داوری سیاسی قابلیتی- فضیلتی در اندیشۀ «مارتا نوسبام»
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظریمحمود علی‌پور 1 , سیدعلیرضا حسینی بهشتی 2
1 - دانش‌آموخته دکتری علوم سياسي، دانشگاه تربیت مدرس
2 - استادیار گروه علوم سياسي، دانشگاه تربيت مدرس
کلید واژه: نوسبام, داوری‌سیاسی, رهیافت‌قابلیت, عینیت, تعددگرایی و اندیشۀ سیاسی هنجاری. ,
چکیده مقاله :
یکی از مسائل مطرح شده در فلسفۀ سیاسی متأخر، بازاحیای مفهومی زبانی با عنوان «داوری سیاسی» است. داوری سیاسی را می‌توان بیان ادراک و دریافتِ خود از یک رخداد یا وضعیتی سیاسی در نظر گرفت. بر مبنای این تعریف، ذاتِ امر سیاسی بر مبنای سخن، تصمیم و داوری در زندگی سیاسی تعریف میشود. داوری سیاسی به لحاظ تاریخی/ مفهومی، دو تحول عمده را پشت سر گذاشته است. یکی در قالب هیبتی افلاطونی و پیروی از معیارهای از پیش تعیین‌شده (ایده محوری) و دومی در قالب چهرۀ ارزش‌زدایانه از عالم سیاست و کانونی‌سازی برداشت، تفسیر و منفعتِ انسان به‌عنوان معیار همه‌چیز (نسبی‌گروی). رویکرد هنجاری نوسبام، نوع سوم و متمایزی از داوری را با عنوان «قابلیتی- فضیلتی» مطرح می‌کند. از اینرو این سؤال مطرح میشود که داوری‌سیاسی در اندیشۀ نوسبام، چه ماهیتی دارد و جایگاه امر «قابلیتی- فضیلتی» در آن کجاست؟ داوری سیاسی در نگاه او از یکسو با «احساسات و عواطف سیاسی ارزشمند و فضیلتی» مرتبط است و از سوی دیگر با «رهیافت قابلیت» در معنای آنچه شهروندان می‌توانند و باید انجام‌دهند. از اینحیث نوسبام با مطرح‌کردن لیبرالیسم سیاسی در مقابل لیبرالیسم جامع، درصدد نقد داوریِ استانداردمحور و غیرهنجارگرایانه است و از سوی دیگر مخالف با تحمیل آن داوری‌ها بر موقعیت‌های تصمیم‌گیری سیاسی شهروندان است.
One of the issues raised in the late political philosophy is the revival of the linguistic concept called "political judgment". Political judgment can be considered as the expression of one's understanding and perception of a political event or situation. Based on this definition, the essence ofPolitical thingis defined based on speech, decision and judgment in political life. Historically/ conceptually, political Judgment has gone through two major Transformation. One: in the form of Platonic awe and following predetermined criteria (idea-centric), And the second in the form of devalued face of the world of politics and centralization, interpretation and benefit of man as the standard of everything (relativistic). Nussbaum's normative approach proposes a third and distinct type of judgment under the title of "virtuosity-ability". Therefore, the question arises, what is the nature of political Judgment in Nussbaum's thought, and where is the position of "ability-virtue" in it? In her view, political judgment is related to "valuable and virtuous political feelings and emotions", and on the other hand, to "capability approach" in the sense of what citizens can and should do. From this point of view, Nussbaum tries to criticize the standard-oriented and non-normative Judgment by proposing political liberalism against comprehensive liberalism. And on the other hand, she is against imposing those judgments on the political decision-making situations of citizens.
ارسطو (1385) اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو.
اسلوت، مایکل (1392) «اخلاق فضیلت»، ترجمه وحید سهرابی¬فر، هفت‌آسمان، شماره 59، صص 164-182.
برلین، آیزیا (1393) «درباب داوری سیاسی»، ترجمه عزت¬الله فولادوند، تهران، ماهی، صص 256-257.
ریتزر، جرج (1394) نظریه¬های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی.
منوچهری، عباس (1398) «کارایی علم سیاست در جامعه، علمی که راه¬های خوشبختی را نشان میدهد»، گفت¬وگوی محمدصادق پورابراهیم اهوازی با دکتر عباس منوچهری، روزنامه ایران، شماره ۷۰۹۸.
نوسبام، مارتا (1389) ارسطو، ترجمه عزت¬الله فولادوند، تهران، طرح نو.
یونسی، مصطفی (1387) نسبت فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ زبان افلاطون، تهران، فرهنگ صبا ورخداد نو.
Anderson, Charles w (1988) political judgment and policy analysis, public Administration Quartely. Vol 11. No 4, pp 439- 462.
Arendt, Hannah (1992) Lectures on Kant's political philosophy, Edited and with a interpretive essay by Ronald beiner, the university of Chicago xi.
------------------ (2003) Responsibility and Judgment, Edited and with an Introduction by Jerome kohn, Schocken Books, New york: x.
------------------(1990) “Philosophy and Politics, ” Social Research 57, no. 1.
Azmanova, albena (2012) The Scandal of Reason: A Critical Theory of Political Judgment (New Directions in Critical Theory). Columbia University Press. In preface.
Beiner, Ronald (1983) political Judgment, Routledge. 3.
---------------- (1992) What's The Matter With Liberalism?, University of California Press. p3.
Bourke, Richard and Raymond Geuss (2009) Political Judgment: Essays for John Dunn, editor: Cambridge university press.
Ferguson, Kennan (1999) The Politics of Judgment: Aesthetics, Identity, and Political Theory, Lexington books, Rowman and littlefield.
Ferrara, alessandro (2007) political cosmopolitanism and judgment, European Journal of Social Theory, Vol 10, Issue 1.
Flyvbjerg, Bent (2004) Phronetic Planning Research: Theoretical and Methodological Reflections Planning Theory and Practice, Vol. 5, No. 3, pp 283–306.
Gadamer, H. - G. (2004) Truth and Method, trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. London.
Green. O. H. (1990) Emotions, A Philosophical Theory, Springer: Dordrecht.
Gustavo Ortiz Millán (2016) Nussbaum on the cognitive nature of emotions, Manuscrito 39 (2), pp 119- 131 (2016).
Habermas, J. (1995) “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s. p 124.
Haddock, bruce (2005) contingency and judgment in oakshotts political thought, European Journal of Political Theory, vol4, issue 1.
Haflidson, Ron (2014) Saint Augustine on the role of the Holy Spirit in judgment, thesis for postgraduate degree (e. g. PhD, MPhil, DClinPsychol) at the University of Edinburgh. p3.
Michel de Montaigne (1991) “The essays of Michel de Montaigne”, Lane, Allen.
Nussbaum, Martha (1999) Virtue Ethics: The Misleading Category, ARETÍ revista de filosofía, Vol. XI, Nllli 1-2, 1999, pp 533- 571.
----------------------- (2001) Upheavals of Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
----------------------- (2003) Capabilities as Fundamental Entitlemnts: sen and Social Justice, Feminist Economics, 9: 2-3, pp 33-59.
------------------------ (2004) Emotions as Judgment of Value and Importance, In Thinking about Feeling, Contemporary Philosophers on Emotions edited by Robert C. Solomon, Oxford university press.
------------------------ (2011) creating capabilities, Harvard university press.
------------------------ (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA: Belknap Press, 2.
Palmer, John (2017) Contradiction and Aporia in Early Greek Philosophy, cited in: the aporetic tradition in ancient philosophy, Cambridge University Press: 9.
Perri, Six(2011) Explaining Political Judgement, Cambridge University Press.
Pico, dela mirondela (1956) On human Dignity, translated by Robert caponigri, regnery publishing Washington: 5.
Rawls, John (1995) political liberalism, Columbia university press.
Roberts, Robert C. (1999) Emotions as Judgments in Philosophy and Phenomenological Research Vol. 59, No. 3 (Sep. , 1999), pp 793- 798.
Ruderman, Richard (1997) Aristotlea and Recovery of Political Judgment, American Political Science Reviwe, Vol 91, No. 2, pp 409- 420.
Sorabji, Richard (2002) Emotion and Peace Of Mind, oxford university prees.
Steinberger P. J (1993) The concept of Political Judgment, The University of Chicago Press, ix.
Thaler, Naly (2016) Judgment, Logos, and Knowledge in Plato’s Theaetetus, Philosophy Compass (2016)11, pp 246–255.
Thompson, Dennis F (1984) Political Theory and Political Judgment, PS, vol. 17, no. 2, 1984, pp 97-193.
Watter, Miguel (2011) The people Shall be Judge: Reflective Judgment and Constituent in Knts Philosophy of Law, Political Theory, Vol 39, Issue 6.
------------------- (2011) The people Shall be Judge: Reflective Judgment and Constituent in Knts Philosophy of Law, Political Theory, Vol 39, Issue 6.
Zerilli, linda m. g (2006) The Truth And Politics, Theory & Event, Volume 9, Issue 4.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و سوم، بهار و تابستان 1402: 61-29
تاريخ دريافت: 04/06/1399
تاريخ پذيرش: 06/08/1399
نوع مقاله: پژوهشی
داوری سیاسی قابلیتی- فضیلتی در اندیشۀ «مارتا نوسبام»
محمود علی‌پور1
سید علیرضا حسینی بهشتی2
چکیده
یکی از مسائل مطرح شده در فلسفۀ سیاسی متأخر، بازاحیای مفهومی زبانی با عنوان «داوری سیاسی» است. داوری سیاسی را می‌توان بیان ادراک و دریافتِ خود از یک رخداد یا وضعیتی سیاسی در نظر گرفت. بر مبنای این تعریف، ذاتِ امر سیاسی بر مبنای سخن، تصمیم و داوری در زندگی سیاسی تعریف میشود. داوری سیاسی به لحاظ تاریخی/ مفهومی، دو تحول عمده را پشت سر گذاشته است. یکی در قالب هیبتی افلاطونی و پیروی از معیارهای از پیش تعیین‌شده (ایده محوری) و دومی در قالب چهرۀ ارزش‌زدایانه از عالم سیاست و کانونی‌سازی برداشت، تفسیر و منفعتِ انسان به‌عنوان معیار همه‌چیز (نسبی‌گروی). رویکرد هنجاری نوسبام، نوع سوم و متمایزی از داوری را با عنوان «قابلیتی- فضیلتی» مطرح می‌کند. از اینرو این سؤال مطرح میشود که داوری‌سیاسی در اندیشۀ نوسبام، چه ماهیتی دارد و جایگاه امر «قابلیتی- فضیلتی» در آن کجاست؟ داوری سیاسی در نگاه او از یکسو با «احساسات و عواطف سیاسی ارزشمند و فضیلتی» مرتبط است و از سوی دیگر با «رهیافت قابلیت» در معنای آنچه شهروندان می‌توانند و باید انجام‌دهند. از اینحیث نوسبام با مطرح‌کردن لیبرالیسم سیاسی در مقابل لیبرالیسم جامع، درصدد نقد داوریِ استانداردمحور و غیرهنجارگرایانه است و از سوی دیگر مخالف با تحمیل آن داوری‌ها بر موقعیت‌های تصمیم‌گیری سیاسی شهروندان است.
واژه‌هاي کلیدی: نوسبام، داوری‌سیاسی، رهیافت‌قابلیت، عینیت، تعددگرایی و اندیشۀ سیاسی هنجاری.
