد و به انسان کامل تبدیل شود. رسیدن به این مرتبه، یعنی رسیدن به هدف زندگی و در امان ماندن از فقر و خلاء وجودی.
4ـ1. ساحتهای وجودی انسان
ملاصدرا بر اساس شدت وجودی افراد، برای انسان ساحتهای وجودی طولی و عرضی قائل است. او در کتاب اسفار، ساحتهای طولی انسان را به سه ساحت تقسیم کرده است: ساحت جسم، ساحت نفس و ساحت عقل. او با توجه به ساحت اول، انسان را حسی و طبیعی، با توجه به ساحت دوم، انسان را نفسی، و با توجه به ساحت سوم، انسان را عقلی میداند (ملاصدرا، 1383ب: 398). همچنین از نظر ملاصدرا، ساحتهای عرضی در تقسیم ابتدایی، به مدرکه و محرّکه تقسیم میشود که این‌دو قوه در تمامی حیوانات وجود دارند، اما انسان از قوۀ دیگری نیز برخوردار است که وی را بسمت کمالات و مطلق شدن رهنمون میشود و او را از سایر حیوانات متمایز میسازد (همو، 1382ب: 229).
وجود ساحتهای عرضی در انسان مقدمه‌یی برای کسب مراتب ساحتهای طولی است (همو، 1383ب: 329). ملاصدرا، بر اساس مبانی جهانشناختی خود، مراتبی طولی، از پایینترین مرتبه تا بالاترین مرتبه، برای رسیدن انسان به حیات و سعادت در نظر میگیرد و او را برای رسیدن به معنا ملزم میکند که این مراتب را از طریق کسب معرفت و سعی و کوشش، تا رسیدن به بالاترین مرتبه بپیماید.
4ـ2. حرکت وجودی نفس
از نظر ملاصدرا، حرکت اساساً ریشه در عالم اجسام دارد، اما نفس ناطقۀ انسانی میتواند با حرکت وجودیِ ارادی، از مرتبۀ جسمی و مادی بودن به مرتبۀ تجرد و عقلانیت برسد (همان: 347 و 377). نفس انسان بسبب حرکت وجودی اشتدادی، امری ثابت نیست و در هر لحظه در مسیر کمالش، به چیزی جدید تبدیل میشود (همان: 247). میتوان گفت ماهیت انسان، امری ثابت و مشخص نیست و انسان از طریق استکمال عقل نظری و عقل عملی (سبزواری، 1380: 295) و نیز حرکت وجودی، میتواند از پایینترین درجه به بالاترین درجه که مقام خلیفةاللهی است، برسد و زندگیش را معنادار سازد (ملاصدرا، 1382الف: 37ـ36).
4ـ3. تجرد نفس و انحاء سه‌گانۀ آن
ملاصدرا برای نفس انسانی مقامات و درجات متعددی قائل است که این مراتب در فرایند «حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن»، از جسم آغاز میشود و تا مرحلۀ روح پیش میرود. ببیان دیگر، ملاصدرا سه حالت وجودی برای نفس در نظر میگیرد: حالتی قبل از پیوستن به بدن، حالتی بعد از پیوستن به بدن، حالتی بعد از رهایی و جدایی از بدن (همو، 1391: 82). بعقیدۀ وی، همۀ نفوس با اینکه از وجودی واحد برخوردارند، اما بین آنها اختلاف و شدت و ضعف وجود دارد؛ نفس آدمی ابتدا امری مادی است که بتدریج از طریق حرکت جوهری میتواند از مرتبۀ مادیت بالاتر رود و به مرتبۀ نباتی و سپس به مرتبۀ حیوانی و در نهایت به نفس ناطقۀ انسانی و مرتبۀ تجرد عقلی برسد (همو، 1382الف: 13ـ12، 19 و 116ـ115).
بنابرین نفس میتواند سه نحوۀ تجرد را تجربه کند: 1) تجرد خیالی که در پی حرکت جوهریِ اضطراری حاصل میشود و انسان در پیدایش آن نقشی ندارد؛ 2) تجرد عقلی که بدنبال حرکت جوهری ارادی شکل میگیرد؛ 3) تجرد فوق عقلانی یا مقام لایقفی نفس که آن نیز با استمداد از حرکت جوهری ارادی تحقق مییابد (همان: 82؛ همو، 1382ب: 263؛ حسن‌زاده آملی، 1381: 269).
