سخن سردبیر
محورهای موضوعی : تعامل اندیشهها، اثرگذاری اندیشههای فلیسوفان بر جامعه و تفکر پس از خود
1 - دانشگاه علامه طباطبايي
کلید واژه: عقل عقلانیت فلسفه جدید,
چکیده مقاله :
واژههاي «عقل» و «عقلانيت» امروزه در سطوح وسيعي بكار ميرود: از عرصه گفتگوهاي روزانه و عادي مردمان گرفته تا عرصه دانشهاي تجربي و انساني. كاربرد و استعمال اين واژگان با همه اختلاف در اطلاق و بويژه بلحاظ مرتبه و سطح كاربردشان، گويا معنا يا معاني مشتركي را به ذهن القاء ميكنند كه عبارتند از: نظم و سامان و دورانديشي و برنامهريزي و جهتدهي و مانند اينها. همه اين معاني به اعتباري درستند و گوينده و شنونده به خطا نميروند، ليكن وقتي از «عقل» در سنت يا سنتهاي فلسفي و حكمي سخن بميان ميآيد، اطلاق يا اطلاقات آن دقيق و حساس ميشود و اي بسا كاربرد آن در غير سياق و زمينه تاريخي، موجب اشتباه و سوءفهم گردد. از زمره خطاهايي كه در برخي نوشتهها يا محاورات ديده ميشود، كاربرد بالسويه عقل و عقلانيت در دو سنت فلسفي غرب و عالم اسلام است؛ براي نمونه، معناي عقل و مقام و آثار آن مثلاً نزد و دكارت و اسپينوزا از يكسو و ملاصدرا و حكيم سبزواري از سوي ديگر به يكسان اخذ شود و آنگاه وجوه اشتراك و تمايز آنها تقرير گردد. ممكن است كسي توفيق يابد و تمايزات تلقي اين فيلسوفان از عقل و آثار آن را معرفي كند، اما اغلب اين مقايسهها در سطح بنايي است نه مبنايي. براي روشنتر شدن مطلب، اجازه دهيد از خود اين فيلسوفان مدد بگيريم: وقتي راجر هربيكن و دكارت از «ارغنون جديد» و «عقل رياضي» سخن گفتند، در پي تعريف و تأسيس خرد و شعوري بودند كه راه بشر را براي تصرف در طبيعت هموار سازد و البته لازمه اين كار، تولد انساني بود كه عقل را براي گسترش تواناييها و تحقق ارادهها، البته مستقل از منابع ديگر، طلب كند. در اين راه بيكن از بُتهايي كه بزغم او دست و پاي بشر را بستهاند، سخن گفت و اميد داشت با گسست از شيوهها و دريافتهاي اسلاف خويش، عالم و آدم جديدي متولد شود. از وجوه اهميت دكارت، مسلماً تقرير شك دستوري و شيوه دستيابي به يقيين است، اما مهمتر از اينها معرفي آن «من» شناسندهيي است كه همه چيز قيام بر آن دارد و بمنزله كانوني است كه هويت و ارزش و اعتبار همه چيز را معين ميسازد. اين «من»، آنگونه كه در رساله گفتار در روش انعكاس يافته، همان عقلي است كه در علم فيزيك و رياضي، اشياء را طبقهبندي كرده و با مقياسهاي كمّي ميسنجد. بعداً در طرح دكارتي و كاملتر از آن در فلسفه اسپينوزا، حتي عواطف و اميال و احساسات نيز بايد به طرح رياضي و هندسي نزديك شوند. بدين ترتيب، فلسفه و مابعدالطبيعه آنان، متكّفل تبيين كاركرد چنين عقلي است؛ عقلي كه مسلماً در زمينه عقل كّل و نفس عالم افلاطوني جاي ندارد. قهراً چنين عقلي، اخلاق و سياست و معيشت متناسب با خود را توجيه و حمايت ميكند و قواعد و نظامات ويژه خويش را شكل ميدهد. در قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادي، طرح اين عقل به كمال خود رسيد و در ادبيات هگلي، جلوگاه ايدة مطلق گرديد. همين عقل است كه حتي دين و خدا را برمبناي سوژه تفسير ميكند و مدعي است واقعيت آن چيزي است كه سوژه خود بنياد تصديق ميكند. اما در سنت ديني و حكمي عالم اسلام، عقل جلوهيي از وجود است و در مبدأ و غايت به هستي بحت و بسيط قيام دارد. اين نگاه وجودي به مشرب اصالة الوجود و حكمت متعاليه