مقدمه
انسان و داوریِ مسائل پیرامونش همواره یکی از مهمترین مسائل پیش روی فلاسفه بوده است؛ اینکه انسان‌ها در برخورد با رخدادهای3پیشِ‌رویشان چگونه می‌اندیشند و برحسب آن اندیشه، چه تصمیم و انتخابی را درباره آن قضیه اتخاذ می‌کنند. این مسئله که همواره اصول نظری و شناخته‌شدۀ مشخصی باید وجود داشته باشد که ما از طریق آنها دست به داوری بزنیم، بهویژه در عرصۀ سیاست، سابقه دیرینه دارد. از زمان افلاطون و ارسطو و مطرح‌شدن رابطۀ «عقیده» و «ایده»، این مشاجره آغاز شده است. آیا ما در داوری‌های خود باید بر مبنای عقیدۀ خود عمل کنیم؟ یا نه مجبوریم بر «اصول و استانداردِ فرا- خود» تکیه کنیم؟
اما آنچه فلسفه سیاسی در عصر جدید با آن روبه‌رو شده است، بحران‌های سیاسی متعددی (از جمله ناکامی ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه) است که این بحران‌ها از مفهومِ «ایده» ساخت‌شکنی کرده و حرکت به‌سوی «عقیده» را جهت بخشیده است. در واقع ما با جهانی معکوس مواجه هستیم که قدرت و نفوذ گفتارِ شهروندان در عصر «غیابِ لویاتان‌ها» که زمانی همه‌چیز را تعیین می‌کردند، نفوذ بالایی یافته است. به تعبیر آرنت در این جهان جدید، حتی معنا و درکِ مشترکی که پیشتر تعیین‌کننده بود، اکنون برای ما بی‌فایده شده است. در این جهان، دیگر نمی‌توانیم راه خود را با پیروی از قواعدی معین، آنچه زمانی به‌عنوان درک مشترک (همه ما) مطرح بود، پیدا کنیم. در مقابل این ازدست‌دادگی ایده‌ها و قواعد، مسئله دیگری که فلسفه سیاسی با آن روبه‌روشده است، ورود آموزه‌هایی نظیر فایده‌گرایی و مکاتب مونیستیِ اخلاقی- سیاسی، به مسائلی نظیر توسعه و زندگی خوب است. اساساً توجه این مکاتب به یک اصل و استاندارد کانونی، در جهت‌بخشی به داوری‌هاست. برای مثال اصلِ «کسب بیشترین شادکامی»، به یگانه معیار برای داوری شهروندان در مکتب فایده‌گرایی تبدیل میشود.
با توجه به این دو بحران، مسئلۀ دوبنی‌بودن داوری مطرح میشود. اینکه شهروند باید
پیرو داوری حاکم (ایده) باشد یا پیرو شهروند (عقیده)؟ به این معنا دوبنی‌بودن یعنی اینکه برخی داوری‌ها، استنباطی4 هستند و برخی دیگر منوط به استنباط نیستند (Steinberger, 1993: ix). آیا ما باید به دنبال تئوری‌هایی صرفاً عقلانی و قائل به استنباط در داوری سیاسی باشیم؟ یا نه به تعبیر آرنتی آن، با اضمحلال معیارها و استانداردهای پیشینی، آن‌هم بر اثر بحران‌های قرن بیستم، باید راه دیگری برای داوری رخدادهای سیاسی قرن حاضر برگزید؟
از جمله متفکرانی که در عصر حاضر، مواجهه‌ای فلسفی با این دو مسئله آغاز کرده، «مارتا نوسبام» است. نوسبام در کنار هانا آرنت، فیلسوفی هنجاری است که دغدغه‌های مشترک با آرنت در زمینۀ داوری سیاسی دارد. با توجه به بحران اضمحلالِ معیارها در فلسفۀ سیاسی معاصر از یکسو و زیان ناشی از تعیین معیار و اصل غیرهنجاری برای سیاست و زندگی از سوی دیگر، سؤال پیش روی این مقاله این است که: ماهیت داوری سیاسی در اندیشه هنجاری مارتا نوسبام چیست و چگونه نوسبام، داوری‌سیاسی را با قابلیت و توانمندی‌های شهروندِ فضیلت‌اندیش، در مسیر نائل‌شدن به سعادت فردی و اجتماعی مرتبط می‌کند؟ اساساً نوسبام به دنبال رفعِ ضعف‌های لیبرالیسم است و با مطرح‌کردن لیبرالیسم سیاسی، در برابر برداشت جامع لیبرالی، اصلی را دنبال می‌کند که بر اساس آن، شهروندان در مواجهه با رخداد‌ها و یا آنچه خودش قرارگرفتن در «فضاهای زندگی5» می‌نامد، قابلیت و توانمندیِ بیان برداشت‌های جامع (داوری‌هایِ شخصی سعادت‌طلبانه) خودشان را داشته باشند. درواقع نوسبام با نگاه به مسئلۀ توسعۀ انسانی، دیدگاه کیفی بودن توسعه را مطرح می‌کند که تحقق آن منوط به حضور داوری دکترین‌های مختلف در زیست- سیاست به‌شرط معقولیت است.
نوسبام در آثارش، داوری را به صورت مستقیم و غیرمستقیم به کار می‌برد و آن را از یکسو با احساس و عواطفِ6 اشخاصِ شهروند مرتبط می‌داند، زیرا احساسات بهمثابه داوری‌هایی هستند که درباره ارزش‌ها و اعتبارات در محیط سیاسی اعمال می‌شوند. از سوی دیگر، داوری‌ها با رهیافتِ قابلیتِ انسانی7 مرتبط است که در آن شهروندانِ گوناگونِ برابر و توانا، قادرند به تصدیقِ اصلی مشترک که سعادت همه آنها به آن وابسته است، اتصال پیدا کنند.
نوسبام با کمک گرفتن از ایدۀ سعادت(1) ارسطو و مفهوم نمود8 رواقیون، داوری و استدلال کردن را مرتبط با شیوۀ پذیرش یک نمود توسط فرد می‌داند. یعنی اگر فرد احساس کند که چیزی غایب در زندگی‌اش وجود دارد (چیزی که می‌تواند با ائودایمونیا9مرتبط باشد) و بدون آن چیز، زندگی‌اش کامل نیست، پس دلیلی برای ارائه‌کردن و شمولیتیابیِ داوری‌اش وجود دارد (Nussbaum, 2004: 187). ازاین‌رو شهروند ایدهآل در نگاه نوسبام، کسی است که به‌عنوان حامل هنجارِ سیاسی ارزشمند، قادر و تواناست میان شکوفاییِ توانمندی و قابلیتهای خویش (امر قابلیتی) و پذیرش گوناگونی هنجارهای متفاوت دکترین‌های مختلف (به‌عنوان امر فضیلتی)، رابطه برقرار کرده، آنها را در داوری خویش در محیط سیاسی لحاظ کند. او قادر است خود را در فضای زندگی دیگری قرار دهد و از جانب او ببیند (Nussbaum, 2001: 25).
از اینرو نوسبام عملاً اندیشۀ خودش را در برابر دکترین‌های ایدهمحور و مونیستی از یکسو و دکترین‌های نسبی‌گرا از سوی دیگر قرار میدهد، تا با ابتنا به یک اصل واحد (مورد تأکید لیبرالیسم سیاسی) که آموزه‌های گوناگون همزمان قابلیت پذیرش آن را دارند، نوعی داوری سیاسی هنجاری را بنا نهد. ازاین‌روی روش این مقاله توصیفی- تحلیلی است و می‌کوشد با بررسی پدیدۀ داوری سیاسی، به تحلیل جایگاه آن در اندیشۀ نوسبام بپردازد و از سوی دیگر داوری سیاسی قابلیتی- فضیلتی را به‌عنوان بدیلِ ضروری دو گونۀ تاریخی داوری، در جهت توسعۀ شهروندی و تحقق زندگی سیاسی خوب در اجتماع برخوردار از تعدد فرهنگی و سیاسی معرفی کند.
پیشینۀ پژوهش
با توجه به موضوع مقاله، در حوزه پژوهشی فارسی، اثر قابل ذکری در زمینه داوری سیاسی و نسبت آن با رهیافت قابلیت و فضیلتمندی در اندیشه نوسبام مشاهده نشده است؛ به‌گونه‌ای که حتی درباره خود مفهوم داوری سیاسی نیز پژوهشی صورت نگرفته است. درزمینه داوری سیاسی می‌توان آثار را به چند دسته تقسیم کرد. نخست، آثاری که به‌طور مستقیم به مسئله داوری سیاسی با همین عنوان نوشته شده‌اند و دیگری آثاری که درباره نوسبام وجود دارد. با این استثنا که چون به فارسی تاکنون کتابی در این قالب مفهومی مشاهده نشده است، به آثار انگلیسی‌زبان در این زمینه به صورت مختصر اشاره می‌کنیم.
«داوری سیاسی» اثر رونالد بینر (1983)، اثری است که به بررسی ماهیت داوری سیاسی و امکانی که داوری سیاسی برای ما به‌عنوان موجودات انسانی فراهم می‌کند می‌پردازد.
پیتر اشتاینبرگر (1993) در کتاب «مفهوم داوری سیاسی»، داوری سیاسی را تحت لوای برداشت کلی‌تر از داوری، به لحاظ فلسفی بررسی می‌کند. وی با هدفی فلسفی، دست به کاوش برای بازسازی و ارائه یک برداشت از داوری سیاسی می‌زند. بررسی موارد و نمونه‌هایی که در آنها می‌توانیم ببینیم که داوری خوب نزد ما چیست و در موقعیت‌های مختلف چه معنایی میدهد.
«داوری سیاسی: رساله‌هایی برای جان دان»، اثری است که ریچارد بورک و ریموند گییس (2009)، آن را نگارش و تنظیم کردهاند. این کتاب حاصل کوشش محققان برجسته بین‌المللی در رشته‌های تاریخ، سیاست و فلسفه است که موضوع داوری را به کانون و مرکز تئوری و عمل سیاسی بازمی‌گردانند. در این اثر، مقاله‌هایی همچون «چیستی داوری سیاسی» اثر ریموند گییس، «داوری سخت‌گیرانه و نقش رتوریک» اثر ویکتوریا مک گیر و فیلیپ پتیتو «تئوری و عمل: انقلاب در داوری سیاسی» و مقاله کوئنتین اسکینر با عنوان «در اعتماد به داوریِ قواعدمان» حائز اهمیت هستند.
اثر دیگری در این زمینه وجود دارد با عنوان «تبیین داوری سیاسی» اثر پری (2015). پرسش این کتاب ابتدا از «داوری چیست؟» شروع میشود و به این مبحث می‌رسد که چرا سیاستمداران، سبک‌های فکری متضادی را در تصمیم‌گیری، حتی هنگامی‌که به لحاظ ایدئولوژیک نیز هماهنگ هستند، از خود نشان می‌دهند.
کنان فرگوسن (1999) درکتاب «سیاستِ داوری: زیبایی‌شناسی، هویت و تئوری سیاسی»، می‌کوشد تا بررسی کند که چگونه اشکال داوری زیبایی‌شناختی، مبنایی برای فهم هویت‌های سیاسی است.
آلبِنا آزمانووا (2012) دراثر «رسوایی خرد: یک تئوری انتقادی دربارۀ داوری سیاسی»
با ارزیابی تکامل سیرِ دو سنت اصلیِ فلسفه سیاسی، تئوری انتقادی و لیبرالیسم فلسفی و طریقه‌ای که آنها با داوری سیاسی مواجه شدند، مدل‌های غالب دموکراسی‌های مشورتی و ترجیحشان برای تئوری ایدهآل، ورای کاربستپذیری سیاسی را نکوهش می‌کند. در عوض، او اتکا به مدل‌های هنجاری دموکراسی را با یک شرح از پویایی داوریِ مستدلِ ساخته‌شده در اعمال دموکراتیکِ گفتوگوی آزاد، جایگزین می‌کند.
دسته دیگر، آثاری‌اند که به‌صورت بخشی از کتاب‌ها و مقالهها به مسئله داوری سیاسی پرداخته‌اند. دو اثر مشهور در این زمینه، یکی «لیبرالیسم سیاسی» جان رالز و دیگری «درباب داوری سیاسی» آیزایا برلین است (برلین، 1393: 256). از مقالاتی که درباره داوری سیاسی در حوزۀ خارجی نگارش شده است می‌توان به آثار زیر اشاره کرد: «داوری سیاسی و تحلیل‌های سیاسی» اثر چارلز اندرسون (1988)؛ «نظریۀ سیاسی و داوری سیاسی» به قلم دنیس اف تامپسون (1984)؛ «ارسطو و احیای داوری سیاسی» نوشته ریچارد رودرمن (1997)؛ مقاله «مردم باید داور باشند» (2011)، که با تیتر «داوری تأملی و قدرت انتخاب‌کننده در فلسفه حقوق کانت» است، اثر میگوئل واتر که تفسیر جمهوری‌خواهانه کانت را در افق مسئلۀ داوری سیاسی می‌سنجد؛ «احتمال و داوری در اندیشه سیاسی اوکشات» نوشته بروس هداک (2005)؛ «جهانشمولگرایی سیاسی و داوری» تألیف آلساندرو فرارا (2007) و مقاله لیندا ام جی زریلی با عنوان «تعددگرایی ارزشی و مسئله داوری» (2011).