4ـ4. کثرت نوعی انسان
ملاصدرا نفس انسان را حقیقتی ذومراتب دانسته و معتقد است انسان بر اساس حرکت در مسیر کمال، این مراتب را بدست می‌آورد. بنابرین از نظر او نفس انسان، هر لحظه در حال تغییر و تجدد است و ماهیاتی گوناگون را تا رسیدن به بالاترین مرتبه که همان هدف زندگی است، کسب میکند (ملاصدرا، 1382الف: 10 و 31ـ30). از اینرو میتوان نتیجه گرفت که بر اساس مبانیِ انسان‌شناختیِ ملاصدرا، انسانها بلحاظ تفاوت تفاضلی و تباینی، گوناگونند. این مسئله باعث تفاوت، تنوع و تکثر معنای زندگی آنها و همچنین تفاوت در رویکرد و تجربه‌هایشان میشود. گفتنی است که بحث تفاضل با توجه به «وجود»، و بحث تباین با توجه به «ماهیت» مطرح میشود؛ هر دو تفاوت در فلسفۀ ملاصدرا وجود دارد. بنابرین، هر یک از افراد، بنا بر علم و عملی که دارند، میتوانند به نوعی خاص تبدیل شوند و مراتب وجودی گوناگون یا انواع انسانی متفاوت را تجربه کنند و بر همین اساس، از معنای زندگی متنوعی برخوردار گردند (صلواتی و شایانفر، 1394: 77ـ76). با وجود این، او دیگر نه از معنای زندگی، بلکه از معناهای زندگی سخن میگوید. نکتۀ قابل تأمل در اینجا اینست که معنای زندگی متنوع افراد در فلسفۀ ملاصدرا، نتیجۀ تفاوت حقیقی و جوهری میان افراد است، نه تفاوتهای غیرجوهری و محیطی (همان: 81).
4ـ5. جاودانگی
ملاصدرا قائل به تجرد نفس است و بر اثبات آن دلایل متعدد ارائه کرده است. او هم بر اساس براهین نقلی (آیات و روایات) و هم بر اساس براهین عقلی، معتقد به بقای نفس و جاودانگی آن و معنادار بودن زندگی، با توجه به این ویژگی نفس است. میتوان گفت از نظر وی، همۀ نفوس انسانی جاودانند، اعم از آنکه تجرد برزخی داشته باشند یا به تجرد عقلی و فوق عقلی دست یافته باشند. ملاصدرا بر اساس ویژگی «جسمانیة الحدوث بودن نفس»، برای آن حرکت و کسب مراحل مختلف قائل است و بر اساس ویژگی «روحانیة البقاء بودن نفس» و حرکتش بسمت عالم مجردات، آن را فناناپذیر و جاودان میداند (ملاصدرا، 1382الف: 10، 109 و 113؛ همو، 1382ب: 264). هنگامی‌که عقل، فرایند استکمالی خود را طی کند و به مرتبۀ عقل فعال برسد، در این مرحله جاودان و باقی خواهد بود و پس از مرگ، هرگز از بین نخواهد رفت (همو، 1383ب: 385).
البته او در برخی مواضع، جاودانگی را برای کسانی مطرح میکند که به نوعی از رشدیافتگی در عقل دست یافته باشند. بعبارت دیگر، تنها کسانیکه به تجرد عقلی و فوق عقلی رسیده‌اند، جاودانه خواهند بود. منظور ملاصدرا از جاودانگیِ در حالت تجرّد عقلی و فوق عقلی، نوعی خاص از جاودانگی است که میتوان آن را جاودانگی مرتبط با حیات طیبه دانست.
5. مبانی انسان‌شناختـی معنـای زندگی از دیدگاه یالوم
یالوم انسان را تنها ملاک معنا دادن به جهان میداند اما معتقد است بر سر این راه، موانع و مشکلاتی وجودی قرار دارند که برخی مربوط به مسلمات هستی است و بعضی ناشی از دغدغههای شخصیِ خود افراد. او آگاهی، پذیرش و مواجهه با مسلمات هستی ـ همچون مسئولیت و آزادی ـ را راه غلبه بر هریک از این دغدغه‌ها دانسته است. یالوم آگاهی از این موضوعات را در پیشبرد زندگی انسان بشدت تأثیرگذار میخواند و از این امر، به رویارویی با نگرانیهای اساسی تعبیر میکند و میگوید: فهم حقیقی زندگی بشر، مشروط به مواجه شدن و نیز درگیری و مقابله با این اضطرابهای وجودیِ اجتناب‌ناپذیر در جهان است (Cohen, 2003: p. 196; De Castro, 2010: pp. 1-2; Berry- Smith & Frederick, 2012: p. 1). در ادامه، به برخی از مبانی انسانشناختی یالوم بتفصیل پرداخته میشود.