صدرايي اختصاص ندارد؛ شيخالرئيس هم وقتي در نمط سوم الاشارات و التنبيهات از مراتب نفس سخن ميگويد، غايت عقل را اتصال به عقل فعال ميداند و ارتقا و تصعيد از عقل هيولاني تا عقل بالمستفاد را به مراتب نور و تمثيل قرآني مندرج در «آيه نور» مرتبط ميسازد. فارابي نيز عقل و علم و وجود را از يك سنخ ميخواند و بر بساطت و مراتب وجودي آنها تأكيد دارد. اين نگاه كه عقل را در آيينه وجود ميبيند، كثرت آن را نيز عرضي و نه ذاتي ميخواند و تمامي مراتب و شئونات آن را به مبدأ واحدي منتسب ميسازد؛ در ساحت عملي نيز چنين عقلي از احكام و لوازم خاص خود برخوردار است. فيلسوفان هيچگاه از نتايج عملي احكام نظري غافل نبودهاند و شايد كمال نظامهاي فلسفي در اين بوده است كه در دو ساحت نظر و عمل توأمان توقف كنند. هنگامي كه در دوره جديد و معاصر، عقل و عقلانيت جديد عهدهدار تمشيت امور شد، پرسش از اخلاق و مبادي افعال جدّيتر شد. سؤال اين بود كه سوژه (عقل خودبنياد) چگونه ميتواند دست به تأسيس احكام و قواعد تنجيزي و مطلق بزند و چگونه ميتواند عهدهدار تعريف و تنظيم قواعد نامشروط اخلاقي شود؟ در برخي نوشتههاي معمولي تاريخ فلسفه آمده است كه كانت پس از فراغت از تصنيف نقد عقل محض (نقد اول)، در انديشه تصنيف نقد عقل عملي (نقد دوم) برآمد. قبول اين سخن متضمن آن است كه فيلسوف را متهم به تكلّف و تصنع كنيم و پرسش او را ناديده بگيريم. هنگامي كه كانت به بنيادهاي فلسفي علم جديد ميانديشيد، همزمان به تمايز احكام اخلاقي از ضرورت عملي و جبري پديدههاي طبيعي وقوف داشت و درگير بيان نسبت موجبيت و اراده آزاد بود. اهميت مؤسس فلسفه نقادي در هرچه كه باشد، در اين مطلب نيز نهفته است كه به استنطاق عقلي اهتمام ورزيد كه به هيچ مبدأ و منبعي جز خودش اميدوار نبود. بنظر ميرسيد كه حاصل كار او براي تماميت بناي شكوهمند مدرنيته كارآمد باشد، اما فيلسوف كونيگسبرگ هنوز در قيد حيات بود كه اقران و معاصران او به كاستي اين سامانه اخلاقي لب گشودند و آن را به صوري بودن متهم ساختند. شايد هيچيك از فيلسوفان عصر روشنگري و پس از آن انتظار نداشتند كه فردريك نيچه، در پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، سرنوشت و تقدير تمامي نظامات فلسفي پس از افلاطون و ارسطو را به متافيزيك و ويژگيهاي خودبنياد آن مرتبط سازد و آنها را به نسبيتانگاري متهم كند. اكنون بايد تأمل كرد كه چگونه ميتوان سرشت و تاريخ عقل جديد را با عقل مورد نظر حكماي مسلمان مقايسه نمود، بدون آنكه مباني و مبادي ايندو را در نظرآورد؟ اين سخن بمعناي همدلي مطلق با انظار حكماي مسلمان و نفي و طرد مطلق امتيازات فيلسوفان غربي در تبيين ماهيت عقل و كاركردهاي آن نيست، بلكه به اين معناست كه تمايز گفتمان وجودي از غير آن، در تمامي عرصههاي آگاهي و عمل، تأثير خود را آشكار ميسازد و در هر تبيين و تقريري خود را مستقر ميگرداند. بدينترتيب، برغم پيشينه بس دراز پرسش از ماهيت عقل، اكنون نيز جا دارد در آنجا كه از عقل و عقلانيت سخن بميان ميآيد ـ بويژه در آنجا كه از نهادها و سازوكارهاي اجتماعي سخن ميرود ـ از خود بپرسيم كه سخن از كدام عقل است و مهمتر اينكه بپرسيم آيا همچنان به تجويز عقل گسسته از مساحت وجود و خودبنياد و نسبيتانگار قائليم؟ و آيا وقت آن نيست به بازخواني و اقبال آن خردي كه در فطرت آدمي بمثابه حجت باطن تعبيه شده است، اهتمام ورزيم؟