از سوی دیگر باید آثاری را که درباره مبحث داوری سیاسی در اندیشه سیاسی- هنجاری نوسبام نگارش شده است -در صورت موجود بودن- بررسی کنیم. با مشاهده‌ای که صورت گرفت، درباره داوری سیاسی در اندیشه نوسبام، هیچ اثر مشخصی یافت نشد که این موضوع به تازه بودن کار اشاره دارد. اما ازآنجاکه نوسبام، سویه اصلی خود را به سمت رابطه احساسات سیاسی و داوری می‌چرخاند، در باب داوری، شناخت و احساس در اندیشه نوسبام، برخی مقالات موجود است که برای نشان داده شدن تازه بودن کار ما، تشریح می‌شوند.
برای نمونه مقالۀ «نوسبام درباب ماهیتِ شناختیِ احساسات» نوشته گوستاوو ارتیز میلان (2016) که در آن، مقولۀ داوری را از منظر نسبت میان داوری و احساسات که نوسبام بدان گرایش دارد بررسی می‌کند. از نظر او، نوسبام به ما میگوید که احساسات، داوری‌های ارزشی- شناختی هستند. رویکرد مقاله بیشتر به سمت تئوری‌های شناختیِ احساسات است تا اینکه به داوری در اندیشه نوسبام بپردازد.
«احساسات بهمثابه داوری10» نوشته رابرت سی. رابرتس (1999)، اثری است که در آن نویسنده با مراجعه به کتاب «درمانِ میل11» نوسبام معتقد است که احساسات در نوسبام یک نوع داوری است. وی به بررسی این امر می‌پردازد که داوری در نوسبام، تحت تأثیر مفهوم نمود یا فانتاسیای‌رواقی و در واقع داوری‌ها بهمثابه نمود و فانتاسی است.
جز این دو اثر که به‌صورت غیرمستقیم به مسئله داوری در نوسبام پرداخته بودند و حتی تأکیدشان بیشتر بر احساس بوده است تا داوری، اثر دیگری در این زمینه مشاهده نشد. تلاش این مقاله برای ترسیم داوری سیاسی قابلیتی- فضیلتی در بستر لیبرالیسم سیاسی مدنظر نوسبام، حکایت از تازگی کار دارد که برای اولین بار انجام شده است و حداقل نویسندگان این مقاله تاکنون چنین تلاشی را مشاهده نکرده‌اند.
تبارِ داوری سیاسی و مناقشات آن
داوری در عهد کلاسیک تا رنسانس
داوری12 که تاریخی به درازای عمر بشر دارد، یکی از مفاهیم اصلی فلسفه سیاسی به شمار می‌رود. ازاین‌رو نظر به داوری سیاسی اساساً می‌تواند تعریف‌کننده امر سیاسی و نوع آن باشد؛ زیرا در اینجا ما با نوعی فلسفه سیاسی روبه‌رو هستیم که به تعبیر رونالد بینر، ذاتِ امر سیاسی را بر زبان، مشورت و داوری در زندگی سیاسی قرار میدهد. از اینرو حقِ داشتن داوری سیاسی، یکی از مفاهیم و اصل تعیین‌کنندۀ رابطۀ حاکم و شهروند میشود (Beiner, 1983: 3). بینر به‌خوبی در سخنی از ارسطو اشاره می‌کند که انسانی که موضوع زندگیِ سیاسی است، ظرفیت‌هایی دارد که هم فیزیکی است و هم اخلاقی. انسان باید ظرفیت اخلاقی را درون عمل، به‌منظور تحقق پتانسیل انسانی‌اش به کار گیرد. بنابراین ظرفیت اخلاقی و عملی، با مسائلی چون داوری، تدبیر یا صلاحدید13، عدالت و قابلیت شهروندی مرتبط میشود (Beiner, 1992: 4). بنابراین ظرفیت داوری با تدبیر ارسطویی، رابطه وثیق دارد و به‌عنوان یکی از واژگان مفهومیِ اخلاق، با حکمت عملی (در معنای فرونتیک آن) پیوند دارد. بدین معنا که داوری سیاسی، در کنار نظریه و عمل سیاسی، سه‌گانۀ اخلاقی تحققبخش به زندگی سیاسی خوب است. در واقع داوری سیاسی تحققبخش فکر سیاسی، تحت لوای عمل است. از اینرو داوری، قوۀ فضیلتی برای سیاستمداران و شهروندان محسوب میشود.
با توجه به دوگانۀ «نقش اقتدار فردی در عمل داوری» و «اقتدار استانداردهای پیشینی در داوری» می‌توان تاریخ داوری‌سیاسی را در متفکران کلاسیک و معاصر جستوجو کرد. در دوران شکل‌گیری فلسفه، افلاطون عملاً در برابر استاد خود سقراط، چنین دوگانه‌ای را طرح و بحث کرد و عملاً به سمت نقش «داوری‌های اقتدارگرای پیشینی» حرکت کرد. اما داوری در قاموس فلسفی سقراط را می‌توان با عنوان «داوری آپوریاتیک14» نام‌گذاری کرد. آپوریا در واقع یک مرحله از تنگنا و بنبست است که در آن، یک سرگشتگی و آسیمگی درباره اینکه چگونه باید در این مرحله پیش رفت، وجود دارد. بنابراین استدلال آپورتیک، استدلالی است که معطوف به این تنگناست. برای مثال در دیالوگ‌های افلاطونی، ویژگی سقراط این است که طرفین صحبتش را به‌جایی می‌کشاند که دیگر نمی‌دانند که چه بگویند (Palmer, 2017: 9). در واقع سقراط از مخاطبش می‌خواهد هر آنچه از قبل قطعی می‌شمرده‌اند و برحسب آن، اصول پدیده‌ای را داوری می‌کرده‌اند، کنار بگذارند و برحسب آسیمگی پیش‌آمده، عقیدۀ خود را درباب عادلانه بودن یا ناعادلانه‌بودن عملی ارائه کنند.
هانا آرنت به‌خوبی توصیفش از این نوع داوری را ارائه میدهد که قابل‌تأمل است: «هر چند این امر چیزی بیش از احتمال است که سقراط اولین کسی بود که از دیالکتیک (سخن گفتن از چیزی به‌وسیله همراه شدن با کسی)، به صورت سیستماتیک بهره برد، احتمالاً او این را مخالف یا همتای اقناع نمی‌نگریست (همان‌طور که افلاطون و ارسطو می‌دیدند) و مسلم است که او مخالف نتایج این دیالکتیک برای عقاید نیست. برای سقراط و همچنین برای شهروندان پیرو او، عقیده، سخن گفتن دربارۀ آن چیزی است که برای فرد پدیدار میشود. این امر، [درک و فهمیدن] عالم به‌گونه‌ای است که آن خودش را برای من انسانی آشکار می‌کند. بنابراین این داوری در باب عالم، فانتزی ذهنی و دلبخواهانه و همچنین چیزی مطلق و معتبر برای همه (با عنوان حقیقت واحد) نبوده است» (Arendt, 1990: 75- 78).
افلاطون برخلاف سقراط که به دنبال تربیت شهروندان به‌گونه‌ای است که همواره در مسیر تشخیص و صحیح و خطا قرار گیرند و صحت نیت‌ها و مقاصد خود را در فرایند کسب دانایی، نه بر اساس باور قطعی کسب کنند، معتقد است: «همه نظریهها، چه سکون‌نگرها و چه تحول‌نگرها و اتمیست‌ها ناقصند، چراکه تفکر بدون زندگی و پسوخه غیرممکن است. ازاین‌رو لازمۀ تعقل این است که متعلقات ثابتی داشته باشیم» (یونسی، 1387: 29-31). بنابراین لازمۀ داوری کردن در اندیشۀ افلاطون، داشتن متعلقات ثابتی است که همواره در همه زمان‌ها یکی است و عمل فضیلتمند برحسب آن متعلقات داوری میشود. بنابراین تمام تلاش افلاطون در تئتئوس را می‌توان در دو محور که با داوری مرتبطند، بررسی کرد. نخست، شناسایی اقوال و پندارهای معیوبی که گمان می‌کنیم عقیده و داوری درست ما هستند و دیگری، تعیین منطقی برای قرار دادنِ آن پندارها و عقاید در جایگاه اصیل خودشان (Thaler, 2016: 250).
با ارسطو، جریان جدیدی درباب داوری سیاسی شکل می‌گیرد که می‌توان آن را داوری سیاسی فرونتیک و فضیلتی نامید. بدین معنا که داوری سیاسی همواره معطوف به یک اندیشۀ عملی و فضیلتگراست. درواقع داوری برای ارسطو، پیوند فکر و عملی است که حاصلش، کیفیتی فضیلتی است. ازاین‌رو داوری نیک یا بد، عادلانه و غیرعادلانه و غیره، استعدادی است که انسان در پی اقدام عملی خودکسب می‌کند. ما به‌عنوان داور، برای تأثیرگذاری بر شنونده‌ای که قرار است موضع ما را نیز داوری کند، باید نه‌تنها آنچه را که می‌گوییم بدانیم، بلکه باید اثربخشی صحیح و درست آن را هم در نظر بگیریم. ازاین‌رو رابطه سخن15 و عمل16، کیفیاتی است که تولیدکنندۀ بسیاری از چیزهای خیر است. در اینجا میان عمل و فهمِ درست یا فضیلتی که اساس فرونسیس ارسطویی است، رابطه برقرار میشود و ارتباط فهم با خیر و فایده، به‌عنوان نکتۀ کلیدی داوری پیش کشیده میشود. رونالد بینر نیز معتقد است که در اندیشۀ ارسطو، «ظرفیت عملی و امر خیر» باهم مرتبط هستند و ازاین‌رو عدالت، ظرفیت شهروندی و صلاحدیدکه مبتنی بر پیوند فکر و عمل بعد از فکر است، منجر به داوری میشود (Beiner, 1992: 3).
اما در حوزۀ عملپذیری که از داوری مبتنی بر امر خیر برمی‌خیزد، نکتۀ مهم این است که ارسطو برخلاف افلاطون که حقیقت17 را بر عقیدۀ18 آدمی ترجیح میدهد، می‌کوشد با حکمت عملی نشان دهد که عقیده نیز مانند حقیقت با امور تغییرپذیر سروکار دارد (ارسطو، 1385: 215). ازاین‌رو حکمت عملی، نه اصول کلی و نه استدلالورزی نظری است، بلکه آن احتیاج ما در هنگامه‌ای است که ما قصد داریم تا سازمان‌دهی درست اجتماع را داوری کنیم. در واقع حکمت عملی برای عمل داوری، آن‌هم درباره چگونگی اجتماع بسامان، ضروری است (Azmanova, 2012: ix). برای نمونه در اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، ایده فرونِسیس19 را به‌پیش می‌برد که در لاتین با عنوان «پرودنتیا20» ترجمه شده است و وظیفۀ آن، داوری یا کاربست یک قانون برای یک مورد خاص است. حکمت عملی (فرونِسیس) برای ارسطو برخلاف افلاطون، متمایز از حکمت نظری است. فرونسیس، دانشی درباره نوعی متفاوت از دانش نظری است. برای آن، به توانایی برای دانستنِ چگونگی داوری و عمل در یک زمینه خاص نیاز است. این نه‌تنها دانش کلیات نیست، بلکه دانستن زمان برای کاربست چیزهای کلی برای یک موقعیت خاص است. بنابراین حکمت عملی، توانایی دانستنِ چگونگیِ قضاوت (داوری) و عمل در یک به‌هم‌پیوستگی (داوری- عمل) و در اصل در وضعیتی تکرار نشدنی است. با غیبت چنین دانش عملی، ایده افلاطونی «خیر»، کلیتی پوچ قلمداد میشود (Gadamer, 2004: 200). بنابراین برای ارسطو، داوری و فرونسیس درهم‌تنیده هستند و در واقع فرونسیس، همان توانایی کاربست بهترین داوریِ همراه با صلاحدید در موقعیت جزئی است.