5ـ1. مسئولیت
از نظر اروین یالوم، مسئولیت یکی از نگرانیهای غایی اگزیستانسیال است که بر خلاف مرگ، کمتر قابل درک است و مفهومی کـامـلاً مثـبـت دارد (یـالـوم، 1395: 311؛ Berry-Smith & Frederick, 2012: p. 18). او مسئولیت را از آزادی جداناپذیر میداند، زیرا معتقد است اگر قرار باشد تنها خودِ انسان با انتخابات آزادانه و آگاهانه‌یی که میکند، به زندگیش معنا دهد، پس باید در مقابل هر آنچه انجام داده است و نیز سرنوشتش، بنحو تمام و کمال، مسئول باشد. آگاهی از این امر، ابتدا بدلیل تنهایی‌یی که بدنبال دارد، میتواند برای فرد بسیار نگران‌کننده باشد (یالوم، 1395: 314ـ311). از نگاه یالوم، بیشترین وحشت ما از آزادی، به این دلیل است که درمی‌یابیم برای انتخابات زندگیمان، هیچ راهنمایی جز خودمان نداریم؛ این در حقیقت، به «بیاساس بودن» همه چیز اشاره دارد (Berry-Smith & Frederick, 2012: p. 18).
5ـ2. موقعیت مرزی
یالوم تجربیاتی که افراد را از وضعیت و روند عادیِ زندگیشان خارج کنند و نظم آن را بَرهم زنند و همچنین باعث اضطرابشان گردند، تجربیات مرزی (Experiences Boundary) مینامد. او از این موقعیت به تجربیات فوری یا وقایع قابل توجهِ در حال تغییر زندگی نیز تعبیر میکند (Cohen, 2003: p. 196). هنگام قرارگیری فرد در موقعیت مرزی، سازوکار دفاعی برای محافظت از او فعال میشود و این سازوکار با استفاده از باورهای انعطاف‌پذیر، غلط و غیرمنطقی، واقعیت را تحریف میکند و از این طریق ترس انسان کاهش مییابد (Ibid). یالوم مواجهه با این تجربیات را عامل خودشناسی، کم شدن نگرانیهای وجودی و در نتیجه، معنادار شدن زندگی میداند (یالوم، 1390: 161).
5ـ3. تنهایی (aloneness)
یالوم قائل به تمایز میان تنهایی و تنها بودن است. او تنها بودن را نشئت گرفته از عوامل اجتماعی، جغرافیایی و فرهنگی میداند که به از بین بردن صمیمیت کمک میکنند. اما تنهایی اگزیستانسیال (Existential isolation) که بر هستی متمرکز است، از نظر او، عمیقتر و مهمتر است. یالوم تنهایی اگزیستانسیال را یکی دیگر از دغدغههای مهم وجودی بشر میخواند. مقصود او از این تنهایی، جدا بودن انسان، هم از هستی و هم از دیگر مخلوقـات اسـت (همـو، 1395: 25؛ Berry-Smith & Frederick, 2012: p. 27). او دلیل مهم این نوع تنهایی را آگاهی از مرگ و نیز آگاهی از پذیرش مسئولیت میداند (یالوم، 1395: 495). از نظر وی، فردی که احساس تنهایی میکند، از مرگ بسیار هراس دارد، زیرا از نظر او مرگ مفهوم تنهایی و جدایی را دوچندان میکند. از نگاه او، دلیل ترس از مرگ بعلت تنهایی اگزیستانسیال، در اندیشیدن به «تنها آمدنمان» به این عالم و تنها خارج شدن از آن و همچنین همراه نبودن عزیزانمان در این سفر، ریشه دارد. او ارتباط من‌ـ‌تویی و صمیمانه داشتن با دیگران و همچنین همدلی، دلسوزی و همدردی با آنها را در کاهش این نوع تنهاییها بشدت چشمگیر میداند (همو، 1388: 115ـ111).
یالوم دربارۀ روش غلبه بر تنهایی اگزیستانسیال میگوید: اگر در ارتباط برقرار کردن با دیگران، از آنها بعنوان ابزاری برای مقابله با تنهایی استفاده نشود و این ارتباط صرفاً از روی نیاز به آنها نباشد، این روش میتواند تا اندازه‌یی نگرانیِ بوجود آمده از این نوع تنهایی را کاهش دهد (همو، 1395: 505ـ499). بعبارتی، یالوم معتقد است در عشق ورزیدن و ارتبـاط برقرار کـردن بـا دیگـران، باید یـک ارتبـاط «مـن‌ـ‌تویـی» (Thou-relating) برقرار باشد، نه یک ارتباط من‌ـ‌اویی (همان: 551). او در موضعی دیگر، تنها روش درمان این نوع تنهایی را این میداند که آگاه شویم و بپذیریم که همۀ ما همانگونه که اولین‌بار، تنها پا به این هستی گذاشتیم، بهمان صورت هم باید تنها از آن خارج شویم (همو، 1388: 25). او در موضعی دیگر، اعمال و کردار نیک افراد را تنها راه مقابله با این تنهایی ذکر میکند (همان: 24). به‌اعتقاد وی، باید با این تنهایی مواجه شویم و آن را با تمام وجود در آغوش بکشیم تا بتوانیم به اصالت، فردیت و معنا برسیم (همو، 1396: 408). بنابرین مواجهۀ وجودی با تنهایی ارتباطی مستقیم با معناداری زندگی دارد.