در عهد پساارسطویی و با روی‌کارآمدن مکتب رواقی، احساساتی که تاکنون به جرم منطقی نبودن از فلسفه کنار گذاشته شده بودند، به‌عنوان «داوری‌های شناختی» مطرح می‌شوند. آنها با مطرح کردن «داوری‌های اولیه» و نیاز به «داوری دومین و ثانویه»، قلمروی جدیدی در عرصه داوری وارد ساختند. از نظر آنها ما همواره در معرض احساسات خوب و بد قرار داریم. در قرن پس از ارسطو، رواقی‌ها چهار عاطفه و احساس عمده را برگزیدند که تحت لوای آن، گونه‌های دیگر احساس می‌توانند تنظیم و تعریف شوند. در واقع احساسات اولیه باید تنظیمگر احساسات ثانویه باشند (Sorabji, 2002: 82). این چهاربخش عبارتند از: پریشانی و اندوه، لذت یا خوشی21، ترس و میل22. از اینرو هر احساس در اندیشۀ رواقی دربرگیرندۀ دو گونه داوری ارزشی متمایز است. نخست، داوری‌هایی که با خوبی و بدی سروکار دارند و در آنها بحث سود و زیان مطرح میشود و دیگری، نوع داوری که مربوط به واکنش نشان‌دادن مناسب و درخور است (Green, 1990: 80). بنابراین باید همواره در کنار داوری‌هایی که خشم و نفرت منتقل می‌کنند، داوریای ثانویه برای واکنش درخور و مناسب داشته باشیم، تا فضیلتمند شویم. در واقع داوری رواقی، توانایی کنار گذاشتن احساسات منفی و مبتنیسازی داوری بر مبنای فضیلت‌هایی چون بخشش، رحم، شادی، میل و احساسات مثبتی است که می‌تواند فرد را در زندگی خوشبخت سازد. بعدها مارتا نوسبام، این نگاه را مورد نقد قرار دارد، زیرا از نظر او، همه انواع احساسات واجد اهمیت هستند.
در دورۀ قرون‌وسطی، سه فیلسوف مهم، داوری را در اندیشه خود بسط دادند: آگوستین، آکوئیناس و بوئیتیوس. در سنت مسیحی، سنت آگوستین، یک جملۀ مختصر ولی پر از بار معنایی دارد. او نوشته است: «زندگی منصفانه و مقدس، منوط به یک داوری خوب دربارۀ چیزهاست». ازنظر هافلیدسون، داوری در اندیشۀ آگوستین هم به معنای درک ماهیت چیزها و هم به معنای ارزیابی آن چیزهاست. و اینکه تنها زمانی داوران خوبی خواهیم شد که به‌وسیله عشقی که روح مقدس درون ما جاری کرده (آیه روح‌شناسانۀ محبوب آگوستین)، دوباره نظم پیدا کنیم (Haflidson, 2014: 3). ازاین‌رو داوری برای آگوستین در پیوند با نوعی فهم افلاطونی و الهیاتی در پیوند با شهر خدا فهم میشود که به‌نوعی دوباره در جریان فلسفه، تفکر افلاطونی پیوند با ایده را مستقر می‌سازد.
بوئیتیوس، نزدیکی به عقلانیت و معیارهای معقول در داوری را تحت تأثیر آگوستین و افلاطون مطرح کرده و خواهان زدودن حواس و احساس انسانی در داوری است. از سوی دیگر، آکوئیناس با برقراری تعادل میان سنت ارسطویی و آگوستینی، راه عقلانی و زمینی‌تر را نسبت به مسائل زندگی دنبال کرد. او با مطرح کردن مفاهیمی چون احساس، اراده، کارگذاری و عقل کوشید تا جنبۀ متافیزیکی سنت آگوستینی را تقلیل داده، انسان را به کانون توجه و اقدام بیاورد. از اینرو عمل ارادی‌انسانی برای او بسیار مهم میشود. در این راستا داوری در اندیشه او را نیز می‌بایست در ارتباط با اخلاق، احساسات، قدرت عمل و اراده بررسی کرد.
داوری در عصر رنسانس و مدرن
یکی از نشانه‌های رنسانس، نشاندن انسان در محوریت امور جهان است. انسان تنها داور در عرصۀ زیستن و سیاست محسوب میشود و حق دارد برحسب معیارهای مربوط به خوددست به داوری بزند. میروندلا، یکی از فیلسوفان این عهد، خطاب به انسان میگوید: «تو به هیچ مرزی محدود نشده‌ای و به مدد داوریِ آزادانۀ خود می‌توانی مرزها و محدودیت‌های وجود خود را خود بسازی» (pico, 1956: 5). از سوی دیگر با ماکیاولی، نقطه عطفی در گسترش و توسعۀ مفهومی داوری ایجاد میشود. داوری با امر سیاسی درهم‌تنیده میشود و با جهان‌بینی خاص او نسبت به اخلاق، مذهب و سیاست مرتبط می‌گردد. تا پیش از ماکیاول، تمام استدلال‌ها و معیارها حتی رادیکال‌ترین‌ها، یا تحت تأثیر مذهب و مسیحیت هستند، یا به‌طور ضمنی تحت تأثیر بینش افلاطونی و متافیزیکیِ حاکم بر ذهنیت انسان‌ها، که به دلیل نخبه‌گرایی خاص خود، امکان و اجازۀ داوری به انسان‌هابرای حصول به هدف، تصمیم و انتخاب را نمی‌داد.
ازاین‌رو داوری در ماکیاول، وابسته به یک استاندارد واحد و معیاری که یا متافیزیکی باشد و یا مذهبی نیست؛ بلکه داوری در ماکیاول به تناسب نیاز برای به دست آوردن «افتخار و شکوه» تغییر می‌کند و توجه به این سناریوهای مختلف که در موقعیت‌های مختلف برای ما ضرورت مییابد، می‌تواند فراهم‌کنندۀ «ویرچو» باشد. هرچند ماکیاولی اینجا قدرت «بخت» را از قدرت مذهب بیشتر می‌داند و به نظر می‌رسد که این امر با نوعی از تصمیم‌گیری واقع‌گرایانه و داوری دوراندیشانه‌ای که مطرح می‌کند، تباین دارد، به‌هرحال راهی را که شروع کرد، می‌توان آغاز عصری دانست که بعدها یک‌تنه در مقابل متافیزیک افلاطون و مسیحیتِ رو به افول ایستاد.
ریشه‌های داوری در اندیشۀ سیاسی مدرن در کنار ماکیاول، با اندیشه‌های شک‌گرایانه مونتنی نیز آغاز میشود. او میگوید: «من با دقت تا جایی که می‌توانم به داوری همه انسان‌ها گوش می‌دهم، اما نباید از هیچ‌یک پیروی کنم، جز خودم» (Montaigne, 1991: 25).
در عصر مدرن «لویاتان‌های داور»، عهده‌دار داوری عمومی می‌شوند، زیرا نفس و غریزۀ ویرانگر انسانی نمی‌توانند داوران خوبی در عرصۀ سیاست باشند. هابز و لاک استدلال می‌کنند که حرکت از وضعیت پیشادولت به جامعۀ مدنی، بر انصراف‌دادن مردم از حقِ تک‌تکشان برای داوری خصوصی و تأسیس یک داوری معتبر و عمومی مبتنی است. لاک و هابز درباره اثرات مخرب داوریِ خصوصی افراد برای یک صلح مدنی پایدار، شریک هستند. اما لاک برخلاف هابز، نسب به داوری خصوصی کاملاً بدبین نیست. او استدلال می‌کند که «داوری»، دو نقش را ایفا می‌کند: یکی، نقش حیاتی در توسعۀ سوژه‌های آزادکه تمایلشان به تطابق داوری با قانون است و دومی، ممانعتِ حیاتی درباره اعمال خودسرانۀ قدرت حاکم.
لاک به‌جای محروم کردن شهروندان از حق داوری‌شان، به دنبال واردکردنِ این قوۀ پراهمیت در راستای تصویرش از دولت مبتنی بر رضایت طرفین است. در شرح‌های متنوع خود از «داوری»، مونتنی، هابز و لاک، پاسخگوی مشکلاتِ نزاع‌های مذهبی بودند که با تنوع رو به رشدِ ارزش‌ها در اوایل دوره مدرن همراه بود. دغدغه و نگرانی عمیق درباره جنگ‌های مذهبی که صورت مداوم و غیر قابل انکاری تفکرشان را شکل می‌داد، همچنان در اواخر عصر مدرن ادامه داشت. روابط پیچیده میان «داوری» خصوصی و عمومی، یک مسئله و مشکل را برای همه نظریه‌پردازان سیاسیِ علاقه‌مند به دموکراسی باقی می‌گذارد.
قرن بیستم نقطه عطفی برای مفهوم داوری است. این قرن، دو جنگ جهانی را پشت سر گذاشته که بحران‌های اقتصادی و درگیری‌های قومی و مذهبی و مهاجرت‌های فرهنگی و سیاسی بسیاری را سبب شد. بهویژه در عهد تسلط توتالیتاریسم کمونیستی، نازیستی، فاشیستی و پدیداری رقابت سوسیالیسم و سرمایه‌داری برای فتح منابع و سرمایۀ جهانی، تفاسیر گوناگون و جدیدی که هرکدام از این ایدئولوژی‌ها برای برتری ایدئولوژیک خود ایجاد کردند، پیروان خود را به داشتن آن نوع داوری که مدنظرشان بود، مجبور می‌کردند. داوری‌هایی که یک‌بار دیگر جهان را به عهد افلاطون‌گرایی و توسل به معیار متعصبانه و متافیزیکی برای حاکم شدن سیاست خاص بر زندگی مردمان تحت سلطه کشاند. حکایت داوری در قرن بیستم را می‌توان در جملۀ جرج اورول مشاهده نمود که میگوید: «آنچه واقعاً درباره توتالیتریسم دهشتناک است، این نیست که مرتکب قساوت و جنایت میشود، بلکه دهشتناک بودن، حمله و هجوم آن به مفهوم حقیقت عینی است؛ ادعایی که آن برای کنترل گذشته به‌خوبی آینده دارد» (Zerilli, 2006: 12).
بحث از حضور ایده و حقیقت واحد در داوری و عمل سیاستمداران و شهروندان، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم را بدین‌جهت سوق داد که نمی‌توان به معیارهای پیش- تأسیسی اکتفا کرد. از اینرو در اواسط قرن بیستم، بسیاری ازجمله نیچه، یاسپرس، هایدگر، گادامر، آرنت و بعدها هابرماس، جان رالز و مایکل والزر، ویل کیمیلیکا، مارتا نوسبام، آیریس ماریون یانگ، سیلا بن حبیب، جاشوآ کوهن، پیکو پارخ، هیلاری پاتنم و بسیاری دیگر، نگرانی خود را نسبت به رواج ایدۀ واحد حقیقت23 در سیاست اعلام نمودند.
مشهورترین فیلسوفی که داوری سیاسی را در دستورکار خود قرار داد، هانا آرنت بود. آرنت از یکسو به دلیل بحران‌های حاصل از دموکراسی نمایندگی که فضای عمل و فکر کردن و داوری را از شهروندان گرفته است و از سوی دیگر، بحران‌های ناشی از بی‌فکری و توتالیتاریسم و فاشیسم که داوریِ شهروندان را به‌سوی اعمال اندیشیده نشده (بی‌فکری) سوق داده است، نمی‌تواند در محدودۀ لیبرالیسم و حکومت نمایندگی بماند. ازاین‌رو او یک جمهوری‌خواه به معنای کلاسیکش (ارسطویی- سیسرویی) است. آرنت در عالم بودن و مشارکت شهروندی را از آن سنت پسینی می‌گیرد. اما چیزی که در عصر حاضر برای او مهم و متفاوت است، فروپاشی و نابسنده بودنِ حقایق اخلاقی، به‌عنوان استانداردهایی برای داوری درباره آنچه انسان قادر به انجامش باشد است؛ زیرا واقعیت‌های سیاسی، سنت اخلاقی پیشینی را ضعیف و تخریب کرده است (Arendt, 2003: xi).
هانا آرنت با رجوع به مفهوم داوری زیبایی‌شناسی در کانت، نوعی داوری سیاسی زیباشناسانه را پایه می‌گذارد. در کانت، داوری زیبایی‌شناسانه به‌جای کلیات با جزئیات سروکار دارد و هانا آرنت، حوزه سیاست را به‌گونه‌ای ارسطویی، حوزه جزئیات می‌داند که در آن ما با موقعیت‌ها و نمودهای جزئی سروکار داریم. همان‌طور که شهروندان در داوری یک اثر زیبا با یکدیگر توافق ندارند، در سیاست نیز نمی‌توان استاندارد کلی و واحدی را برای داوری شهروندان تعیین کرد (Arendt, 1992: 55). در واقع آرنت با مسئله تکثر و شهروندی روبه‌رو است. از اینرو با بحث از در عالم بودگی هر شهروند، سیاست را عرصۀ سیاسی دیدنِ تک‌تک شهروندان می‌بیند که هر موقعیت سیاسی خاص، معیار و استاندارد خاص خود را می‌طلبد.
در کنار آرنت، هابرماس به‌عنوان یک منتقد قرار داردکه استدلال می‌کند «ما بدون که بتوان بر اساس آن دست به داوری زد، هیچ راهی برای داوری کردن ادعاهای رقیب
نداریم. از این رومسئله در اینجا تکثرِ ادعاهای این‌چنینی که نشانه جامعه دموکراتیک است، نیست؛ بلکه فقدان یک‌رویه است که بر اساس آن یک شخص بتواند اعتبار (ادعایش) را داوری کند. بنابراین مسئله این است». هابرماس به دنبال معیارهایی است که در بتن این زمینه تکثرگرایانه، از طریق گفتوگو، معیارها و قواعد ثابتی را برای رسیدن به توافق توسط طرفین گفتوگو پیدا کند. از اینرو اندیشه اخلاق، گفتوگو را که متأثر از «مید» است مطرح می‌کند و به دنبال هنجارهای اجتماعی و رسیدن به توافق گام برمی‌دارد. از نظر او بدون رعایت این قوانین، رسیدن به حقیقت و توافق غیرممکن است. توافق زمانی حاصل میشود که مباحثهکنندگان در زیست جهان با همدیگر به‌قدری بحث و گفتوگو کنند که هر فرد امکان این را داشته باشد که در بحث و داوری دیگری نیز وارد شود (ریتزر، 1394: 214). در واقع هابرماس به دنبال طرح و مفصل‌بندی «ادعایی برای نوعی نیروی الزام‌آور هنجاری» است که مورد توافق همه باشد و در عین‌حال شرایط اخلاق گفتوگویی را رعایت کند (Habermas, 1995: 124). چیزی که جان رالز نیز دغدغۀ آن را دارد.
جان رالز در درسگفتار دوم از لیبرالیسم سیاسی (که «قدرت‌های شهروندان و بازنمایی‌شان» نام دارد)، سؤالی با این عنوان طرح می‌کند که: «چگونه وجود یک اجتماعِ پایدار و عادلانه از شهروندانی آزاد و برابر که به‌طور ژرفی از طریق دکترین‌های اخلاقی، فلسفی و مذهبیِ معقول24 تقسیم‌شده‌اند، ممکن است؟». او پاسخ میدهد که ساختار اساسی چنین جامعه‌ای به صورت مؤثری از طریق برداشتی سیاسی از عدالت تنظیم می‌شودکه آن بر یک اجماع همپوشان25 دربارۀ دکترین‌های جامعِ معقول که شهروندان آن جامعه تصدیق کردهاند، متمرکز است. از نظر رالز، افراد معقول از یک جنبه، کسانی هستند که وقتی در میان برابرانسخن می‌گویند، آماده‌اند تا اصول و استانداردهایی را به‌عنوان شروط منصفانه همکاری عرضه کنند و به میل خویش بدان وفادار بمانند، با این فرض که دیگران نیز چنین می‌کنند. بنابراین شروط پذیرفته‌شده، اساس و پایۀ همکاری و همراهی دیگرانی است که ایدۀ متقابل بودن همکاری و وفاداری به شروط منصفانه را تحقق می‌بخشند (Rawls, 1995: 157).
در کنار فیلسوفان لیبرال می‌توان از گادامر نیز سخن آورد که با توسل به ارسطو و فرونسیس، داوری را تشریح می‌کند. گادامر معتقد است: «در اخلاق نیکوماخوس، برای نمونه ارسطو، ایده فرونِسیس را به پیش می‌برد که وظیفۀ آن، داوری یا کاربست یک قانون برای یک مورد خاص است. حکمت عملی، توانایی دانستنِ چگونگیِ قضاوت (داوری) و عمل در یک به هم‌پیوستگی (داوری- عمل) و در اصل، در وضعیتی تکرارنشدنی است. با غیبت چنین دانشِ عملی، ایدۀ افلاطونی «خیر»، کلیتی پوچ قلمداد میشود» (Gadamer, 2004: 75).
در چند دهه اخیر، فلسفۀ سیاسی، نگاه خود را معطوف به دیگری و عواطف و احساسات سیاسی کرده است. داستان احساس، داستان داوری درباره چیزها و امور مهم است. داوری‌هایی که ما در برابر آن، نیازمندی و نقصانمان را در برابر عناصری که کاملاً تحت کنترل ما نیستند، اعلام می‌کنیم. ترس، امید، خشم، عشق، داستان احساساتی که در عصر جدید به رقیبی برای خردگرایی مدرن تبدیل‌شده‌اند و اگر روزگاری خرد، معیارها و استانداردهای داوری را تعیین می‌کرد و ما را از میل به احساسات برای ایراد داوری بر حذر می‌داشت، اکنون با توجه به رشد روزافزون روان‌شناسی، علوم اعصاب، علوم شناختی و...، داستان و روایتِ احساسات، بهمثابه داوری‌های شناختی در زندگی سیاسی و عمومی گسترده‌تر شده است.
بنابراین داوری سیاسی باید هم به خرد سیاسی توجه داشته باشد و هم احساسات پشت هر داوری سیاسی را تشخیص دهد. اینکه فردی مانند ترامپ با تصمیمها و داوری خود، خشم و تنفر در اجتماع سیاسی میپراکند، نشان‌دهندۀ این است که جامعۀ سیاسی بیش از پیش نیازمندِ تقویت احساسات مثبت و زدودن احساسات منفی است. در واقع داوری نو رواقی نوسبام، چنین ایده‌ای را پیش می‌کشد؛ اینکه شهروندان دیگر نمی‌توانند تحت یک معیار و استاندارد واحد از سوی سیاستمداران، به سعادت و بهروزی برسند، بلکه در آموزش و تربیت شهروندی و سیاست، چیز دیگری لازم است تا قابلیت او را برای رسیدن به سعادت در نظر داشته باشد و از سوی دیگر خشونت بینافرهنگی را از بین ببرد. این امکان نوسبامی، داوری سیاسی قابلیتی- فضیلتی است. در واقع سیاست برای اینکه بتواند به سعادت شهروندان بینجامد، نیازمند هنجاری‌سیاسی است که هم شمولگرا باشد و درعین‌حال به تفاوت‌های شهروندان احترام بگذارد. احساسات مثبت را میان آنها رواج دهد و این احساسات مثبت را معیار داوری در جهت دستیابی به زندگی سیاسی خوب قرار دهد.
مارتا نوسبام و احساسات سیاسی بهمثابه داوریِ هنجاری
احساسات در اندیشۀ سیاسی- هنجاری مارتا نوسبام، شامل نوعی ارزیابی از زندگی سیاسی خوب هستند. در واقع احساسات شهروندان درباره پدیده‌های سیاسی و دیگر شهروندان، ترسیم‌کننده و هدایتگر آنها به‌سوی نوعی بهزیستی و رفاه در اجتماع می‌گردد. ازنظر نوسبام، «احساسات، دربرگیرنده داوری‌های ما درباره چیزهای مهم هستند. داوری‌هایی که در آنها، ما یک موضوع و ابژه بیرونی را به‌طور بسیار مهم برای خود و زندگی سیاسی ارزیابی می‌کنیم. ارزیابی، آبله‌های مهمی است که برای رفاه و بهزیستی خودمان ضرورت دارد. ازاین‌رو در داوری‌های ما، احساسات ما بیانگر نیازمندی و نقصانِ خودمان است، آن‌هم در حضور بخش‌های از عالم که تحت کنترل ما نیستند. چنین ارزیابی‌هایی مشمول مفاهیمی چون عشق، ترس، امید، اندوه و خشم است» (Nussbaum, 2001: 20).
در اندیشۀ نوسبام، احساسات بهمثابه داوری ازاین جهت اهمیت مییابد که ما در زندگی سیاسی خودمان با یک نوع فقدان روبه‌رو می‌شویم؛ فقدانِ گفتوگو، فقدان ارزش‌ها و هنجارها و فقدان سعادت و خوشبختی. بنابراین احساسات بهمثابه داوری‌های ارزشی می‌تواند آنچه را که ازدست‌داده‌ایم، باز احیا کند. احساسات چون بیانگر فهم و دریافت ما از درون و بیرون خودمان در برخورد با پدیده‌هاست، ازاین‌رو به‌عنوان داوری می‌توانند فقدان‌های ما را پوشش دهند، تا جایی که آنها بدل به یک عقیده برای ما شوند و عالمِ زیسته را برای ما معنادار کنند (Nussbaum, 2004: 22). ازاین‌رو است که نقش احساسات در داوری‌های سیاسی نیز بسیار مهم میشود.
برای نوسبام، احساسات دربرگیرندۀ انگیزش و عمل هستند که در عصر حاکم شدن فایده و سودگرایی در سیاست می‌توانند ما را به‌نوعی سعادت سیاسی هنجارگرایانه هدایت کنند. او معتقد است: «با توجه به همه این ویژگی‌ها، ممکن است خیلی عجیب به نظر برسد که احساسات نوعی قضاوت و داوری هستند؛ ازاین‌رو که همه این ویژگی‌ها نه‌تنها با داوری قابل قیاس هستند، بلکه با یک بینش تدوین‌شده در تفکر رواقیون یونان باستان مرتبطند. بینشی که معتقد بود احساسات، اشکالی از داوری‌های ارزشگذارانه هستند که دربردارنده چیزها و افرادِ بیرون از شخصند و اهمیت فراوانی در جهت شکوفایی خود شخص و سعادتش ایفا می‌کنند» (Nussbaum, 2004: 21- 23).
در واقع شکوفایی و قابلیت فرد برای احیای سعادت و زندگی سیاسی خوب، هنگامی فعال می‌گرددکه او خودش را در یک مواجهه ارزشمند و نه فایده‌گرایانه، با دیگران ببیند. این رویارویی، نیازمند داشتن باوری ارزشمند است که احساسات بهمثابه داوری‌های هنجاری و شناختی، این امکان مواجهه را فراهم می‌کند.
اما اینکه چرا احساسات در اندیشه نوسبام، ماهیتی سیاسی مییابد، می‌توان در تفسیر خودش از احساسات ردیابی کرد. این امر در قالب ادلۀ زیر قابل پیگیری است:
1. اینکه همه آنها درباره چیزی هستند. یعنی آنها یک ابژه دارند. ترس، امید، غم، عشق و اندوه نهایی ما، همه درباره دیگری ارزشمند است و معطوف به او و زندگی‌اش است. فقدان او یعنی فروپاشی چیزهای بااهمیتی که زندگی سیاسی خوب را کم‌رنگ می‌کند.
2. ما ابژه‌های سیاسی را از طریق احساسات درک می‌کنیم. ابژه‌های که ما با آنها مواجهایم، معمولاً درون زندگی سیاسی، نیتمند26 هستند. درواقع احساسات دربردارنده یک شیوه دیدن و مشاهده است. ازاین‌رو ما عالم و بهویژه عالم سیاسی را آنگونه که احساس می‌کنیم، می‌بینیم و داوری می‌کنیم. در واقع در نسبت احساسات و شیوۀ دیدنِ ابژه‌هاست که ما، خود و دیگری را که اصل اساسی زندگی سیاسی است، می‌بینیم و داوری می‌کنیم.
3. احساسات دربرگیرندۀ باورها و عقیدۀ ما درباره ابژه‌هاست.