6. تحلیل مقایسهیی نظر ملاصدرا و اروین یالوم
6ـ1. تحلیل مقایسهیی مبانی جهانشناختی دو متفکر با محوریت اصالت وجود
ملاصدرا بر مبنای قاعدۀ مهم فلسفی خود، به اصالت وجود در تک تک موجودات عالم قائل است (ملاصدرا، 1383الف: 45 و 47؛ همو، 1382الف: 9). او همچنین بر اساس قاعدۀ وحدت تشکیکی وجود، معتقد است وجود اصیل واحد، دارای مراتب عالی و شدید و نیز مراتب دانی و ضعیف است؛ بهمین دلیل برای ارتقای مرتبۀ وجودی انسان، بر تقویت قوۀ عقل نظری (خودآگاهی و دوری از گناه) و عقل عملی (انجام اعمال عبادی) تأکید دارد (همو، 1382ب: 263ـ262؛ همو، 1382الف: 4، 109 و 113؛ همو، 1381: 1/ 217ـ216).
نزد ملاصدرا و فیلسوفان اگزیستانسیالیست ازجمله یالوم، بحث تقدم و اصالت وجود مطرح است. اصالت وجود نزد این‌دو متفکر در دامنه و ریشه تفاوت دارد، که در ادامه به آن میپردازیم، اما قدر مشترک اصالت وجود ملاصدرا و یالوم، تقدم وجود آدمی بر ماهیت اوست. لازم به یادآوری است که در همین قدر مشترک، در عین وحدت، کثرت و تمایز نیز جریان دارد؛ اصالت وجود از دیدگاه یالوم صرفاً بمعنای درک تقدم وجود پرتاب‌شدۀ انسان به این دنیاست و با اصالت وجود ملاصدرا تفاوتهای بسیار دارد، زیرا همانگونه که گفته شد، اصالت وجود ملاصدرا بمعنای تقدم و اصالتِ تمام موجودات عالم بر ماهیتشان است، درحالیکه یالوم این تقدم را صرفاً بلحاظ درک پرتاب‌شدگی میداند. بنابرین اصالت وجود از نظر ملاصدرا و یالوم دو تفاوت اساسی با یکدیگر دارد:
1. اصالت وجود بروایت ملاصدرا بنوعی اصالت ریشه داشتن آدمی در باطن عالَم است و اینکه انسان منشأیی دارد و در همۀ حالاتش، عین‌الربط به منشأ است و رابطۀ او با منشأ رابطۀ بِنا با بنّا نیست. اما در اصالت وجود نزد یالوم، خبری از منشأ انسان نیست و فقط همینقدر میدانیم که وجود آدمی به عالَم پرتاب شده است.
2. اصالت وجود نزد ملاصدرا بر سراسر موجودات عالم صدق میکند، نه صرفاً بر وجود بیپایه و علت انسانی که یالوم به آن قائل است.
با توجه به پرتاب‌شدگی وجودِ متقدمِ بیعلت از نگاه یالوم، میتوان گفت او همانند ملاصدرا، نخست وجود را امری ضعیف و رشدنایافته میداند که باید با انجام اعمالی، خود را به توانایی‌یی که در وجودش نهفته است، برساند (یالوم، 1395: 584). با نظر به بیپایه بودن وجود از نظر او، این اعمال برای به تکامل رساندن وجود، باید در مسیری غیردینی صورت گیرد. اما ملاصدرا معتقد است انسان برای رسیدن به سعادت، باید از ابتداییترین مرتبۀ وجود، یعنی بالقوگی و استعداد محض بودن، بسمت فعلیت محض که همان خداوند است، حرکت کند (ملاصدرا، 1381: 1/ 302).