4. [احساسات] معطوف به ارزش هستند. آنها ابژه‌های خود را به‌عنوان امری باارزش و مهم می‌پندارند (Nussbaum, 2004: 23).
با توجه به تفسیر نوسبام از رابطۀ داوری احساس، او این نسبت را به صورت قابل‌توجهی به سیاست مرتبط می‌کند. نوسبام در کتاب «احساسات سیاسی: چرا عشق برای عدالت اهمیت دارد؟» میگوید: «همه جوامع سرشار از احساسات هستند. دموکراسی‌های لیبرال هم از این قاعده مستثنی نیستند. روایت هر روزه در زندگانی، حتی در یک دموکراسی نسبتاً پایدار، مشمول یک دسته از احساسات، شامل خشم، ترس، همدردی، انزجار، رشک، گناه، اندوه و اقسام فراوانِ عشق است. احساسات معطوف به شیوه‌هایی در جهت هدایتِ احساسات به‌سوی تعهدات کلیدی -یعنی به‌سوی مشمولیت، مساوات (برابری)، تسکینِ رنج و بیچارگی، آزادی، قابلیت و پایان برده‌داری- هستند» (Nussbaum, 2013: 2- 3).
ادعای نوسبام در این کتاب این است که عشق به مردم، امکان تعاملِ تخیلگونه و انگیزشی با دیگران را میدهد که کمک به امکان فعالیت اجتماعی و فداکاری می‌کند. اگر خوب ملاحظه شود، درمی‌یابیم که مفاهیمی مانند کرامت و احترام در عین ضرورت، در به تحرک درآوردن قلب انسانی ناتوانند و اینکه تنها عشق می‌تواند منجر به خلق اجتماعی شود که در آن هیچ‌کس از دیگری برتر نیست و هیچ‌کس انسانی‌تر از بقیه دیده نمی‌شود. ازاین‌رو عشق است که منجر میشود همه بهمثابه موجوداتی ارزشمند و برابر نگریسته شوند. نوسبام با دست گذاشتن بر مفهوم انزجار و تنفر مذهبی و غیرمذهبی، راهی را برای مرتبط ساختن احساسات درخور و سعادت شهروندان در یک اجتماع تعددنگر می‌گشاید. چنانکه میگوید که در نگاه من، احساسات، تنها برانگیزاننده نیستند، بلکه شامل ارزیابی‌هایی هستند که یک محتوایِ ارزشگذارانه دارند. [برانگیزندگی احساسات] چالشی است برای مطمئن بودن از اینکه محتوای احساسات تصدیقشده، این نیست که یک دکترین جامع خاص با دیگر دکترین‌ها در تضاد باشد.
ازاین‌رو او با توسل به رالز میگوید: «رالز به این می‌اندیشد که چگونه احساساتی که به صورت اولیه در خانواده رشد کرده، می‌تواند به‌طور غایی به درون احساسات معطوف به اصول جامعۀ عادلانه، بسط یابد» (Nussbaum, 2013: 3-5). نوسبام در اینجا نکته اساسی مدنظر خود را برای نقش احساس در یک جامعۀ عادلانه و درعین‌حال برابر مطرح می‌کند که احساسات عمده و مطلوب، سعادت‌گرایانه27هستند. بدین معنا که شهروندان این جامعه، عالم را از دیدگاه شخصی خودو همچنین از دیدگاه آن برداشتِ نمودیافتۀ دیگر اشخاص، دربارۀ زندگی ارزنده و خوب28 که می‌تواند میان آنها مشترک شود، ارزیابی و داوری می‌کنند. نوع‌دوستی و عشق، حس مطلوب نوسبام است که می‌تواند به این سعادت سیاسی اجتماعی بینجامد.
از منظر نوسبام، سعادتگرایی، خودپرستی و خودخواهی29 نیست؛ زیرا ما می‌توانیم در نظر بگیریم که مردم دیگر دارای ارزش ذاتی هستند. اما کسانی که می‌خواهند احساسات عمیقی را در ما فعال کنند، اشخاصی هستند که ما به نحوی با آنها از طریق تصورمان درباره زندگیِ باارزش و سعادتمند، مرتبطیم. آنچه باید دایرۀ ربط‌مندی30 بنامیم، ایجادِ یک حس دربارۀ زندگی خودمان است که در آن، این مردم و رخدادهابه‌عنوان بخشی از ما و بخشی از شکوفایی‌مان اهمیت دارند. برای صورت گرفتن این جنبش و حرکت، نمادها (سمبل‌ها) و شعر مهم هستند (Nussbaum, 2013: 11- 15). اینجاست که شعر، تخیل و خلاقیت که از اصول رهیافت قابلیت هستند، به کمک احساس می‌آیند تا به برداشت‌های سیاسی ما درباره احترام به برابری و آزادی سیاسی، فرهنگی و تعددگرایی کمک کنند؛ زیرا همه احساسات هسته‌ای و محوریِ شهروندان که جامعه مدنی و نجیب را حفظ می‌کنند، ریشه خود را در عشق یا اشکالی از عشق دارند.
فضیلتگرایی، رهیافت قابلیت و لیبرالیسم سیاسی
اخلاق فضیلت که در فلسفه سیاسی مدرن در مقابل کانت‌گرایی و فایده‌گرایی دوباره احیا شده است، توجه خود را به رفتار و عمل فردی متمرکز می‌کند. نقطه تفاوت اخلاق فضیلت با آن دو رویکرد در تفاوتِ پایه‌های اخلاق فضیلتی در ارزیابی‌ها و داوری‌های اخلاقی است. در کانت‌گرایی، اصول و قواعد پایه، نقشی اساسی و مبناساز ایفا می‌کنند و در فایده‌گرایی، ارزیابی اخلاقی اعمال فرد تابع نتیجه و فایده آن عمل است. اما در اخلاق فضیلت، تمرکز بر شخصیت و انگیزۀ فردی است و این امر مشخص می‌کند که فرد فضیلتمند است یا نه و آیا فضیلت خاص (مهربانی، شجاعت و...) را دارد یا نه. در کنار این، فضیلتی‌ها می‌خواهند اعمال را نیز بررسی کنند (اسلوت، 1392: 59).
نوسبام هم در اثر مشهور خود «ارسطو» (1982) و هم مقاله مهم خود به نام «اخلاق فضیلتی: دسته‌بندیِ مغفولمانده» (1999)، به شرح دیدگاه خود درباره این بحران می‌پردازد و میگوید: «اینکه به اخلاق فضیلتی به‌عنوان یک دسته و مقوله واحد نظریۀ اخلاقی بنگیریم، خطاست؛ همچنان که اگر آن را رقیبی برای کانت‌گرایی و فایده‌گرایی در نظر بگیریم، بازهم عبث است. زیرا هم فایده‌گرایی و هم کانت‌گرایی می‌توانند علاقه‌مند به فضایل و ساخت شخصیت باشند» (Nussbaum, 1999: 533).
اما تفاوت و نقطه تمایز اخلاق فضیلتی نوسبام در کجاست؟ ازنظر خودش، «نظریه‌پردازان فضیلتی، دوستدارانِ خرد و عقل هستند؛ اینکه آنها می‌خواهند یک نقش اساسی به خرد و تأمل در حیات سیاسی و اخلاقی ما بدهند و معمولاً فایده‌گرایی این کار را نمی‌کند. آنها این ایده را می‌پسندند که نه‌تنها باورهای ما، بلکه احساسات و امیال ما نیز می‌توانند از طریق کار انتقادیِ خرد عملی، فروزان شوند. آنها خواهان چرخش به سمت ارسطو، یا خوانش ویژه از او درباره سعادت، برای ارائه تصویر خاصشان از حیات سیاسی تأملی و مشورتی هستند. آنها دشمن کانت نیستند. حتی ممکن است به یک سنتز کانتی- ارسطویی، میل هم داشته باشند. آنها بلندهمتیِ نظری ارسطو را ارج می‌نهند و اینها را جز لاینفک کار انتقادی فلسفی می‌بینند؛ شمولگرا و ضد نسبیگرایی هستند. این اخلاق فضیلتی، غفلت‌ها و نادیدهانگاری‌های فایده‌گرایی را به پرسش می‌کشد. غفلت فایده‌گرایی از عناصری هستند که واحد نیستند، بلکه خیرهایی هستند که می‌توانند در نگاه انسان‌ها گوناگون باشند. [زیرااز نگاه فضیلتی‌ها] «ما با تعددِ خیرها مواجهایم» (Nussbaum, 1999: 537). نوسبام آنچه را میان مدافعان اخلاق فضیلتی مشترک است، این سه مورد زیر برمی‌شمرد:
1. فلسفۀ اخلاق باید علاقه‌مند به کارگزار باشد و به همان میزان به مسئله انتخاب و عمل توجه کند.
2. فلسفه اخلاقی باید علاقه خود را معطوف به انگیزه، نیت‌ها، احساسات و امیال کند. به‌طورکلی باید نگاهش را معطوف به سرشتِ زندگی اخلاقیِ درونی و به الگوهای تثبیت‌شدۀ انگیزشی، احساسی و استدلالی کند که ما را به‌سوی تبدیل‌شدن به شخص یا شهروندی از یک نوع خاص (شجاع، بخشنده، میانه‌رو، عادل و غیره) هدایت می‌کند.
3. فلسفه اخلاق نباید تنها بر اعمال انتخابیِ منفرد و جداجدا تمرکز کند، بلکه -و از همه مهم‌تر- باید بر مسیر و جریانِ کلی حیات اخلاقی کارگزاران، الگوهای تعهداتشان، رفتار و همچنین شور و لذت‌هایشان تمرکز کند (Nussbaum, 1999: 538).
در این راستا نوسبام، فضیلتمندی را لازمۀ زندگی سیاسی خوب می‌داند. اساساً در این رویکرد، معنای زندگی خو، در چگونگی ارزیابی و داوری ما درباره ارزشمندی‌های این زندگی و ابتنای این ارزشیابی بر حکمت عملی (فرونتیک) به‌عنوان استلزام و دلالت آن، خود را نشان میدهد. جریان ضدفایده‌گرایانۀ فضیلت، جریانی است که نوسبام آن را برمی‌شمرد که با تأکید بر نقش خرد در امور انسانی، به دیدگاه‌های ارسطویی هم نزدیک است. این جریان، چهار مورد اساسی را دنبال می‌کند:
1. خیرهایی که موجودات انسانی تعقیب می‌کنند، متعدد و متکثرند و به لحاظ کیفی ناهمگونند و تلاش برای نشان دادن آنها به‌عنوان مقادیری واقعاً ساده، بسانِ دارایی، تحریف و اعوجاج آن خیر است.
2. خرد نه‌تنها نقشی اساسی در انتخاب وسایل برای غایات و اهداف بازی می‌کند، بلکه همچنین در تأمل و تفکر درباره خود غایاتِ زندگی انسانی نقش دارد. در این بین اشخاص خردمند، دارنده و حامل چیزی هستند که دیگران نیز هستند و اساساً به این می‌اندیشند که چه مختصات و مشخصاتی از یک هدف معین، بهترین است.
3. احساسات و امیال صرفاً فشارهای روانی یا فشارهایی بدون تأمل31 نیستند، بلکه اشکالِ پیچیدۀ نیتمندانه و قصدگرایانه هستند که از طریق اندیشه و تفکر قصد محور برانگیخته می‌شوند. بنابراین آنها می‌توانند به‌طور مشخص از طریق استدلالورزی درباره امر خیرشکل‌گرفته باشند.
4. ایده‌های اجتماعی موجود درباره امر خیر، تعصبات و داوری‌های ناقصی را شکل می‌دهدکه ما باید نقطه ضعف اینها را نقد کنیم. انتظار می‌رود که این نقد خردمندانه بتواند از خود احساسات و لذایذ آگاهی دهد (Nussbaum, 1999: 549-550).
بنابراین نوسبام با پیوند دادن داوری، احساسات و اجتماع تعددگرا، قدم به لیبرالیسم سیاسی می‌گذارد که در آن رهیافت قابلیت و داوری شهروندان توانمند، ایجادکنندۀ داوری سیاسی فرونتیک و سعادت‌گرایانه است. رهیافت قابلیت32 در اندیشۀ نوسبام و همچنین در اندیشۀ آمارتیاسن برای توسعۀ انسانی، امری مهم تلقی میشود. این رهیافت به‌عنوان استلزام و دلالتی بنیادین مطرح است. اگر داوری با سیاست‌گذاری و تصمیم‌گیری مرتبط است، برای ایجاد بهترین تصمیم‌گیری که به «بهروزی و رفاه و زندگی خوب» منجر شود، دیگر نمی‌توان برحسب معیارهای قدیمی توسعه مانند «رشد سرانه» و از این قبیل، دست به قضاوت زد. ازاین‌رو شهروندان باید نسبت به قابلیت‌ها و توانمندی‌های انسانی خود که صرفاً بعد مادی ندارد، آگاه شوند و بر اساس آن به‌عنوان معیار حق انسانی، دست به داوری اجتماع سیاسی و سیاست‌گذاری‌ها بزنند. رهیافت قابلیتی یا «رهیافت قابلیت‌ها از نظر نوسبام»، با سؤالی ساده کارش را شروع می‌کند: «مردم واقعاً چه‌کاری می‌توانند انجام دهند و باید انجام دهند؟» و«چه فرصت‌هایی واقعی برای همه آنها در دسترس است؟» این سؤال در عین سادگی، پیچیده است، چون کیفیت زندگی انسانی دربرگیرنده عناصر چندگانه نیازمندی‌هاست (Nussbaum, 2003: 40).
نوسبام، دو شرط را پشت سر رهیافت قابلیت می‌گذارد: نخست، عملکردهای انسانی خاصی وجود دارد که در زندگی انسانی محوری هستند. به این معنی که حضور یا فقدانشان به معنای حضور یا فقدان زندگی انسانی است. دوم، چیزی است که مارکس در ارسطو پیدا کرد و آن انجام دادن و اجرای این قابلیت‌ها در شیوۀ انسانی «صحیح و درست» است، و نه‌فقط به شیوه‌ای حیوانی. ازاین‌رو نوسبام معتقد است که زندگی هنگامی فقیرانه و بی‌چیز است که ارزش کرامت و بلندمرتبگی موجود انسانی در آن نباشد. اساساً در رهیافت قابلیت، افراد (زن و مرد) حاملان ارزش‌ها هستند و در تعبیر مارکسی، یک غایت‌اند. ازنظر نوسبام می‌توان به یک اجماع بین‌المللی فرافرهنگی رسیدکه در آن، دیدگاه‌های متفاوت درباره زندگی انسانی خوب و اینکه آنچه باید باشد، فراهم شود (Nussbaum, 2003: 41). بنابراین نوسبام تحت تأثیر اجماع همپوشان رالز نیز قرار دارد. بدین‌سان که می‌توان با وجود تفاوت‌ها و گوناگونی، به برداشتی مشترک از خیر دست‌یافت.
اصل اساسی لیبرالیسم سیاسی، بهویژه در گونۀ رالزی آن، ایجاد نوعی اجماع همپوشان برای پذیرش دیدگاه دکترین‌های متفاوت در یک اجتماع تعددگراست. به تعبیر نوسبام، رهیافت قابلیت، شکلی از لیبرالیسم سیاسی است؛ ازاین‌رو که رهیافت قابلیت بر ایده‌ای مبتنی است که یک اجماع همپوشان درباره دکترین‌های جامع معقول، می‌تواند هر زمان برای حمایت و بقایِ یک برداشت سیاسی پدیدار شود. نوسبام میگوید: «برای این امر باید نشان دهیم که مبناهای کافی برای این امر، آن‌هم در دیدگاه‌های موجود در دموکراسی‌های مشروطه‌گرای لیبرال وجود دارد و اینکه تفکر به چنین چیزی که در طول زمان چنین اجماعی به وجود آید، معقول است. زیرا برداشت‌های سیاسی در تئوری‌های متافیزیکی ریشه ندارد، بلکه آن مبتنی بر داوری‌هایی است که کاملاً اخلاقی‌اند و بنابراین مهم است که آنها نوعی از داوری‌هایی باشند که همه شهروندان بتوانند در آن سهیم باشند» (Nussbaum, 2003: 388). بنابراین داوری فضیلتمند و معطوف به دیگریِ همانند، پل و رابطی میان رهیافت قابلیت و لیبرالیسم سیاسی است که همزمان هم می‌تواند به تحقق توانمندی‌ها و قابلیتهای شهروندی کمک کند و از سوی دیگر، عدالت و برابری را برای دکترین‌های جامع شهروندان در جهت ابراز آنها محقق کند، به‌شرط پایبندی همگانی بر آن داوری اولیه که مهمترین ویژگی آن، پوششدهندگی و توافق همپوشان بر آن است.
امکان داوری سیاسیِ قابلیتی- فضیلتی
در تبارشناسی داوری‌سیاسی، ابتدا به‌ساکن باید به سراغ آموزه‌های تاریخی- فلسفی موجود درباره داوری رفت. این آموزه‌ها، دوره‌های تاریخی مختلفی از دوره پیشاسقراط تا دوران مدرن و معاصر را شامل میشود. این تبارشناسی، دو گونه آموزه را شناسایی می‌کند که رگه‌های آن تا به امروز وجود دارد:
1. آموزه‌های جامع و متافیزیکی: در این آموزه‌ها که افلاطون سردمدار آنها محسوب میشود، اعتقاد بر این است که متعلقات ثابتی وجود دارد که عین حقیقت و دانش هستند و می‌توان با تکیه برآنها به حقیقت و معرفت درست دست‌یافت.
2. آموزه‌های نسبی‌گرا: این آموزه‌ها، معیار اصلی برای داوری را نه حقیقت برین، بلکه حواس انسانی در نظر می‌گیرند و معتقدند که هیچ انسانی نمی‌تواند به فهمی که با دیگری مشترک باشد دست یابد. در واقع حقایق پراکنده‌اند و هر انسانی، برداشت خاص خود را از حقیقت دارد. آنچه در داوری مهم است این است که هر فرد به‌تنهایی خود یک دکترین است.
اما در این میان، آموزه‌ای را به صورت جزئی می‌توان پیگیری کرد که قائل به فضیلتی بودن شناخت و حقیقت است. در واقع این جریان که تحت تأثیر ارسطو و فرونسیس خاص او، به معنای پیوند عمل و امر فضیلتی شکل می‌گیرد، حلقه مفقوده‌ای در میان دو آموزه قبلی به شمار می‌رود. در اینجا حقیقت نه باروح یا بدن، که با عمل سیاسی فضیلتی در ارتباط است؛ ازاین‌رو که عمل شهروند اگر معطوف به امر خیر و فضیلت‌خواهی باشد، معتبر و درست شناخته میشود. در واقع داوری‌ها نیز باید معطوف به در نظر داشتن پیوند عمل با امر خیر (نظر به دیگران و ارزش‌هایشان) باشد. اینها شهروندانی هستند که برای انجام درست و خیر عمل ارزش قائل می‌شوند و دقیقاً این همان «رهیافت داوری فضیلتی- اخلاقی» است که در تاریخ فکر در میان گفتمان‌های فایده‌گرا، عقل‌گرا، قراردادی و دیگر مکاتب دیده نشده است.
نوسبام برای جبران بحران اخلاقی مدرن که تحت لوای برداشت‌های محاسبه‌گرا و فایده‌گرایانه و در فقدان پیوند میان عمل و نظر (فرونسیس ارسطویی) ایجاد شده است، به دنبال باز احیای اخلاق فضیلتی است. نوسبام سیاست را به معنای مدنی بودن می‌فهمد. به این معنا که موضوع سیاست، نظر به زندگی خوب شهروندانی است که دارای زندگی مدنی و تعاملات اجتماعی مشترک و برابر هستند. در واقع عمل، رکن اساسی شهروندی است. بنابراین شهروندی برای خوب زیستن، باید قابلیت عمل کردن بر مبنای فضیلت و داوری‌های نیکِ معطوف به سعادت را دریافته باشد. از اینرو شهروندان در اندیشه نوسبام باید به‌گونه‌ای آموزش ببینند که معیار درست بودن را در خردمندانه بودن تصمیم و ارزشمندی آن بسنجند و نه بر مبنای اصولی مانند نفعطلبی، اقتدار، قدرت و غیره. بنابراین در اندیشه مدنی نوارسطویی، برای تشخیص درست و انتخاب صحیح، شهروند باید تربیت‌شده باشد و برایش ملکه شود که آنچه را درست تشخیص داده، درست هم انتخاب کرده و به آن عمل کند.
ازنظر ارسطو، انسان هر کاری که می‌کند برای این است که خوب زندگی کند. زندگی خوب این است که استعدادهای انسانی از قوه به فعل تبدیل شود. عمل وصل شود به مفهوم «ائودایمونیا» که در اصل به معنای شکوفایی و فلاح است (ر.ک: منوچهری، 1398). ازاین‌رو فرونسیس در اینجا بسیار مهم میشود؛ زیرا نوارسطوییان همانند ارسطو به صراحت فرونسیس را در ارتباط با سه فضیلت فکری، مهمترین مسئله می‌نامند: «اپیستمه (دانش)، تخنه و فرونسیس».
فرونسیس، مهمترین است زیرا آن عملی است که از طریق آن، عقلانیت ابزاری و تحلیلی درباره اپیستمه و تخنه، از طریق عقلانیت ارزشی متوازن می‌گردد (Flyvbjerg, 2004: 285). بنابراین آنچه مقاله بر آن تأکید می‌کند، همین نکته است که نوسبام به‌نوعی به دنبال تمایزگذاریِ میان عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارزشی است که از طریق رویکرد ارسطوییِ «چه باید کرد؟ و چه می‌توان انجام داد تا خوب زندگی کنیم؟» انجام می‌گیرد. از اینحیث داوری هم رویکردی فضیلتی و هم قابلیتی مییابد و به نظر می‌رسد که وی برداشتی داورگونه از فرونسیس دارد که به‌عنوان یک مکانیزم در جهت نائل شدن به زندگی سیاسی خوب عملی در جامعه تعددگرا از آن بهره می‌برد. ازاین‌رو این داوری قابلیتی- فضیلتی در اندیشه نوسبام، دو بال هنجاری دارد که عبارتند:
نخست، نقش احساسات بهمثابه باورهای تأثیرگذار در تصمیم‌های فردی و سیاست که می‌توان گفت این دیدگاه نوسبام برخلاف دیدگاه رواقیون است که معتقد بودند باید ارزش‌های منفی و ناشایست را زدود. زیرا او احساسات را داوری‌های ارزشی ما درباره رخدادهای پیرامون ما معرفی می‌کند. این خودبه نظر می‌رسد که قرابت نزدیکی با این برداشت اگزیستانسیالیستیِ درعالم بودگی انسان (قرارگرفتن در شبکه‌ای از نمادها) دارد. زیرا تصمیمها و اعمال ما از باورهایی ناشی میشود که در مواجهه با پدیده‌های گوناگون، مخصوص ما هستند و ما آنها را به آشکاری درمی‌آوریم. احساسات در اندیشه نوسبام دقیقاً چنین نقشی دارند، زیرا رقمزننده برداشت‌ها و انواری است که ما از محیط پیرامون خودمان کسب می‌کنیم. درواقع ما جهان را آنگونه که گمان می‌کنیم هست، داوری می‌کنیم و این نقش، ارزش و احساسات ما در باب دنیا را دوچندان مهم می‌کند.
دوم، نقش رهیافت قابلیت در دستیابی به زندگی خوب است که اساس این زندگی، احترام به برابری شهروندان به‌عنوان موجوداتی است که دارای منزلت و کرامت هستند. در واقع حق انسانی ایجاب می‌کند تا او توانایی دستیابی به محیط و فضاهای لازم برای تحقق زندگی خوب را داشته باشد. دست بر قضا این قابلیت‌ها، بهمثابه اینکه چه باید کرد و چه می‌توان کرد، با تفسیر و ارزش‌های خاص هر شهروند در یک اجتماع تعددگرا در ارتباط است. بنابراین ما باید در داوری‌های خود این نکته را رعایت کنیم که هر فرد از منظر دید شخصی خود، قابلیتهای خاصی دارد. قابلیتهای کیفی مانند حق داشتن احساسات، صحت و سلامتی بدنی، تخیل و تفکر، کنترل بر محیط فردی، وابستگی به دیگری ارزشمند، خلاقیت و سرگرمی. ازاین‌رو نوسبام از ما می‌خواهد که داوری‌های‌سیاسی خود را معطوف به حقوق شهروندان گوناگون کنیم؛ بدین معنا که هر یک از شهروندان توانا باشند تا بر سر قابلیتهای اساسی موردتوافق به‌عنوان اصل اساسی جامعه عادلانه، به توافق برسند.