در اندیشۀ صدرالمتألهین، انسان بدون طی کردن سختیها و مشکلات که منظور همان مراتب وجودی است، نمیتواند به این هدف برسد، بلکه باید از منازل، مراحل و سختیهای گوناگونی عبور کند تا به معنای واقعی زندگی که همان تقرب به خداست، دست یابد. بنابرین، او رسیدن به زندگی سعادتمند را منوط به وجود مراتب و درجات مختلف که همان سختیهاست، میشمارد. هرچند یالوم همانند ملاصدرا، رنج و سختیهای دنیا (مرگ، تنهایی و...) را میپذیرد و در نهایت آنها را باعث معنادار شدن زندگی میداند، اما برخلاف ملاصدرا، بدلیل وجود سختیها یا همان دغدغههای وجودی، دنیا را پوچ و باطل میپندارد و با تکیه بر نظر شوپنهاور، از انسان بعنوان موجودی بدبخت یاد میکند که به این دنیای پر درد و رنج پرتاب شده است (یالوم، 1391: 491).
6ـ2. تحلیل مقایسهیی مبانی انسانشناختی این‌دو متفکر با محوریت مؤلفة کمال
از سخنان ملاصدرا و یالوم چنین برمیآید که انسان برای دست یافتن به معنای زندگی، ابتدا باید خودش را بشناسد و سپس تلاش کند اعمالی را برای کسب کمال و رسیدن به سعادت، انجام دهد. بنابرین برغم تفاوت اساسی آنها در ملاک و معیار کمال، هر دو، حرکت وجودی انسان بسمت کمال را شرط رسیدن او به سعادت میدانند و در اینباره بر انسان‌سازی افراد تأکیـد میکنند؛ ملاصـدرا در این‌باب تعبیر «بالفعلشدن» (ملاصدرا، 1386: 2/ 614؛ همو، 1382الف: 113؛ طباطبایی، 1376: 522) و یالوم تعبیر «خودشکوفایی» (یالوم، 1395: 605) را بکار میبرد.
ملاصدرا مسیر حرکت انسان را از طریق کمال عقل نظری و تنها بسوی خداوند میداند (ملاصدرا، 1386: 2/ 613ـ608؛ همو، 1382ب: 109ـ108) اما مسیر کمالی که یالوم مطرح میکند، درحقیقت ریشه در ارزشهای درونی ابداع شده توسط خود انسان دارد (یالوم، 1388: 166). ملاصدرا دین، ایمان، انجام اعمال نیک و در نهایت، حرکت بسمت خداوند و خداگونه شدن را کمال انسان میشمارد، اما یالوم تنها پیروی از ارزشهای اخلاقی و روانشناختیِ خودساختۀ بشر را کمال و سعادت انسان میداند؛ بعبارتی از نگاه او، شاخص این سعادت، فقط و فقط انسان و ارادۀ اوست.
ملاصدرا به وجود اختیار و آزادی در انسان باور دارد (ملاصدرا، 1382الف: 106، 108 و 117). یالوم نیز از آنجا که تنها انسان را مسئول سرنوشت خویش میداند، به وجود اختیار و آزادی در او قائل است (یالوم، 1395: 319ـ318).
ملاصدرا با تکیه بر قاعدۀ حرکت جوهری و بموازات آن، حرکت وجودی نفس که با تغییر و تبدل دائمی فرد همراه است، اختلاف، تعدد و کثرت ماهوی انسان را نتیجه میگیرد (ملاصدرا، 1382الف: 4، 8، 10 و 31ـ30). یالوم نیز همانگونه که اشاره شد، از طریق انتخابات متعدد انسان، قائل به متفاوت بودن لحظه‌یی ماهیت انسان است که میتوان گفت نظر او با ملاصدرا در این‌باب، تقریباً در یک راستا قرار دارد. اما ملاصدرا برخلاف یالوم، جهت این تغییرات و فعلیات گوناگون را حرکت کردن بسوی خداوند متعال میداند. بنابرین راه‌حلی که ملاصدرا و یالوم برای تکامل وجودی فرد پیشنهاد میکنند، به نوع نگرش آنها به وجود و در نهایت نحوۀ خودشناسی آنها از انسان بستگی دارد.
یالوم بپیروی از فیلسوفان معاصر غربی همانند هایدگر و نیچه، از رویکرد سنتی به انسان فاصله میگیرد؛ ازجمله طرح دوگانۀ بدن بمثابه امر مادی و روح بمنزلۀ امر مجرد را نمیپذیرد. عدم طرح این دوگانه سبب فقدان دیگر ویژگیهای انسانشناختی در نظر یالوم نسبت به دیدگاه ملاصدرا شده است. بنابرین مسائل متفرع بر این دوگانه، ازجمله انحاء تجرد، جاودانگی، پذیرش معاد و حدوث جسمانی نفس، در اندیشۀ یالوم غایب و مفقود است.
6ـ3. تحلیل مقایسهیی رویکرد ملاصدرا و اروین یالوم در مسئلة معنای زندگی
رویکرد ملاصدرا و یالوم نسبت به مسئلۀ معنای زندگی، رویکردی وجودی است و هردو به دغدغههای وجودی پرداخته‌اند. اما ملاصدرا بر اساس اصالت وجود، برای مفهوم وجود به واقعیتی عینی و حقیقی در عالم خارج قائل است (همو، 1383الف: 45 و 47؛ همو، 1382ب: 9) و منظورش از اصالت وجود، وجود مطلق است نه صرفاً وجود انسان؛ آنگونه که یالوم مطرح میکند.
یالوم رسیدن به کمال و معنا در وجود انسان را حتمی میداند، زیرا تنها به دغدغههای وجودی انسان و به ارائۀ راه‌حلهایی برای از بین بردن یا تقلیل آنها، نظر دارد و وظیفۀ انسان را ابداع و خلق اهداف درونیِ محکم و نیرومند دانسته است. در اندیشۀ او انسان بلحاظ اَنفسی وظیفۀ خلق معنا را که صرفاً امری پدیداری است، برعهده دارد (عزیزی و علیزمانی، 1394: 39). اما ملاصدرا با توجه به رویکرد خدامحور خود، غایت این حرکت را خداگونه شدن در نظر میگیرد که این امر، یعنی همان تکامل عقل هم در بعد نظری و هم در بعد عملی (ملاصدرا، 1383الف: 4ـ3؛ همو، 1382الف: 109).
بر اساس روش خدامحوری ملاصدرا در دستیابی انسان به سعادت، خداوند در سلسلۀ نظام طولی علل، مبدأ نظام آفرینش و در نتیجه، غایت آن است. او انسان را برخوردار از قدرت اراده و حرکت دانسته که ذات و ماهیتی جز وابستگی و نیازمندی به خداوند ندارد. در این رویکرد، انسان با عشق و شوقی مضاعف، برای رفع خلاء وجودی بسوی معبود و مبدأ وجودی خود، حرکت میکند تا به مقام انسان کامل و خلیفة‌الله بودن نایل شود و بتواند طعم واقعی معنای زندگی را، آنگونه که باید، در خود تجربه نماید.
اما روش انسانمحوری یالوم در کسب سعادت، متأثر از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، جهان بخودی‌خود را پوچ و باطل میپندارد و ارزش آن را در گرو ارزش‌دهی ذهن انسان به آن میداند؛ انسانی که به این جهان پرتاب و در آن رها شده است. بر همین اساس است که روش معنایابی زندگی از نگاه او، رنگ و بویی غیردینی و غیرالهی بخود میگیرد و فارغ از ماورای طبیعت و امور آفاقی، برای معنایابی دنیای پیرامونش، تنها بشیوۀ درونی و اَنفسی سعی در بفعلیت رساندن وجود دارد. با این اوصاف، تنها شاخصۀ معنایابی از نگاه یالوم، انسان و ارادۀ اوست که در این صورت باید عهده‌دار مسئولیت تمام اعمالش در ارتباط با سرنوشتش و بطور کلی هر آنچه در آینده برایش اتفاق می‌افتد، باشد. یکی از پیامدهای تلخ چنین نگرشی به دنیا، تنهایی بیشتر فرد و افزایش دغدغههای وجودی اوست.
با توجه به رویکرد خدامحوری ملاصدرا که ثمرۀ قائل بودن به وجود هدفی از پیش تعیین شده برای جهان و انسان است، و با توجه به رویکرد انسانمحوری یالوم که نتیجۀ باور به فقدان وجود هدف پیشینی برای انسان در جهان است، درمی‌یابیم که ملاصدرا معتقد به کشف معنای زندگی و یالوم معتقد به جعل و ابداع معنای زندگی است. همچنین از آنجا که یالوم، تنها معیار دستیابی به معنای زندگی را انسان میداند، پس رویکردش برخلاف ملاصدرا، جهتی ندارد که به جایی منتهی شود و صرفاً به گذر کردن از موقعیت فعلی فرد اشاره دارد. اما رویکرد ملاصدرا با توجه به اینکه خدا را تنها محور و اساس معنایابی زندگی میداند، رویکردی جهتمند است و فرد علاوه بر اینکه فعلیاتی گوناگون را بر اثر تلاش و کوشش میپذیرد، میتواند به پروردگارش تقرب یابد و در نهایت به مقام انسان کاملی که جانشینی خداوند در روی زمین است، برسد.