ازاین‌رو رهیافتِ قابلیتی- فضیلتی نوسبام، ابتنای اصلی خود را بر هنجار می‌گذارد؛ هنجارهای سیاسیای که می‌توانند داوری سیاسی شهروندان را هدایت کنند تا از فردگرایی لیبرالی به سوی نوعی اجتماعگرایی ضعیف که در آن «خیر دیگری، خیر فردی» محسوب میشود، حرکت کنند. از اینرو اصول چندگانه قابلیت، تقویت‌کننده سؤال نوسبام است. یعنی افراد انسانی چه می‌توانند و باید بکنند. آنها باید بیاموزند که سعادت و ائودایمونیای سیاسی آنها با تعمیم اصول رهیافت قابلیت و در نظر داشتن این اصول در داوری‌هایشان محقق خواهد شد.
نتیجه‌گیری
مارتا نوسبام ازجمله فیلسوفان فضیلتی و نوارسطویی است که با مطرح کردن رهیافت قابلیت، درصدد فضیلتی ساختن امر سیاسی است. او از جمله اندیشمندانی است که می‌کوشد از منظر نو ارسطویی و نورواقی به بازسازی امر سیاسی بپردازد. در واقع با حاکم شدن فایده‌گرایی و پوزیتویسم در عصر مدرن، نوسبام بر ضرورت اندیشه سیاسی هنجاری و فضیلت‌مندشدن آن تأکید می‌کند. او با توسل به رهیافت قابلیت که به معنای توانمندی شهروندان است، در انجام آنچه می‌توانند و باید انجام دهند، به‌گونه‌ای‌فضیلتِ داوریِ سیاسی فرونتیک و سعادتگرا را بازسازی می‌کند. از آنجا که اجتماع سیاسی از گوناگونی و تعدد برخوردار است و هنجارها، ارزش‌ها و غایات این شهروندان متفاوت است، هر یک خود به مثابۀ غایت، باید قادر به انتخابِ قابلیتهای اساسی مورد توافق در جامعه باشند؛ قابلیتهایی که از نگاه شهروند، سعادت و زندگی خوب و در یک‌کلام ارزش غایی و نهایی زیستن محسوب میشود. بنابراین نوسبام به دنبال ایجاد اصل واحد و مورد توافق شهروندان گوناگونی است که در حوزۀ خصوصی، دکترین‌های گوناگونی را دنبال می‌کنند.
اساساً داوری در اندیشۀ نوسبام، ماهیتی شناختی دارد. بدین معنا که احساسات بهمثابه داوری‌های ما درباره پدیده‌های اجتماعی و سیاسی هستند. ما رخدادهای سیاسی را از منظر احساسات و ادراکات خود می‌بینیم و این همانا در هر شخص، متفاوت است. ترانه، شعر و موسیقی و سایر اشکالی که با احساسات سروکار دارند، از یک قدرت برخوردارند و آن فعال‌سازی احساسات درخور و مطلوب در ماست. ازآنجاکه جامعه با خشونت به هیچجا نمی‌رسد، فضیلت عشق سیاسی و امر قلبی، ایدۀ خاص نوسبام برای ایجاد یک وفاق میان شهروندان گوناگون است. داوران، چه شهروند و چه سیاستمدار، باید این قابلیت را داشته باشند که از طریق دسترسی به یک احساس درخور (امر قلبی) به‌عنوان قابلیت و فضیلتی مطلوب، بر برداشت مورد توافق همگان صحه بگذارند. فضیلت عشق سیاسی ایجاب می‌کند تا ما رهیافت قابلیت را برای دیگران بپذیریم و داوری خود را بر مبنای توأمان‌بودن فضیلت و قابلیت قرار دهیم.
ازاین‌رو داوری دیگرانِ متفاوت، بر مبنای اصل واحد لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد که میگوید: در اجتماع سیاسی تعددگرا، شهروندانی که حاوی دکترین‌های مذهبی و غیرمذهبی گوناگون هستند، این اصل را می‌پذیرند که در حوزۀ سیاست که با زندگی خوب در ارتباط است، به حقوق و قابلیتهای دیگران احترام بگذارند و دیگران نیز این اصل را در حق او رعایت کنند. بنابراین آنها می‌پذیرند که در حوزۀ سیاست، داوری‌های خود را بر مبنای حق احترام به حقوقِ قابلیتی و کرامت انسان‌های برابر انجام دهند و حق حضور آنها را بپذیرند. بنابراین هیچ دکترین مسلطی نباید دیگران را بر مبنای اصل واحد دکترینی خود، از جامعه حذف یا مورد خشونت قرار دهد. از سوی دیگر لیبرالیسم سیاسی تضمین می‌کند تا آنجا که دکترین‌های خصوصی افراد این اصل را در جامعه محترم شمرد، از آنها در حوزه خصوصی نیز دفاع کند.
پی‌نوشت
1. سعادت در اینجا برگرفته از ارسطو است. نوسبام با توجه به برداشت خاص خود که در کتاب ارسطو ارائه میدهد، ارسطو را فیلسوفی می‌خواند که قائل به تغییر هویت و شخصیت و کردار آدمی در زندگی‌اش است. ارسطو از جوهرهای جزئی سخن میگوید که شامل این میشود که هر فرد، جوهرهای جزئیای نیز دارد که در زندگی او وجود دارد (نوسبام، 1389: 33). از اینرو سعادت نیز به طور جزئی برای هر شخص در اندیشه نوسبام دارای اهمیت میشود. سعادت در واقع با جزئی هر فرد در ارتباط است.
منابع
ارسطو (1385) اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو.
اسلوت، مایکل (1392) «اخلاق فضیلت»، ترجمه وحید سهرابیفر، هفت‌آسمان، شماره 59، صص 164-182.
برلین، آیزیا (1393) «درباب داوری سیاسی»، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، ماهی، صص 256-257.
ریتزر، جرج (1394) نظریههای جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی.
منوچهری، عباس (1398) «کارایی علم سیاست در جامعه، علمی که راههای خوشبختی را نشان میدهد»، گفتوگوی محمدصادق پورابراهیم اهوازی با دکتر عباس منوچهری، روزنامه ایران، شماره ۷۰۹۸.
نوسبام، مارتا (1389) ارسطو، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، طرح نو.
یونسی، مصطفی (1387) نسبت فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ زبان افلاطون، تهران، فرهنگ صبا ورخداد نو.
Anderson, Charles w (1988) political judgment and policy analysis, public Administration Quartely. Vol 11. No 4, pp 439- 462.
Arendt, Hannah (1992) Lectures on Kant's political philosophy, Edited and with a interpretive essay by Ronald beiner, the university of Chicago xi.
------------------ (2003) Responsibility and Judgment, Edited and with an Introduction by Jerome kohn, Schocken Books, New york: x.
------------------(1990) “Philosophy and Politics, ” Social Research 57, no. 1.
Azmanova, albena (2012) The Scandal of Reason: A Critical Theory of Political Judgment (New Directions in Critical Theory). Columbia University Press. In preface.
Beiner, Ronald (1983) political Judgment, Routledge. 3.
---------------- (1992) What's The Matter With Liberalism?, University of California Press. p3.
Bourke, Richard and Raymond Geuss (2009) Political Judgment: Essays for John Dunn, editor: Cambridge university press.
Ferguson, Kennan (1999) The Politics of Judgment: Aesthetics, Identity, and Political Theory, Lexington books, Rowman and littlefield.
Ferrara, alessandro (2007) political cosmopolitanism and judgment, European Journal of Social Theory, Vol 10, Issue 1.
Flyvbjerg, Bent (2004) Phronetic Planning Research: Theoretical and Methodological Reflections Planning Theory and Practice, Vol. 5, No. 3, pp 283–306.
Gadamer, H. - G. (2004) Truth and Method, trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. London.
Green. O. H. (1990) Emotions, A Philosophical Theory, Springer: Dordrecht.
Gustavo Ortiz Millán (2016) Nussbaum on the cognitive nature of emotions, Manuscrito 39 (2), pp 119- 131 (2016).
Habermas, J. (1995) “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s. p 124.
Haddock, bruce (2005) contingency and judgment in oakshotts political thought, European Journal of Political Theory, vol4, issue 1.
Haflidson, Ron (2014) Saint Augustine on the role of the Holy Spirit in judgment, thesis for postgraduate degree (e. g. PhD, MPhil, DClinPsychol) at the University of Edinburgh. p3.
Michel de Montaigne (1991) “The essays of Michel de Montaigne”, Lane, Allen.
Nussbaum, Martha (1999) Virtue Ethics: The Misleading Category, ARETÍ revista de filosofía, Vol. XI, Nllli 1-2, 1999, pp 533- 571.
----------------------- (2001) Upheavals of Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
----------------------- (2003) Capabilities as Fundamental Entitlemnts: sen and Social Justice, Feminist Economics, 9: 2-3, pp 33-59.
------------------------ (2004) Emotions as Judgment of Value and Importance, In Thinking about Feeling, Contemporary Philosophers on Emotions edited by Robert C. Solomon, Oxford university press.
------------------------ (2011) creating capabilities, Harvard university press.
------------------------ (2013) Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA: Belknap Press, 2.
Palmer, John (2017) Contradiction and Aporia in Early Greek Philosophy, cited in: the aporetic tradition in ancient philosophy, Cambridge University Press: 9.
Perri, Six(2011) Explaining Political Judgement, Cambridge University Press.
Pico, dela mirondela (1956) On human Dignity, translated by Robert caponigri, regnery publishing Washington: 5.
Rawls, John (1995) political liberalism, Columbia university press.
Roberts, Robert C. (1999) Emotions as Judgments in Philosophy and Phenomenological Research Vol. 59, No. 3 (Sep. , 1999), pp 793- 798.
Ruderman, Richard (1997) Aristotlea and Recovery of Political Judgment, American Political Science Reviwe, Vol 91, No. 2, pp 409- 420.
Sorabji, Richard (2002) Emotion and Peace Of Mind, oxford university prees.
Steinberger P. J (1993) The concept of Political Judgment, The University of Chicago Press, ix.
Thaler, Naly (2016) Judgment, Logos, and Knowledge in Plato’s Theaetetus, Philosophy Compass (2016)11, pp 246–255.
Thompson, Dennis F (1984) Political Theory and Political Judgment, PS, vol. 17, no. 2, 1984, pp 97-193.
Watter, Miguel (2011) The people Shall be Judge: Reflective Judgment and Constituent in Knts Philosophy of Law, Political Theory, Vol 39, Issue 6.
------------------- (2011) The people Shall be Judge: Reflective Judgment and Constituent in Knts Philosophy of Law, Political Theory, Vol 39, Issue 6.
Zerilli, linda m. g (2006) The Truth And Politics, Theory & Event, Volume 9, Issue 4.
[1] * دانش‌آموخته دکتری علوم سياسي، دانشگاه تربیت مدرس، ایران Alipourma@yahoo.com
[2] **نویسنده مسئول: استادیار گروه علوم سياسي، دانشگاه تربيت مدرس، ایران
a.hosseinibeheshti@modares.ac.ir
[3] . Events
[4] . Inferential
[5] . Area of life
[6] . Emotions
[7] . Capability
[8] . appearance
[9] . Eudemonia
[10] . Emotions as Judgment
[11] .therapy of desire
[12] .judgment
[13] . Prudence
[14] . Aporia
[15] . speech
[16] . act
[17] . Truth
[18] . opinion
[19] . phronesis
[20] . prudentia
[21] . pleasure
[22] . appetite
[23] .singular idea of truth
[24] . reasonable
[25] . overlapping consensus
[26] . Intentional
[27] . eudemonistic
[28] . a worthwhile life
[29] . Egoism
[30] . circle of concern
[31] . mindless pushes
[32] . Capability Approach