میتوان گفت رویکرد ملاصدرا از مقصد، هدف و برنامۀ منظمتر و مشخصتری در مقایسه با یالوم، برخوردار است، زیرا در رویکرد یالوم، این خود انسان است که باید با توجه به عدم تواناییش در تشخیص مسیر صحیح، مقصدی نامشخص را با تکیه بر تواناییهای وجودیش، پیدا کند. ملاصدرا علاوه بر انسان، از طبیعت و خدا نیز بعنوان عوامل تأثیرگذار در دستیابی به معنای زندگی فرد، نام میبرد.
هرچند یالوم به تأثیرگذاری دین و اعتقاد به خدا در معناداری زندگی برای افراد مذهبی معتقد است، اما بر خلاف ملاصدرا، با اتخاذ رویکردی موسوم به خلق معانیِ انسانی، درصدد نفی معناداری حقیقیِ زندگی بشیوۀ الهی و ماورای طبیعی است. بعقیدۀ وی اعتقاد به خداوند، ضمن آرامش‌بخش بودن وصف ناشدنیش برای انسان و همچنین رهایی او از چنگ دغدغههای وجودی، میتواند درصورت اجابت نکردن خواستههای مهم فرد، بشیوۀ معکوس عمل کند و فرد را در یأس و ناامیدی مضاعـف فـرو بـرد و بر نگرانیهای وجودیش بیفزاید (یالوم، 1395: 195).
جمعبندی و نتیجه‌‌گیری
1. ملاصدرا به دو مؤلفة هدف و ارزش بعنوان دو رکن معنایی در بحث معنای زندگی، باور دارد. او وجود را ارزش، کمال و خیر تلقی میکند. همچنین از نظر وی هدف زندگی عبارتست از قرب به خدا و رسیدن به جلوههای اعتدالی جمال و جلالیش و زندگی با این هدف معنادار میشود.
2. از نظر یالوم، دنیا ارزش و هدف ذاتی ندارد و انسان به چنین جهانی پرتاب شده است، پس زندگی بخودی‌خود، فاقد هر نوع طرح و هدف است. او انسان را دارای آزادی و اختیارِ تام میداند. بنابرین اصالت وجود مطرح‌شده از جانب یالوم، به واسپاری تمام و کمال مسئولیت انسان در برابر سرنوشتش منجر میشود. اما ملاصدرا با قائل شدن به مبدأ برای نظام آفرینش، وجود انسان، برای زندگی طرح و هدفی از پیش تعیین شده در نظر گرفته است. بنابرین پیامد اصالت وجود صدرایی، مسئولیت نسبی انسان در برابر سرنوشت خود است. بنابرین انسان برای رسیدن به سعادت، نباید تنها از خواستههای خود پیروی کند، بلکه بنحوی باید با خودش، طبیعت و خدا نیز ارتباطی منطقی و مسالمت‌آمیز داشته باشد.
3. با توجه به تفاوتهای معنادار اصالت وجود در اندیشة این‌دو متفکر، میتوان گفت ملاصدرا در راستای رسیدن به سعادت، به ریشههای باطنی آدمی، یعنی علت حقیقی او توجه دارد. درنتیجه اصالت وجود صدرایی و در پی آن، معنای زندگی در فلسفة او، مبتنی بر رویکردی خدامحور است. اما یالوم، بنا بر اصل پرتاب‌شدگی آدمی و انکار ریشه و علت آدمی، رویکردی انسان‌محور در این زمینه اتخاذ کرده است.
4. از نگاه یالوم، زندگی دارای طرحی پیشینی نیست، بهمین دلیل دغدغههای وجودی بیمعناست. بنابرین خود انسان باید در مواجهه با این موقعیتها زندگیش را به طریق انفسی و درونی معنادار سازد. اما از دیدگاه ملاصدرا، چون زندگی دارای هدفی از پیش تعیین شده است، همین دغدغه‌ها و سختیها (مرگ، تنهایی و...) باعث سوق دادن انسان از مرحله‌یی به مرحلۀ دیگر، برای کشف سریعتر این هدف میشود. ببیان دیگر، ملاصدرا برخلاف یالوم، بر این باور است که انسان دارای فطرت است و در این فطرت خوبیها و بدیها از سوی خدا بودیعت گذاشته شده و آدمی نیز برخلاف دیگر موجودات عالم، حد خاص و ماهیت ثابت ندارد و میتواند با علم و عمل و در چارچوب تعالیم الهی، به سعادت بمثابه بالاترین معنای زندگی، دست یابد.
5. بنا بر رویکرد ملاصدرا و یالوم در مسئلۀ معنای زندگی، میتوان گفت در فلسفة ملاصدرا معنای زندگی توأمان در وجود آدمی و بیرون از او وجود دارد؛ یعنی معنای زندگی آفاقی‌ـ‌انفسی است و انسان برای معنادار کردن زندگی خود فقط باید آن معنا را کشف کند. همچنین بر اساس نظریۀ کثرت نوعی انسان نزد ملاصدرا که ریشه در اصالت وجود و اشتداد وجودی دارد، معنای زندگی نیز متکثر و متنوع است. این تنوع و تکثر معنا همانطور که ریشه در کثرت نوعی انسان دارد، با دین و ماورای طبیعت نیز مرتبط است. اما در اندیشة یالوم، معنای زندگی، جعل‌کردنی، آفاقی، ذهنی و روانی، متنوع و منفک از دین و ماورای طبیعت است.
6. بنا بر آنچه از فلسفة ملاصدرا استنباط میشود میتوان تعریف هر کدام از سه اصطلاحِ هدف، ارزش و کارکرد زندگی در فلسفة او را مرتبط با خداوند دانست، درحالیکه از نظر یالوم، این سه اصطلاح به انسان و ارادۀ او مربوطند.
منابع
جاسلسن، روتلن (1393) اروین د. یالوم: روان درمانگر، قصه گو، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: دانژه.
حسن‌زاده آملی، حسن (1381) الحجج البالغة علی تجرد النفس الناطقة، قم: بوستان کتاب.
دهقان‌پور، علیرضا (1390) «ارزش زندگی از دیدگاه ملاصدرا»، حکمت اسراء، سال چهارم، شمارۀ 1، ص186ـ151.
سارتر، ژان پل (1376) اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر.
سبزواری، ملاهادی (1380) شرح منظومه، ج1، ترجمۀ حسن حسن‌زاده آملی، تهران: ناب.
صلواتی، عبدالله؛ شایانفر، شهناز (1394) «تبیین تأثیر انسان‌شناسی ملاصدرا در تنوع معنای زندگی»، فلسفه و کلام اسلامی، سال 48، شمارۀ 1، ص82ـ69.
طباطبایی، سید محمدحسین (1376) تفسیر المیزان، ج12، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: بنیاد علامه طباطبایی.
ـ ـ ـ ـ ـ (بی‌تا) اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
عزیزی، میلاد؛ علیزمانی، امیرعباس (1394) «بررسی دیدگاه اروین یالوم دربارۀ ارتباط دغدغههای وجودی مرگ‌‌اندیشی و معنای زندگی»، پژوهش‌های هستی شناختی، شمارۀ 8، ص37ـ19.
فولکیه، پُل (1332) اگزیستانسیالیسم، ترجمۀ ایرج پورباقر، اصفهان: تأیید.
مک‌کوآری، جان (1377) فلسفه وجودی، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.
ملاصدرا (1381) المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج9، تصحیح و تحقیق رضا اکبریان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1382ب) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق سیدمصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383الف) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج1، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1383ب) الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج8، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر رشاد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1386) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) الحکمة العرشیة، تصحیح و تحقیق اصغر دادبه، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ملکیان، مصطفی (1382) سلسله جزوات درس گفتاری (معنای زندگی)، دانشگاه تربیت مدرس. یالوم، اروین (1388) خیره به خورشید نگریستن، ترجمۀ اورانوس قطبی‌نژاد آسمانی و پروانه والی، تهران: ایران‌بان.
ـ ـ ـ ـ ـ (1390) هنر درمان؛ نامه‌ای سرگشوده به نسلجدید رواندرمانگران و بیمارانشان، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: قطره.
ـ ـ ـ ـ ـ (1391) درمان شوپنهاور، ترجمۀ حمید طوفانی و زهرا حسینیان، مشهد: ترانه.
ـ ـ ـ ـ ـ (1395) روان درمانی اگزیستانسیال، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: نی.
ـ ـ ـ ـ ـ (1396) وقتی نیچه گریست: رمانی دربارۀ وسواس، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران: قطره.
Berry-Smith, S. & Frederick, S. (2012). Death, freedom, isolation and meaninglessness, and the existential psychotherapy of Irvin D. Yalom. Auckland University of Technology.
Cohen, B. N. (2003). Applying existential theory and intervention to career decision-making. Journal of Career Development, vol. 29, no. 3, pp. 195-210.
De Castro, A. (2010). An integration of the existential understanding of anxiety in the writings of Rollo May, Irvin Yalom, and Kirk Schneider. California: The University of San Francisco.
شماره 113/ پاییز 1402/ صفحات 46 ـ 31
